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Un grin de jeunesse ?

Jeux et opportunités statutaires dans un village malinké de Guinée
A youthful grin: Status games and opportunities in a Malinké village in Guinea
Anna Dessertine

Résumés

À partir d’une étude ethnographique dans un village malinké au nord-est de la Guinée, cet article propose de poser la question de ce qui fait jeunesse en contexte rural ouest-africain. Il s’intéresse aux rassemblements de jeunes hommes autour d’un thé, les grins, pour montrer en quoi la jeunesse est avant tout relationnelle et qu’elle se déploie dans des pratiques spécifiques selon que les individus interagissent au sein d’une même classe d’âge (kari), avec des individus de génération différente, au village ou en migration, notamment dans les mines d’or artisanales de la région. Il s’agira d’analyser dans un premier temps les jeux statutaires qui se déroulent dans les grins et dans lesquels ces hommes rejouent quotidiennement les statuts d’aîné et de cadet dans des interactions entre individus qui se considèrent comme des pairs. Dans un second temps, ce travail s’intéressera aux relations induites par ces rassemblements, d’une part avec celles et ceux qui n’y participent pas, étant donné que ces réunions ont lieu à la vue de tous dans les cours centrales des résidences ; et, d’autre part, dans un contexte d’intensification des mobilités locales dans les mines d’or artisanales de la région.

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Géographique :

Guinée
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Texte intégral

  • 1 T. Langevang fait un état de l’art particulièrement utile pour comprendre les manières dont ont été (...)

1Les rassemblements collectifs, surtout lorsqu’il s’agit de jeunes hommes, suscitent souvent une certaine méfiance de la part des autorités, des passants et des habitants1. Pour les chercheurs, ils fournissent en revanche un cadre d’observation particulièrement pertinent pour interroger les manifestations concrètes de la jeunesse dans des contextes très différents. Dans certains pays d’Afrique de l’Ouest, des auteurs ont plusieurs fois décrit des rassemblements collectifs bien particuliers, qualifiés parfois de grins dans l’aire mandingue, et que l’on retrouve aussi bien en milieu urbain qu’en milieu rural, en Guinée, au Mali, au Burkina-Faso et au nord de la Côte d’Ivoire (par exemple Latour, 2001, 2003 à Abidjan ; Kieffer, 2006 à Ouagadougou ; Langevang, 2008 à Accra ; Bondaz, 2013 à Bamako ; et plus généralement Diouf, 2003). Mon objectif est ici de m’intéresser à ces rassemblements en milieu rural dans la région de la Haute-Guinée en Guinée, et de montrer en quoi ils pourraient constituer des moments permettant de saisir la jeunesse en pratique, dans une société où cette catégorie n’est pas toujours explicite, mais régulièrement problématique. Il s’agit également de remettre au centre l’implication des jeunes ruraux dans les dynamiques contemporaines — de les « resocialiser » écrirait J.‑P. Chauveau (2005) — en adoptant une perspective générationnelle, relationnelle et spatiale, qui se distancie d’une approche en termes de crise et centrée sur les milieux urbains.

  • 2 Le terme de « ghetto » n’est pas propre aux rassemblements étudiés par E. de Latour puisque les hab (...)
  • 3 En avril 2015, dans un article publié dans le Monde Afrique, le journaliste Joan Tilouine qualifiai (...)

2C’est d’ailleurs en milieu urbain que les grins ont généralement été étudiés dans la littérature anthropologique. A minima, ils sont considérés comme « des endroits où des jeunes, souvent sans emploi fixe et célibataires, se retrouvent chaque jour dans la rue pour “passer du temps” autour d’un thé » (Kieffer, 2006 : 63). Eliane de Latour les qualifie également de ghetto2 et les définit de manière plus problématisée en les analysant comme des lieux « en rupture dans les villes », qui peuvent se trouver « n’importe où » et qui seraient liés « à la drogue, aux activités délinquantes en même temps [qu’ils définissent] une communauté » (2003 : 171). Ils seraient « ouvert[s] sur la voie publique, tout en reposant sur une part souterraine et secrète » et, par extension, désigneraient n’importe quel endroit « où des personnes ont l’habitude de se tenir » (ibid. : 171). Appartenir à un grin serait également un moyen de se positionner dans une « communauté de sociabilité locale » et permettrait un « passage au politique », selon l’expression consacrée de Jean-François Bayart, reprise par Sarah Vincourt et Souleymane Kouyaté au Burkina-Faso (2012). Aussi, ces réunions peuvent devenir dans certains cas des lieux de mobilisation et de recrutement politiques, y compris en Guinée comme certains événements à Conakry en ont témoigné3.

  • 4 Pour reprendre l’expression de M. Ralph dans le cadre des grins dakarois (2008).

3Pourtant, dans la région de la Haute-Guinée et plus spécifiquement dans le village malinké de Guirilan dans lequel j’ai pu séjourner dix-huit mois entre 2011 et 2013 pour mon travail de thèse, ces réunions semblent moins être associées au passage au politique qu’au passage à l’action en général. Dans ce contexte, les grins rassemblent des hommes généralement célibataires qui se disent « jeunes », en français, et sont désignés comme tels. Ils se réunissent d’abord pour « tuer le temps »4 ensemble autour d’un thé, discuter et parfois débattre. Ces rassemblements sont aussi l’occasion de joutes verbales, de taquineries et de simulacres de bagarres dans lesquels il s’agit de s’imposer comme l’aîné de l’autre. Ces jeux (en malinké tulon) touchent ainsi aux rapports hiérarchiques de l’aînesse au sein de réunions dans lesquelles l’égalité et la parité sont présentées comme des principes fondamentaux (Gérard, 1991).

  • 5 Cette focale méthodologique est également celle de Bucholtz : « here and now of young people’s expe (...)

4Par ailleurs, ces réunions sont d’emblée visibles pour les autres : d’une part, parce qu’elles se déroulent à l’extérieur — sauf si les pluies sont trop fortes —, et, d’autre part, parce qu’elles occupent les cours centrales des résidences qui constituent également, nous le verrons plus bas, des espaces de passage. Elles peuvent avoir lieu pendant la journée ou dans la soirée, et même parfois plusieurs fois par jour lors de la saison sèche, lorsque les travaux champêtres sont interrompus. La visibilité de ces grins interroge : peut-on la penser en relation avec un mode de présentation de soi qui pourrait être considéré comme étant propre aux hommes célibataires ? Alors que, dans les grins, les jeunes entre eux apparaissent en permanence négociant leur position selon le principe de l’aînesse, que montrent-ils aux autres, passants et habitants ? Je montrerai que ces rassemblements peuvent être envisagés, à de nombreux égards, non seulement comme des espaces performatifs en raison des renégociations statutaires qu’ils permettent, mais aussi, plus largement, comme des espaces d’opportunité pour l’action. Je postule ici qu’ils pourraient constituer le lieu privilégié de « l’ici et du maintenant de l’expérience de la jeunesse »5, en reposant sur des modalités d’action qui permettent de combiner différentes temporalités et dont le caractère souvent paradoxal pourrait composer ce qui fait jeunesse.

5Dans un premier temps, je montrerai en quoi le temps de la jeunesse est un temps très relatif, à la fois en termes de catégorie, mais aussi en termes relationnels. Je discuterai de la notion de puberté au regard des cérémonies de circoncision et d’excision, et poserai la question de savoir si l’entrée cérémonielle dans la puberté peut aussi correspondre à une entrée dans la jeunesse. Dans un second temps, il s’agira de considérer les espaces des grins comme révélateurs de pratiques propres à la jeunesse masculine, avec une emphase sur les jeux statutaires qui s’y déploient. La notion de jeu et les logiques paradoxales qui lui sont liées seront au cœur du raisonnement. Enfin, dans un dernier temps, j’analyserai les relations entre les jeunes des grins et les autres habitants pour tenter de saisir comment ces rassemblements sont considérés d’un regard extérieur, et ce que ces relations disent des liens avec les générations aînées. Alors que les interactions entre jeunes semblent mobiliser comme cadre celui de la classe d’âge, la « jeunesse » vue de l’extérieur des grins se définirait plutôt d’un point de vue générationnel. En combinant ces perspectives, je fais mienne une des ambitions déjà mentionnée par I. Rivoal et A.‑M. Peatrik dans le numéro d’Ateliers d’anthropologie consacré aux jeunes au sud de la Méditerranée : « spécifier la relation et l’écart entre des individus accomplis et d’autres qui ne le sont pas » (2015 : §4), en précisant la question des relations entre pairs et avec les individus de générations aînées. J’interrogerai enfin les évolutions possibles des pratiques jeunes dans les grins au regard de la mobilité, dans un contexte d’intensification de l’exploitation minière aurifère. En effet, depuis la montée des prix de l’or des années 2008-2012, la plupart de ces jeunes se rendent régulièrement dans les mines d’or artisanales et semi-mécanisées de la région pour tenter leur chance, redessinant au gré de leurs mobilités les manières d’être ensemble.

Classes d’âges et catégories générationnelles : la relativité des âges en région malinké

6La catégorie de la jeunesse dans la société malinké est difficilement saisissable à travers la terminologie, et les habitants n’utilisent pas au quotidien de terme spécifique. Les individus sont supposés connaître différentes étapes au cours de leur vie qui peuvent être résumées comme suit et qui sont relatives au sexe de l’individu :

tabl. 1 – Récapitulatif des différentes étapes de la vie des individus

  • 6 Je n’ai pas pu obtenir une traduction littérale pour ces deux termes, mais ils semblent faire étroi (...)
  • 7 Ce terme pourrait renvoyer à la capacité reproductive de la femme par le préfixe ‑syɛ̀ qui signifie (...)

individu

masculin

féminin

nourrisson

kɔ́raden (« enfant » (den) sur le dos (kɔ́))

« petits-enfants », ceux qui ne sont pas circoncis pour les petits garçons et non excisées pour les fillettes6

blakɔrɔnin

sungurunin

jeunes célibataires circoncis pour les hommes, excisées pour les femmes

kɛ̀banan
(« homme seul »)
(ou kámerenin)

sínbɔsánkuda
(renvoie à l’apparition des seins d’une jeune fille)

passage à l’âge adulte par le mariage et surtout par l’arrivée du premier enfant

kámeren

bàkɔrɔnin (« petite mère aînée »)

âge adulte « avancé » défini par le fait d’avoir plusieurs enfants

kámerenkɔrɔ

syɛ̀balen7

« vieillesse » marquée linguistiquement par le suffixe ‑kɔrɔba, qui pourrait être traduit par « grand aîné »

kɛ̀kɔrɔba (« homme grand (ba) aîné » (kɔrɔ))

musokɔrɔba (« femme grande aînée »)

7Ce tableau montre d’abord que la circoncision pour les garçons et l’excision pour les filles sont une étape déterminante pour marquer l’entrée dans la puberté. Une fois circoncis, le garçon devient un « homme seul » (kɛ̀banan), un homme célibataire qui peut désormais fonder son foyer, tandis que la fillette devient une sínbɔsánkuda, qualificatif qui renvoie à la sortie des seins (sinbɔ) et aux capacités reproductives de la jeune femme. Être adulte, ce serait ensuite, pour l’un comme pour l’autre, se marier et avoir son premier enfant, le statut de parent étant considéré comme une légitimation plus forte que le statut d’époux. Puis viendrait l’âge adulte « avancé », défini par les capacités reproductives des individus et, enfin, la « vieillesse », amorcée par la naissance du premier petit-enfant. Cette manière linéaire de représenter les étapes successives que connaissent les individus au cours de leur vie doit être d’abord considérée comme une construction méthodologique et un cadre sur lequel les habitants s’appuient pour se positionner les uns par rapport aux autres. Par ailleurs, si cette présentation sous forme de tableau met les étapes de vie des hommes et des femmes en correspondance, elle n’en exclut pas pour autant une analyse différenciée. Je m’intéresserai plus particulièrement ici à la question de la reconnaissance collective de la puberté à partir des rites de circoncision et d’excision, pour interroger en retour la catégorie « jeunesse » dans ce contexte. L’objectif est de préciser ces deux notions l’une par rapport à l’autre et d’éviter l’écueil de les confondre trop rapidement.

Rites de passage : puberté et jeunesse

  • 8 97 % des femmes de 15 à 49 ans selon le Rapport de l’ONU sur les droits humains et la pratique des (...)

8La circoncision et l’excision donnent de coutume lieu à une cérémonie et à un rite de passage, le soli, organisé en janvier. Alors que les garçonnets sont circoncis en brousse, les fillettes sont excisées dans une des cases de la famille des forgerons du village qui prend en charge l’opération, ou parfois dans leur propre résidence. Ces cérémonies entraînaient jusqu’à peu la constitution de deux groupes sexués qui résidaient plusieurs semaines ensemble et qui formaient ensuite une même classe d’âge, kari (pl. kariw) en malinké. Si, pour les garçons, une cérémonie collective bien que fortement simplifiée continue à être menée, il n’en est pas de même pour les fillettes. Différentes raisons expliquent cette situation, liée en partie à la multiplication depuis 2010 de conflits judiciaires visant à punir les exciseuses — bien que les peines restent clémentes et le taux d’excision très élevé8 — et à l’intensification des actions de sensibilisation menées par des associations locales. L’excision n’est donc pas abandonnée, mais mise en invisibilité.

  • 9 On remarque ici que l’organisation des kariw n’est pas celle que l’on retrouve dans l’aire malinké- (...)

9En outre, malgré la perpétuation de la cérémonie de la circoncision des garçons, les kariw les plus récents comprennent les enfants né(e)s dans une période de trois ans, même s’ils n’ont pas été circoncis ou excisées en même temps. En effet, certaines familles décident par exemple de circoncire leur enfant en bas-âge, ou de faire une cérémonie plus restreinte au moment où la majorité des membres de la résidence peuvent être réunis. La formation des kariw repose donc sur des séquences de trois ans, mais également sur un principe relatif calqué sur le modèle générationnel, puisque chaque kari représente une génération pour ceux qui suivent (fils/fille ou petit-fils/petite-fille) et pour ceux qui les précédent (père/mère ou grand-père/grand-mère)9. Aussi, ni les rites de circoncision et d’excision, ni le système de classes d’âge ne semblent laisser une place à cette catégorie « jeunesse », les premiers marquant l’entrée dans la période pubère et reproductive, bien que les rites s’effectuent sur des enfants de plus en plus petits, et le second indiquant une insertion générationnelle plus large.

10La jeunesse ne serait-elle donc qu’une catégorie relevant de logiques historiques occidentalo-centrées ? Rien n’est moins sûr lorsque l’on adopte une perspective qui insiste sur les pratiques, en particulier spatiales, et que l’on prend par exemple comme critère celui du lieu de résidence. En effet, si la circoncision implique un changement de résidence des nouveaux circoncis dans une des cases du village (dont le choix ne dépend que de la disponibilité), il n’est que temporaire et tend à devenir actuellement bien plus souple : les circoncis peuvent rentrer dans leur résidence paternelle quand ils le souhaitent et sont de moins en moins confinés à l’espace de cette seule case. Pour les fillettes, les cérémonies d’excision n’entraînent plus le partage d’un même espace résidentiel. En revanche, vers l’âge de 12 ou 13 ans, les garçons partent habiter en dehors de leur résidence paternelle et quittent la case de leur mère pour vivre avec trois à six autres garçons célibataires (kɛ̀banan). S’ils ne sont pas toujours du même kari, ils appartiennent en revanche au même grin et l’organisent dans la cour centrale devant la case qu’ils partagent. Il s’agit désormais d’interroger la « jeunesse » au regard de cette pratique de distanciation avec la résidence paternelle, d’abord du côté des hommes, puis de manière symétrique, mais plus brève, du côté des femmes.

La jeunesse est-elle l’ailleurs ?

  • 10 La notion d’« aventure » pose problème, car elle recouvre une multitude de définitions et d’usages (...)

11Cette période de mise à distance avec la résidence paternelle en régime patrilinéaire, dans laquelle les hommes célibataires retourneront au moment de leur mariage pour devenir chef de ménage (gwa-ti), pourrait constituer le moment même de la jeunesse en raison des pratiques qui y sont associées : c’est le moment de la mobilité (partir en « aventure »10 ou dans les mines d’or artisanales de la région comme je l’évoquerai plus bas), mais aussi des rassemblements collectifs qualifiés de grins, présentés par les habitants comme l’apanage de la jeunesse et comme la manifestation de l’inactivité par excellence. Ce lien entre jeunesse et inactivité sera sans cesse interrogé dans les parties qui suivent, d’abord à travers les formes d’interactions entre les membres d’un même grin, puis dans celles qui se déploient avec les autres habitants.

12Mais avant de développer plus en avant ce lien, la prise en compte de la mise à distance de l’individu avec sa résidence paternelle comme un des critères déterminants de la jeunesse pose aussi une question qui, sans être centrale dans cet article, mérite néanmoins d’être discutée : celle de la jeunesse féminine. En effet, les femmes ne connaissent pas cette forme de distanciation puisque, avant d’être mariées, elles restent dans leur résidence paternelle et, suivant le régime de la patrivirilocalité, viennent ensuite vivre chez le père de leur époux au moment du mariage. À la différence d’autres régions, elles ne participent ici que peu aux grins — excepté pour certaines le soir, bien que l’absence nocturne de leur résidence paternelle soit unanimement condamnée et puisse faire l’objet de représailles violentes, y compris physiques.

13Pourtant, Etienne Gérard note pour la région bambara de Sikasso au Mali que « la femme tient au grin la place qui est la sienne dans la société : jeune, elle y fait l’apprentissage de ses tâches et rôles futurs. […] Dans un grin de jeunes, chaque garçon ou presque, est lié à une fille, originaire du village ou venue d’un village voisin » (1991 : 57-58). Dans le village de Guirilan, ce sont les plus cadets des hommes qui s’occupent des tâches subordonnées, comme celle de préparer le thé, et les femmes présentes sont généralement des femmes mariées dans la résidence qui accueille le grin, ou qui, plus rarement, viennent en compagnie de leur mari. Ce cadre ne permet donc pas l’expression d’une jeunesse féminine, mais l’idée de la nécessité de distanciation avec la résidence paternelle reste pertinente. En effet, il semble que les femmes expriment leur jeunesse dans d’autres espaces, comme ceux des fleuves dans lesquels elles lavent le linge ou des marchés environnants où elles se rendent entre filles célibataires et sans la surveillance des membres de leur résidence, et notamment de leur mère. Une fois mariées, leurs déplacements seront régulés autrement et on entendra souvent que désormais, c’est aux plus « jeunes » [femmes] d’assurer la vente des condiments ou l’entretien du linge. Le caractère collectif et la mise à distance se présentent donc ici comme déterminants, et permettent de suggérer que la jeunesse nécessiterait une forme d’éloignement vis-à-vis de ses parents, lors de laquelle des interactions spécifiques prennent place, comme les jeux statutaires dans les grins des hommes.

L’entre-jeunes : les jeux des « petits » et des « fous guéris »

14Cette section s’intéresse aux interactions entre hommes qui font partie des mêmes grins, en particulier aux joutes verbales et aux jeux statutaires, dans lesquels il s’agit en permanence de prendre la place de l’aîné entre pairs. Je montrerai comment la jeunesse peut, dans ce contexte, être analysée comme une renégociation permanente du rapport aîné/cadet et en quoi le jeu permet son expression, parfois paradoxale.

Grins et autres groupes sociaux paritaires

  • 11 La participation aux grins est en effet spontanée et lorsque je demandais aux jeunes de Guirilan d’ (...)

15Plusieurs grins existent au village de Guirilan, et chacun porte un nom témoignant d’intérêts partagés par ses membres. Le grin nommé « Les intellectuels » rassemble ainsi les quelques étudiants universitaires du village ; un autre grin porte le nom de drokonsosso, « le moustique sur le testicule », témoignage de puissance virile ; un autre celui d’horaya, qui signifie « la liberté » ; ou encore celui du cndd, Conseil national pour la démocratie et le développement, appellation que la junte militaire s’était donnée entre décembre 2008 et fin 2010 après la mort de Lansana Conté, président du pays entre 1984 et 2008. Ces noms témoignent ainsi d’une identité spécifique (Kieffer, 2006) ou partagée (Bondaz, 2013) et rassemblent des individus qui se considèrent avant tout comme des amis sans qu’une procédure d’intégration formelle ne soit nécessaire11. À la différence des kariw, les grins ne reposent pas sur un principe prescriptif, mais sur un principe optatif ; ce sont des associations d’âge.

  • 12 Le terme teri, « ami », est également utilisé, y compris quand les membres du grin appartiennent au (...)

16Dans la littérature, ils ont été analysés dans leur complémentarité avec les tonw, associations d’entraide orientées vers le travail agricole et l’entretien du village, formées par les plus « jeunes » kariw (Leynaud, 1966). Grins et tonw relèveraient d’une même démarche égalitaire, mais les grins se réuniraient à des fins récréatives et sociales, alors que les tonw auraient avant tout un rôle économique (Gérard, 1991). À Guirilan cependant, bien que la question fût maintes fois posée, les habitants n’utilisaient pas ce terme et le rôle qui leur est habituellement dédié était rempli par le kabila (pl. kabilaw), le quartier. C’était au niveau de ce groupe qu’étaient organisés les travaux collectifs, l’aide à un malade pour récolter son riz, etc. On retrouve également les obligations décrites pour les tonw dans le cadre des kabilaw : nécessité de payer une amende en cas d’absence, cotisation régulière, etc. Toutefois, si le parallèle entre tonw et grins ne peut être effectué ici, la continuité entre kariw et grins (médiatisée par le ton dans la littérature) est rendue parfois explicite par le fait que les individus appartenant à un même grin peuvent se désigner comme duŋo12, terme de fraternité que l’on retrouve dans les kariw. En outre, kariw et grins reposent l’un et l’autre sur la parité et l’entraide, et autorisent des interactions qui mettent en scène et en jeu la relation aîné/cadet. La différence principale et fondamentale entre les deux est le caractère collectif associé aux grins, qui en font des espaces scéniques (Goffman, 1973) dans lesquels ces jeux statutaires peuvent surgir.

Le surgissement du jeu : mise en scène de l’aînesse entre pairs

17Lors de mon premier terrain de thèse en 2011, tous les soirs, après la prière musulmane de vingt heures, une petite dizaine de jeunes se réunissaient dans la résidence des Condé. Ils installaient dehors deux bancs en bois, parfois une ou deux chaises pour les plus âgés et, au milieu, du matériel pour faire le thé. Très souvent, il m’arrivait de passer mes soirées là-bas. Je rejoignais la plupart du temps le même groupe d’amis juste après manger. Une certaine monotonie s’y était installée et je les trouvais régulièrement en train de regarder leur téléphone portable, ne s’adressant pas la parole, ou en train de rêvasser, les yeux ronds et sans expression. Au milieu, la bouilloire était toujours là, organisant le temps autour des trois différents thés. Le thé est en effet infusé deux à trois fois et surtout, il est bouilli entre quinze et vingt minutes, à tel point que certains disent le « cramer » ou le « brûler » (ka jeni). Il en est de même pour le deuxième thé et si troisième il y a, il n’échappe pas à cette règle. Faire du thé, c’est donc aussi prendre son temps et passer au moins une heure ensemble. Nombreux étaient alors ceux qui fixaient du regard les bulles qui, de plus en plus grosses, finissaient par soulever le couvercle de la petite théière. Cette monotonie ne paraît pas en soi très surprenante pour des jeunes qui se côtoient pratiquement toute la journée, qui partagent certaines activités agricoles, qui jouent au football ensemble et qui résident dans un espace restreint, celui d’un village dont on peut faire le tour à pied en une quinzaine de minutes. En revanche, c’est le caractère partagé du silence qui surprend : tous peuvent rester plusieurs dizaines de minutes sans dire mot, à ne rien faire d’autre que « passer le temps » ensemble.

La préparation du thé

La préparation du thé

Cliché Anna Dessertine, 2012

  • 13 Il serait possible, à l’instar d’auteurs tels que A. Masquelier, de mobiliser la notion d’ennui (20 (...)

18Cette forme particulière de coprésence13, qui ne semble entraîner aucune interaction et ne reposer que sur le partage d’un même espace, peut être rompue par l’arrivée d’un individu ou d’un mot lancé à la volée par l’un des jeunes présents. Les interactions deviennent alors bien plus théâtralisées et mettent parfois en scène une rivalité verbalisée.

Ce fut le cas un soir entre Alpha et Musa. Alpha, connu pour son comportement enjoué, arriva en trombe et commença à bousculer gentiment Musa, son « grand », pour le sortir de ses rêveries. Musa sursauta et le frappa d’un coup de poing dans le dos — faussement violent — avec une expression feinte de colère. L’autre se mit à courir, riant aux éclats, puis essaya de toucher rapidement le sexe de Musa à travers son pantalon pour le taquiner. Ce dernier commença à crier :

– « Non mais qu’est-ce que tu fais là toi ? Toi tu es fou, tu sais qui je suis ou quoi ? C’est moi ton grand ! (kɔrɔ) »

– Alpha, au milieu du groupe, la poitrine haute et le menton fier en le montrant du doigt : « Mais alors ! Moi je suis ton président [il utilisait souvent cette phrase car il est l’homonyme du président actuel, Alpha Condé] ! Tu ne sais pas à qui tu parles ! Toi tu es petit, tu n’es même pas encore sorti du ventre de ta mère. Regarde ton entrejambe, c’est creux, tu n’as rien. »

Musa prit alors Alpha par le bras et le lui retourna. Alpha fit semblant de pleurer et se mit à genoux pour demander pardon à Musa. Seulement, quand ce dernier fit mine de lui pardonner, l’autre surenchérit en le traitant de « fou guéri ». Les jeunes hommes présents se mirent à rire, se tenant parfois les côtes et s’affalant sur le banc. Le « petit » Alpha était devenu grand.

La majorité des mises en scène qui ont lieu dans les grins font ainsi appel à un lexique d’autorité reprenant la distinction entre « petit » (dɔ́ɔnin) et « grand » (kɔrɔ). Outre les termes explicites de « petit » et de « grand », des formulations plus métaphoriques sont également mobilisées, comme la référence au ventre maternel pour la position de cadet ou l’expression de « fou guéri ». Le sens exact de cette dernière expression m’échappe, bien qu’il semble qu’elle témoigne de l’absence de statut précis — ni vraiment aîné, ni vraiment cadet — ce qui d’emblée écarte du jeu l’individu qualifié comme tel, ou qu’elle désigne un aîné au comportement inadapté. Quoi qu’il en soit, l’aînesse et le rapport aîné-cadet sont ainsi transposés au-delà du cadre de la parenté pour être également mobilisés et rejoués au quotidien dans un cadre récréatif. Le grin s’apparente ainsi à une arène où chacun peut se confronter et redéfinir sa position sociale, voire affirmer sa masculinité (Bondaz, 2013).

  • 14 Je renvoie ici au travail de A. Masquelier au Niger qui s’intéresse au déploiement et à l’organisat (...)
  • 15 Selon G. Bateson en effet, les êtres humains et certains animaux sont capables de reconnaître les s (...)

19L’espace du grin permet donc une flexibilité et une reconfiguration permanente des positions statutaires qui non seulement reposent sur le jeu des taquineries lui-même, mais également sur le fait de miser à chaque fois sa propre position entre pairs. Ces rassemblements pourraient alors être considérés comme des manifestations concrètes de ce que A. Honwana qualifie de waithood (2012), une période de suspension entre l’enfance et l’âge adulte, de laquelle elle n’exclut pas pour autant la débrouillardise ou l’acquisition de compétences spécifiques. Cette logique paradoxale, qui suppose que la prise d’initiative soit en quelque sorte favorisée par ces périodes d’anomie, émerge à un niveau micro au niveau du grin, celui des interactions individuelles entre jeunes hommes. Lors de ces interactions théâtralisées, ils semblent en fait jouer leur avenir et leurs espérances14 et combiner ainsi plusieurs temporalités. Cette réappropriation des relations d’aînesse et surtout sa mise en scène se manifestent tout particulièrement dans les espaces des grins dans lesquels le caractère paradoxal du jeu15 (Bateson, [1972] 1987) peut s’exprimer et qui pourrait constituer le mode de présentation « jeune » par excellence. Autrement dit, on ne rentrerait pas dans la jeunesse à travers le rituel ou la physiologie, mais on la pratiquerait au quotidien, transformant l’inactivité, souvent subie dans un contexte précaire, en jeux statutaires entre pairs.

20Si la jeunesse se montre ici en pratique, elle doit également être rendue effective par la reconnaissance sociale de ceux et celles qui ne se considèrent pas (et ne sont pas considérés comme) jeunes. Si la mise en scène de l’aînesse dans les grins peut donc être analysée comme une démonstration visible de ce qui fait jeunesse, elle pourrait aussi réactualiser au quotidien les lignes de fracture entre les jeunes et les autres.

En attente de l’action : disponibilité et mobilité

21Le fait que ces jeux se déroulent à la vue de tous suppose de prendre en compte d’autres interactants, les passants. Je vais montrer que, pour la plupart, ceux et celles qui interagissent avec les hommes célibataires des grins, ne sont plus des pairs, mais des aîné(e)s de génération (kudun) supérieure, la ligne de fracture portant ici sur la séparation entre « fils » (denkɛ̀) et « pères » (fa)/« mères » (na). La génération kudun ne doit pas être confondue avec les classes d’âge, kariw, même si ces dernières reprennent également un schéma générationnel déjà évoqué et que les premières reposent elles aussi sur un principe séquencé, puisque le passage d’une génération à l’autre se fait tous les sept kariw (soit environ tous les vingt et un ans). Les grins permettraient tout aussi bien l’exposition de la jeunesse par des jeux intragénérationnels, qu’un travail quotidien de définition pratique de la ligne de séparation des générations adjacentes.

Démontrer sa jeunesse : être disponible pour ses aînés

22Cette sous-partie pose la question de la mise en visibilité de ces collectifs dans les cours centrales des résidences. À Guirilan, il n’est pas question d’espace public tel que l’on pourrait le définir en milieu urbain. Le village comprend soixante et onze habitations qui répondent au modèle topocentrique, identifiables par leur centre et non par leurs limites (Le Roy, 2011). Ces centres sont matérialisés par un arbre ou un puits, et organisent les cours centrales considérées comme des espaces de visibilité par excellence. Les passants s’y arrêtent un instant s’ils croisent un ami, les épouses et leurs filles y préparent parfois à manger, y lavent le linge, les hommes et les femmes âgés y restent assis pendant de longues heures et les hommes célibataires s’y rassemblent pour boire le thé. Ces espaces ne sont donc pas nécessairement utilisés par les seuls résidents permanents puisque chacun peut y passer et y rester un temps, et ne sont pas clairement différenciés des espaces domestiques, les sentiers du village les traversant volontiers.

Vue satellite partielle du village et des cours centrales accueillant des grins en septembre 2012

Vue satellite partielle du village et des cours centrales accueillant des grins en septembre 2012

Réalisation Dessertine, 2020 ; d’après une vue satellite Google Earth, Maxar Technologies

Aussi, les jeux statutaires qui se déroulent dans les grins et les moments passés ensemble entre hommes célibataires sont montrés à la vue de tous et entraînent nécessairement des interactions avec les autres habitants. Tout d’abord, j’ai pu observer des gestes censés témoigner du respect (bonya) envers les aînés de génération supérieure. Habituellement, la préparation et la consommation de thé reproduisent le principe d’aînesse : un des cadets le prépare et l’aîné du grin reçoit le premier verre. Toutefois, si un homme marié plus âgé est assis à proximité — en particulier s’il est l’un des habitants permanents de la résidence dans laquelle prend place le rassemblement —, il recevra souvent le premier verre.

  • 16 Sorte de petite herminette.

23Mais c’est aussi à l’inverse l’occasion pour les passants plus âgés de taquiner les jeunes des grins en insistant sur leur inactivité. Certains sont en route vers les champs, daba16 à la main, en feignant un regard méprisant. D’autres diront plus franchement que ces jeunes ne savent que « rester assis toute la journée » ou qu’ils n’ont plus goût au travail. Les épouses et femmes célibataires interagissent également avec eux, les premières s’arrêtant parfois près d’eux pour discuter quelques secondes et les dernières étant régulièrement la cible des taquineries des jeunes hommes présents.

24Outre les interactions induites par la proximité et la coprésence dans un même espace, les jeunes hommes des grins sont régulièrement sollicités par les habitants de la génération aînée. En général, ce sont des épouses plus âgées qui peuvent leur demander de l’aide pour couper et porter de lourds fagots de bois ou transporter des sacs de patates ; leur mère ou les coépouses de leur mère qui ont besoin d’être aidées au jardin ; leur père ou des frères de leur père pour les travaux champêtres, etc. Ce que certains habitants considèrent comme un mélange d’inactivité et d’amusement (en référence aux jeux auxquels les jeunes hommes se livrent lors de ces réunions) pourrait donc en fait être interprété comme un témoignage de disponibilité. Pour le dire autrement, cette forme de présence deviendrait dans ce contexte de forte visibilité une potentialité pour l’action, d’autant plus accentuée par l’attitude passive et désinvolte de ces célibataires :

– « Oussmane : On attend toute la journée, il n’y a rien à faire.

  • 17 Les questions en italique ont été posées par moi-même.

– Mais vous attendez quoi ?17

– On attend quelqu’un ou quelque chose à faire. Mais tout le monde s’en fout. On est perdus en brousse. On n’a rien d’autre à faire qu’à cultiver et chercher comment s’ambiancer.

– Vous faites ça comment ?

– [Rires] Tu ne vois pas toi ? Il n’y a rien ! Pas de magasin, pas de café, pas de marché et nous on est là. L’autre, regarde [il pointe du doigt un jeune du grin], il est bientôt endormi sur le banc… Tu vois ses yeux ? Il ne nous entend même plus [En riant, il se lève et le secoue vigoureusement]. »

Les propos de ce jeune homme dépassent de loin le seul problème du chômage et du manque de travail. Il décrit une situation rurale sans issue où les opportunités d’actions sont fortement limitées. Remplir le temps devient alors nécessaire dans des journées dont la durée peut leur sembler parfois distendue. Cette situation n’est propre ni à la jeunesse rurale masculine, ni à ce village et se retrouve plus globalement dans des contextes d’attente. Mais la manière dont les hommes célibataires y répondent dans les grins par le déploiement de jeux statutaires est une réponse considérée comme proprement jeune dans ce contexte et participe, selon moi, à la légitimation et à la reconnaissance de leur statut de cadet par leurs aîné(e)s générationnels. Cette reconnaissance repose notamment sur l’adoption de comportements désinvoltes, voire irresponsables par les membres des grins, manifestations visibles et attendues de la position de cadet.

25Mais la proximité spatiale comme sociale induite par le grin est aussi à la base d’une autre forme d’action : la mobilité. Celle-ci n’est d’ailleurs pas étrangère à la notion de « jeune », puisqu’elle est étroitement associée au statut de cadet, y compris dans les récits historiques et épiques mandingues (Jansen, 1996). Je vais, dans un dernier point, montrer que les réseaux sur lesquels s’appuient les migrants, et en particulier ceux qui se rendent dans les mines d’or artisanales de la région, mobilisent en grande partie les grins, qui pourraient ainsi être assimilés à des espaces de préparation au départ.

Les grins ou la mobilité en germe

26La potentialité pour l’action associée à ces grins se retrouve dans un autre domaine : celui de la mobilité. En effet, les membres des grins sont également ceux avec lesquels et grâce auxquels on voyage. En 2011, j’avais commencé à recueillir des récits de vie sur les mobilités et les manières de les organiser. Les plus âgés, dont les premières mobilités pouvaient remonter parfois aux années 1940, racontaient qu’ils partaient souvent en cachette, avec deux ou trois compagnons de route qui n’étaient autres que leurs compagnons de case. Les grins, disaient-ils, n’existaient pas à cette époque. En effet, cette expression, d’abord d’origine urbaine, coïnciderait avec une démocratisation de la consommation de thé qui, dans cette région, s’est développée dans les années 1980. Néanmoins, étant donné que la constitution d’un grin est étroitement liée au fait de partager une même case, il n’est pas surprenant qu’actuellement, ce soient souvent les membres d’un même grin qui partent ensemble ou se rejoignent en route.

  • 18 Ces transformations sont plus amplement développées dans un autre travail qui évoque également la q (...)

27L’intensification de l’exploitation aurifère artisanale dans les années 2000 a entraîné de profondes transformations dans la forme des mobilités masculines18. Leur durée s’est raccourcie et la possibilité de se rendre dans des mines relativement proches (dans un rayon d’environ 100 kilomètres à partir du village) rend les allers et retours bien plus fréquents que lorsque les hommes partaient « en aventure » en Côte d’Ivoire ou au Mali par exemple. Toutefois, les groupes constitués autour du partage d’une case, puis d’un grin, restent un support sur lequel les mineurs s’appuient pour obtenir des informations sur la qualité des terrains miniers, mais aussi pour trouver un endroit où loger. Dans les campements miniers où je m’étais rendue en 2011 et 2013, ceux qui vivaient dans une même case au village étaient aussi ceux qui partageaient un même abri de fortune.

28Les pratiques associées semblent elles aussi avoir changé. En effet, dans les mines, les rassemblements de jeunes ne concernent plus seulement des jeunes qui dorment ensemble ; nombreux sont ceux qui s’intègrent dans des grins dont seule une partie des membres est originaire d’un même village. Dans ce contexte, les jeux statutaires qui se déroulaient au village prennent ici la forme d’une rhétorique particulière de la migration, selon laquelle les mineurs construisent leur expérience sur un mode épique et héroïque. Certains extraits d’enregistrements recueillis lors de ces réunions sont éloquents :

Moi je connais beaucoup de choses. J’ai beaucoup souffert mais j’ai toujours réussi à me dépasser. J’ai beaucoup fait ! J’ai marché partout en Haute-Guinée, je connais tous les terrains miniers. Personne ici ne connaît l’affaire d’or aussi bien que moi [certains des hommes présents prennent alors une expression de mépris amusé]. Ah bon ? C’est comme ça maintenant ? Moi je vous ai tous aidés. Sans moi, vous seriez revenu avec de la poussière au village [rires].

L’objectif est clair : mettre en valeur ses compétences, se présenter comme des plus expérimentés dans le travail minier, tout en continuant à jouer de la rigidité du principe d’aînesse. Mais ici, l’enjeu n’est plus seulement statutaire, il s’agit également de créer des connexions et de se présenter comme un point de contact privilégié. Le grin n’est plus seulement une scène de reconfiguration relationnelle, mais également un espace de mise en relation, dans lequel être aîné n’est plus le seul objectif, et où l’organisation des projets migratoires se met en place.

*

* *

29Ces rassemblements d’hommes permettent ainsi de mettre au jour des « manières de faire » jeune (Certeau, [1980] 1990), intrinsèquement liées à l’éloignement — que ce soit par rapport à la case maternelle ou dans la mobilité — et d’interroger les mécanismes de reconnaissance sociale à travers les interactions que les membres d’un grin entretiennent avec les individus extérieurs. Tout d’abord, ces réunions supposent des formes de sociabilité spécifiques selon lesquelles des pairs jouent leur position sociale et visent le statut d’aîné. Ces positions sont généralement mises en jeu au sein d’une même classe d’âge (kari), et la reconnaissance dépend de la qualité des prestations individuelles et de la capacité à se mettre en avant. Ces négociations statutaires entraînent alors l’émergence de logiques du jeu dans des moments d’inactivité apparente. Le rapport aîné-cadet se manifeste en revanche de façon bien plus rigide lorsqu’il s’agit d’interactions avec des aînés générationnels, des « pères » ou des « mères » au sens large. La reconnaissance de ces derniers semble se construire sur la capacité qu’ont les membres du grin de se présenter comme disponibles et inactifs pour sortir d’une passivité décrite comme frustrante et paralysante. Elle leur fournit le moyen d’être perçus par les autres et de potentiellement (inter)agir avec eux. Toutefois, les grins ne sont pas seulement des espaces de jeux et de mise en visibilité. Ils constituent aussi des espaces dans lesquels les individus préparent un départ, voire élaborent un projet migratoire par l’établissement de connexions. Les grins pourraient ainsi se présenter comme des espaces où les hommes célibataires transmuent l’inactivité quotidienne en opportunités migratoires.

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Notes

1 T. Langevang fait un état de l’art particulièrement utile pour comprendre les manières dont ont été associés les groupes de jeunes à la rue : dès l’École de Chicago dans les années 1920-1930, la jeunesse masculine a été associée à la délinquance et à la criminalité des gangs. Elle était analysée par les auteurs comme une sous-culture (sub-culture) dans laquelle la construction de l’estime de soi passerait par l’adoption de comportements antisociaux. Dans les années 1970 en Angleterre, les chercheurs du CCCS (Centre of Contemporary Cultural Studies) reprendront l’idée de sous-culture de la jeunesse, en l’analysant à travers les formes de résistance de la jeunesse des classes ouvrières. Ces deux approches ont ensuite été critiquées pour leur regard réifiant et trop spectaculaire sur la jeunesse (2008 : 228).

2 Le terme de « ghetto » n’est pas propre aux rassemblements étudiés par E. de Latour puisque les habitants de Guirilan peuvent également utiliser ce terme (relativement rarement toutefois) tout comme ceux de « QG » ou « gurupu » (déformation du terme français « groupe »).

3 En avril 2015, dans un article publié dans le Monde Afrique, le journaliste Joan Tilouine qualifiait ces rassemblements tantôt de « ghetto », tantôt de « gangs », cette deuxième appellation posant tout de même la question de l’organisation et de la structuration de ces groupes (http://www.lemonde.fr/afrique/article/2015/04/24/avec-les-gangs-de-l-axe-mercenaires-politiques-de-conakry_4622392_3212.html, consulté le 26/07/2019).

4 Pour reprendre l’expression de M. Ralph dans le cadre des grins dakarois (2008).

5 Cette focale méthodologique est également celle de Bucholtz : « here and now of young people’s experience » (2002 : 532).

6 Je n’ai pas pu obtenir une traduction littérale pour ces deux termes, mais ils semblent faire étroitement référence à la sexualité et à la virginité.

7 Ce terme pourrait renvoyer à la capacité reproductive de la femme par le préfixe ‑syɛ̀ qui signifie également « poule pondeuse ».

8 97 % des femmes de 15 à 49 ans selon le Rapport de l’ONU sur les droits humains et la pratique des mutilations génitales féminines/excision en Guinée de 2016. Les excisions auxquelles j’ai pu assister se faisaient ainsi en cachette, de manière individuelle et à la demande des parents, sans cérémonie et sur des fillettes âgées entre 3 et 5 ans environ.

9 On remarque ici que l’organisation des kariw n’est pas celle que l’on retrouve dans l’aire malinké-bambara au Mali. Emile Leynaud souligne par exemple un principe cyclique et des fondements bien différents : « le kari reçoit un nom appartenant à un cycle de sept noms si bien qu’au terme de quarante-neuf ans, on revient en principe au même nom de kari » (1966 : 47), les sept noms correspondant au nom des « sept portes mandingues » de la « vieille religion mandingue ». Dans mon cas, je n’ai trouvé aucune trace de ces noms dans les villages du Baté, une des hypothèses étant que cette région n’ait pas été sous influence directe des royaumes bambara de Kaarta et du Ségou, à la différence de la région étudiée par Emile Leynaud, mais sous influence du royaume Wasulu de Samori Touré.

10 La notion d’« aventure » pose problème, car elle recouvre une multitude de définitions et d’usages qui sont parfois contradictoires. Elle est utilisée tout autant par les chercheurs (par exemple, Bredeloup, 2014), que par les migrants eux-mêmes pour qualifier leur propre expérience. Ce terme est le plus souvent utilisé dans le cadre des migrations transnationales de Subsaharien(ne)s vers l’Europe, bien qu’il puisse faire écho à des mobilités plus localisées, comme celles vers les mines d’or artisanales.

11 La participation aux grins est en effet spontanée et lorsque je demandais aux jeunes de Guirilan d’expliquer les raisons du choix de tel ou tel grin, ils disaient juste qu’ils préféraient rester avec leurs amis d’enfance. Certains aimaient insister sur le caractère durable des relations qu’ils avaient tissées avec certains membres du grin, en racontant des anecdotes sur leur enfance. De par leur caractère parfois gênant voire humiliant, ces récits semblaient tout autant témoigner de l’interconnaissance entre les différents membres du grin, que d’une volonté d’amorcer un jeu statutaire.

12 Le terme teri, « ami », est également utilisé, y compris quand les membres du grin appartiennent au même kari, et renvoie plus directement à l’amitié optative.

13 Il serait possible, à l’instar d’auteurs tels que A. Masquelier, de mobiliser la notion d’ennui (2013) pour analyser ces rassemblements. Pour ma part, si mes descriptions suggèrent qu’à certains moments les individus dans les grins semblent effectivement s’ennuyer, cet état n’est qu’inféré par mes données et n’est à aucun moment rendu explicite. Ce problème méthodologique a déjà été relevé par Y. Musharbash dans son étude sur l’ennui chez des Aborigènes australiens : « Informants’ boredom, unless verbalized, can only be inferred, and at best confirmed in subsequent interviews (running the risk of putting words into informants’ mouths) » (2007 : 308). Mon propos ici est d’insister sur ce qui est rendu visible et perceptible dans les interactions qui se déploient entre les hommes célibataires des grins sans discuter, du moins dans le cadre de ce travail, des ressentis inexprimés qu’ils pourraient éprouver. Cette coprésence silencieuse dans le cadre des grins a également été analysée plus en détail dans un précédent travail (Dessertine, 2017).

14 Je renvoie ici au travail de A. Masquelier au Niger qui s’intéresse au déploiement et à l’organisation de temporalités spécifiques dans le cadre des fadas, rassemblements de jeunes autour d’un thé qui peuvent être rapprochés des grins. Selon elle, les jeunes Nigériens des fadas trouvent dans cette activité l’opportunité d’expérimenter une temporalité finalisée (purposeful temporality) et structurée par la préparation et la consommation du thé : « it [teatime] produces a particular experience of how time unfolds when one is engaged in an activity (rather than being stuck in a moment devoid of relevance) » (2013 : 486).

15 Selon G. Bateson en effet, les êtres humains et certains animaux sont capables de reconnaître les signaux qu’ils échangent comme étant des signaux. Ces « méta-messages » peuvent donc être niés, amplifiés, corrigés, etc. Dans le jeu, il décrit cette métacommunication comme : « These actions, in which we are now engaged, do not denote what would be denoted by those actions which these actions denote. The playful nip denotes the bite, but does not denote what would be denoted by the bite [c’est-à-dire, l’intention de mordre ou de faire mal] » ([1972] 1987 : 185-186). Dans le cadre du grin, les hommes célibataires peuvent donc jouer à détruire la relation aîné-cadet par des actions qui n’en dénotent en fait pas l’intention.

16 Sorte de petite herminette.

17 Les questions en italique ont été posées par moi-même.

18 Ces transformations sont plus amplement développées dans un autre travail qui évoque également la question des mobilités féminines en contexte minier (Dessertine, 2016).

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Table des illustrations

Titre La préparation du thé
Crédits Cliché Anna Dessertine, 2012
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/12234/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 888k
Titre Vue satellite partielle du village et des cours centrales accueillant des grins en septembre 2012
Crédits Réalisation Dessertine, 2020 ; d’après une vue satellite Google Earth, Maxar Technologies
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/12234/img-2.png
Fichier image/png, 1,3M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Dessertine, « Un grin de jeunesse ? », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 47 | 2020, mis en ligne le 14 janvier 2020, consulté le 25 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/12234 ; DOI : 10.4000/ateliers.12234

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Auteur

Anna Dessertine

Chargée de recherche IRD, PRODIG–UMR8586 (CNRS/université Panthéon-Sorbonne/IRD/université Paris Diderot/AgroParisTech)
anna.dessertine[at]ird.fr

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