Nous tenons à remercier tout particulièrement les évaluateurs de ce numéro, le traducteur Matthew Cunningham et Sandrine Soriano pour le partage de leurs connaissances, leurs critiques avisées et leurs suggestions précieuses.

1Parmi les sciences humaines, l’anthropologie a pour vocation d’étudier le lointain pour s’en approcher et le proche pour s’en éloigner. Or nul domaine plus que celui de la nuit ne se prête autant à ce double exercice tant notre regard, nos habitudes et notre vécu nous semblent universels et rationnels, tandis que ceux des autres, exotiques dans l’espace ou dans le temps, paraissent étonnants voire déroutants. Le comparatisme est de rigueur : cosmique, sociologique et culturel. Il faut comprendre comment des situations, des rituels, des croyances s’accrochent à des astres, c’est-à-dire à des entités cosmiques ; comprendre aussi comment les humains se jouent du temps, dans la rythmicité et la cyclicité qu’il instaure implacablement ; comprendre encore la finesse des ajustements que proposent chaque moment et chaque lieu de culture.

2La nuit est objet de sciences, mais également l’objet de tous, « chacun en a sa part, et tous l’ont tout entier » peut-on dire en plagiant Victor Hugo. Dans les sociétés occidentales, l’un défend le sommeil, l’autre la fête ; l’un en fait un domaine intime, privé, secret, l’autre une affaire publique, affichée, exhibée. Certains revendiquent la conquête de la nuit par le jour, d’autres la conquête du jour par la nuit, les passages entre les deux étant lourdement chargés d’affects. C’est dans ce contexte que nous présentons un ensemble de travaux pour comprendre ce que la nuit transforme et ce qui transforme la nuit. La nuit formate comportements, pensées, et bien sûr rêveries et rêves, conscients ou non, individuels ou collectifs.

4Au cours de ces dernières années, et en confrontant nos enquêtes réalisées aux quatre coins de la planète, nous avons eu l’occasion de mettre en question les formes de pensée binaires qui opposent mécaniquement jour et nuit, comme chaud et froid ou lumière et ombre, d’abord pour insister sur les phases liminales, ces zones de transition, « entre chien et loup », durant lesquelles s’introduisent et s’installent d’autres façons d’être, de vivre, de penser, de se défendre, de sombrer dans le sommeil ; d’autre part pour relever les cas où la nuit pénètre le jour en pleine lumière, ce qui semble un paradoxe. Pour couvrir cet immense champ de recherche, nous avons utilisé un outil, la « nocturnité » (Monod Becquelin et Galinier, 2016 : 12). Sous l’étiquette empruntée à l’époque médiévale, et reprise maintenant par plusieurs disciplines, nous avons saturé le concept, non seulement pour englober la caractérisation de tous les événements nocturnes, mais surtout pour insérer l’analyse du changement, c’est-à-dire du mouvement — par exemple nuit vers jour, ou nuit dans jour. La nocturnité est l’instrument qui permet d’examiner les marges entre des états, des entre-deux épais ou fragiles, franchissables ou non (mais s’ils le sont, à quel prix ?). Beaucoup d’études seront nécessaires pour élaborer finement un concept opératoire à partir des données empiriques, et le concept de « déplacement » semble figurer parmi ceux les mieux à même de rendre compte de cette articulation entre diurnité et nocturnité, ainsi que des agitations transitoires qui saisissent le monde lorsqu’il « tombe en nuit » ; déplacement dont il faut mesurer tous les éléments, leur succession et leurs valeurs. En effet, l’examen attentif des rituels dans ces zones de transition montre qu’il ne s’agit pas d’un ordre aléatoire, mais souvent, au contraire, de successions ordonnées de précautions et de contraintes, qui ne substituent pas une ontologie à une autre, mais permettent un transfert de certains éléments de pensée, d’habitude et d’activité.

Les nuits du proche

6Comprendre comment on pense la nuit, comment on pense dans la nuit, et quelles sont les capacités cognitives exercées, différentes de celles qui sont mobilisées le jour, voilà, entre autres, les tâches que s’assigne l’anthropologie. Si nous nous tournons vers nos sociétés, au delà d’une apparente uniformité, de nombreuses questions relatives à la nuit restent ouvertes et demandent des enquêtes de terrain précises qui déferont bien des préjugés. Les formes diverses de percevoir, concevoir et vivre la nuit montrent l’urgence de la regarder non seulement comme un complément du jour — parfois un substitut, dans ses formes extrêmes —, mais comme générant une multiplicité d’espaces, de temps et de modes de pensée spécifiques. Un premier point concerne les différences empiriques et conceptuelles à propos de la nuit dans une même culture. Luc Gwiazdzinski en dépeint l’étourdissant éventail dans le milieu urbain contemporain où l’écart entre différents vécus fait douter de l’appartenance à une même culture et à une même époque. On observe alors que les unités spatiales et temporelles diurnes sont transposées en « mesures nocturnes » ; l’espace est dilaté ou rétréci par les perceptions et l’expérience, et traduit dans des concepts et des comportements différents : ainsi, les propriétés attribuées à des lieux « privés », « publics », « secrets », « intimes », « interdits » dont le statut change au cours des 24 heures, comme en témoigne la nuit carcérale analysée par Naomi Fournier. La psychophysiologie met également l’accent sur la variabilité et l’élasticité des espaces-temps perçus et vécus dans différents contextes. Les historiens nous renseignent sur les conceptions éminemment variables de la nuit en des époques différentes, comme le montrent, parmi d’autres travaux, ceux d’Ekirch (2005), de Koslofsky (2011), ou plus près de nous de Cabantous (2009) et de Garnier (2013).

Les nuits du lointain

7Nous avons l’habitude de penser et de vivre sur un certain nombre d’alternances : clarté diurne/obscurité nocturne, veille/sommeil, activité/repos, sécurité/danger. Il nous est difficile, d’une part, de nous convaincre que d’autres sociétés ne les conçoivent pas et ne les vivent pas de la même façon. Historiens, sociologues et psychologues nous en donnent d’excellentes illustrations : les uns remontent le temps et les autres scrutent la modernité, depuis des visées comparatives. D’autre part, ces termes ne sont que des étiquettes désignant des pôles sémantiques peu précis utilisés comme s’ils étaient porteurs d’universaux cognitifs.

8Lorsqu’elle s’applique aux conceptions de la nuit chez les Otomi ou les Mayas du Mexique, la comparaison même superficielle illustre le contraste saisissant entre nos visions de la nuit et celles de peuples mésoaméricains. Et pourtant, ces sociétés affichent encore aujourd’hui des croyances qui remontent à notre époque médiévale et leur ont été portées sur les fonts baptismaux de la colonisation. En témoigne la diffusion épidémique du concept de « diable », lourdement chargé de l’héritage des religions populaires de la chrétienté, qui vient s’ajuster à merveille avec les idées préhispaniques sur le sacrifice, la richesse et les formes occultes de la sexualité, trouvant place sous la canopée des divinités de la nuit.

Les nuits bouleversées

9La nuit place les sociétés humaines devant des défis majeurs — obscurité, abandon de la vigilance dans le sommeil, perceptions modifiées, évaluations sensorielles altérées — auxquels elles répondent par des échafaudages de règles, de contraintes, qui enserrent les individus dans des cadres rigides destinés à contrôler des forces étranges et délétères, à réparer les corps brisés ou malades des hommes, et aussi à assurer leur protection ou à favoriser leur sommeil. Pourtant, autant et plus que le jour, la nuit se transforme. Les conceptions qui l’entourent et qu’elle fait naître donnent lieu à des changements cognitifs qui pour être moins directement visibles n’en sont pas moins profonds. Que se passe-t-il aujourd’hui durant la longue nuit polaire de six mois chez les Inuit du Nunavut ? Les jeunes, conditionnés par l’éclairage a giorno, 24 heures sur 24, dans les habitations en préfabriqué, inventent des modes de relation rétifs au respect de la marche des horloges et de la régularité des pauses réservées au repos. La répulsion pour le sommeil dans ces populations met à mal le calcul d’un repos réparateur pour chaque nycthémère (Bordin, 2011).

Le sommeil et le rêve

10Le sommeil n’est pas que repos. Quoi de plus quotidien dans toute société que le rêve ; mais qu’en faire : le taire, le raconter, s’y fier, l’interpréter ? Les Mohave d’Arizona, vivant au milieu du désert dans le dénuement le plus total, disposaient d’une véritable « science des rêves » servant à alimenter une mythologie nocturne étourdissante. Partout, à travers le monde, la nuit interroge les pouvoirs en place, contraignant à instituer, comme dans certaines royautés du Sahel, un rôle de « gardien du sommeil » dévolu au souverain afin de préserver la vigilance d’un porteur d’autorité ; ou encore, en Afrique orientale, à concéder au chef une fonction de surveillance de l’activité onirique de ses sujets, décrétant quels rêves peuvent être autorisés et quels autres doivent rester interdits (Ahrens, 1996). En Papouasie, les rêves assoient la légitimité du pouvoir en place alors que chez les Diegueños de Californie ils pouvaient être hiérarchisés en deux catégories, avec une prédominance du masculin sur le féminin. Si dans ces sociétés du bout du monde les rêves font l’objet d’un traitement aussi systématique, c’est qu’ils permettent de définir les modes de délimitation et de transgression des frontières des différents états psychiques, conscients et inconscients, dans leurs rapports à l’état de la société et du cosmos. Encore aujourd’hui, les indiens Zapara d’Equateur interrogent chaque jour leurs rêves avant de prendre la moindre décision engageant la vie de la communauté, quitte à solliciter ceux de l’anthropologue sur internet pour fortifier leur jugement (Bilhaut, 2011). Il a pu arriver aux Maya habitants d’un village tzotzil des Altos du Chiapas d’engager des travaux communautaires d’importance à la suite du « simple » rêve d’un enfant dont l’interprétation prescrivait de telles opérations (Laughlin, 1988).

11Le sommeil lui-même n’échappe pas à cette malléabilité ; il a été libéré des conditions dites « naturelles » : on ne se couche plus avec les poules pour se lever dès potron-minet. Les experts indigènes eux aussi modifient volontairement les cycles du sommeil des apprentis chamanes, ouvrant l’accès à des états de conscience altérés. Sont témoins aussi de cette malléabilité les faits d’activité rituelle, de guerre, de travail, de fêtes (cérémonies, initiations, rave parties, etc.). Occasions pour lesquelles, et selon l’urgence, les psychotropes retardent le sommeil tandis que les somnifères le favorisent. Le sommeil et sa gestion ne sont donc pas des universaux intouchables, ils sont aussi objets de contraintes et de stratégies déployées par les acteurs. Le déterminisme physiologique est culturellement aménagé. Témoigne de ce phénomène la transformation du sommeil fragmenté en épisodes en sommeil dont la norme est d’être continu. En scrutant les habitudes et les croyances de mères florentines et napolitaines à propos du sommeil de leur enfant avant et après la naissance, les neurophysiologistes expliquent le contraste entre les configurations différentes du sommeil de leurs nouveau-nés (Toselli et al., 1998 : 73-78).

12En témoignent aussi les diverses interventions relatives à ces temps consacrés au repos : apprentissage des veillées et de la veille, injonctions aux enfants, actes à portée persécutrice, militaire, répressive, ce qui relève de la violence individuelle ou de ce qui fait intervenir la nuit comme un des paramètres de l’action politique. Autre point fascinant abordé par les neurophysiologistes et touchant en même temps au formatage culturel du sommeil et aux croyances qui y sont attachées : l’analyse de l’activité cérébrale dans cet état d’absence périodique de conscience et de vigilance permet d’émettre des hypothèses fortes sur les relations entre le savoir et la part nocturne de ses sources, de sa conservation ou de sa transformation dans les mémoires. Les travaux sont nombreux mais peu ont comme point de départ la nuit. C’est pourquoi nous n’étudions le sommeil et les rêves qu’à partir de la nuit, ce qui en modifie l’analyse.

Les pratiques du quotidien pour la nuit : une enquête autre

13Dans leur approche, les anthropologues se sont surtout attardés sur les événements exceptionnels qui ponctuent le temps nocturne, tels les rituels d’initiation, de sorcellerie, les veillées funèbres ou le culte des ancêtres. Jusqu’à une époque récente, ils n’avaient toutefois pas accordé une attention suffisante aux pratiques du quotidien nocturne, aux préparations minutieuses du corps, aux routines du temps consacré ou volé au sommeil, tant dans les sociétés qu’ils étudient que dans la leur. Sur cet essentiel canevas, l’ethnographe de terrain sonde les reins et les cœurs des acteurs, analyse les inférences sous le discours, et tente d’atteindre le niveau profond où le rôle social s’ancre dans la culture ou plutôt, dans nos sociétés globalisées, dans les cultures. On ne dialogue pas de la même façon le jour et la nuit, que l’on soit trumai, maya ou breton. Pour ne prendre que quelques exemples, l’hôpital est le cas emblématique du travail de nuit, et de nombreuses études analysent des récits à ce propos mettant en évidence des cadres nocturnes très différents de ceux fonctionnant pour le même travail de jour : différents dans la gestion du temps, dans celle des relations interindividuelles et dans l’acception même de la notion de « nuit » (Soliveres, 2001). Dans une usine automobile, au dernier tiers des 3/8, il n’y a que les chaînes de production qui fonctionnent. Point de secrétaire, de cadre, de réunion syndicale, de cantine : la nocturnité ancre un vécu différent. S’il s’agit de postures pour s’endormir, de simples détails comme la façon de s’allonger (chez les Otomi, ne pas se mettre sur le dos, position des morts) manifestent un implicite partagé par ceux qui pratiquent la même coutume. En Indonésie, on place les bébés dans des sortes de nids qui les maintiennent en position semi-assise (Fontanel et d’Harcourt, 1998). Ces microdétails renvoient souvent à des croyances très profondément ancrées qui touchent à bien d’autres domaines que « les manières de dormir ».

Le passage et les transformations : pensées de nuit

15Aube et crépuscule, dans nos termes, sont peu étudiés, quoique ces étapes limites recouvrent des mouvements annonciateurs de la phase qui suit. Si nous nous écartons de la ville et de l’Occident, chez les Nahuas du Mexique comme dans d’autres communautés mésoaméricaines, l’anthropologie des temporalités montre le déclenchement progressif des rituels nocturnes dans la partie défaillante du jour — ce passage étant très rapide sous ces latitudes —, on observe alors que la nuit n’est pas coextensive à l’obscurité, ni la clarté au jour. À la chute brutale du jour s’oppose l’émergence progressive d’une co-activité avec des êtres nocturnes. De la même façon, le lever du soleil est précédé par des rituels qui forment une large frontière avec la nuit.

16Domestiquer la nuit ou l’administrer, c’est d’abord en comprendre les différentes textures, analysées jusque dans les profondeurs des pratiques conscientes et inconscientes et des croyances qui leur sont associées. Traditions et représentations changent : entre l’arrivée de « la lumière artificielle » — évolution depuis le Moyen Âge jusqu’au xix^e siècle si heureusement analysée par Ekirch, Koslofsky ou Cabantous en Europe — et « la pollution lumineuse » d’aujourd’hui cernée par les géographes associés aux écologistes et aux médecins (Challéat, 2010), l’évolution des conceptions relatives à la nuit est manifeste. Idées et mœurs peuvent aller jusqu’à l’inversion. La littérature, la tradition orale, les rumeurs, les sermons et les chansons portent un ensemble de croyances qui se structurent autour d’attracteurs cognitifs et font et défont les physionomies de la nuit fatale ou celles de la nuit faste ou fastueuse. La promotion de la vie nocturne peut transformer la nuit en « hyper-jour », comme le font les spectacles de music-hall dans lesquels le corps transfiguré des jeunes femmes les rend méconnaissables pour leurs proches, tant l’intensité d’une lumière « solaire », associée à des artifices destinés à la magnifier, aveugle littéralement les spectateurs (Fourmaux, 2009). Il ne s’agit alors plus de jour ni de nuit. En accroissant désirs et exigences la nuit durant, comme s’il s’agissait de la journée — manger, travailler ou s’instruire, se divertir ou se cultiver —, une gigantesque mobilité s’instaure entre le jour et le « faux-jour de la nuit », éclairée et bruyante, emplie de travailleurs et de consommateurs (Gwiazdzinski, 2002).

17Il existe aussi des effets de « mode » qui touchent à la nuit, sur les précautions à prendre pour le sommeil des nourrissons ou les moments propices à la somnolence sans manquer à la bienséance. Qu’en est-il des étudiants japonais qui s’abandonnent à de petits sommes plusieurs fois dans la journée pendant leurs cours ou s’appuient sur l’épaule du voisin dans le métro, introduisant, au pays du Soleil Levant, la nocturnité du repos en plein jour, procédé de survie… mal vu dans les amphithéâtres de la Sorbonne (Caillet, 2018) ? Mode ? Trait culturel ? Il n’est que de relire le jésuite portugais L. Fróis qui, au xvi^e siècle, compare le Japon et l’Europe et y décrit un contraste structurel d’habitus de la nuit à partir d’un inventaire cocasse d’oppositions (Fróis, 2003).

Les nuits de la nuit

18Penser la nuit ne se réduit pas à organiser, telles que nous les voyons surgir de nos jours, des promenades touristiques pour « la nuit de la chouette », « des chercheurs », « de l’eau », « des musiques », « des étoiles », ou à prôner « la nuit européenne des musées ». La nuit, nous l’avons dit, est à la mode et sert de prétexte à l’invention de shows extravagants, à nommer des parfums et à s’emparer de mille et un produits de consommation. Comme s’il fallait se rattraper d’un oubli… On s’aperçoit tout à coup que l’ouverture des parcs citadins la nuit n’est pas criminogène : elle en est une autre perception. Mais elle est bien davantage. La nuit englobe des phénomènes des plus divers et de tailles prodigieusement différentes. Elle est un enjeu majeur aussi bien pour le fonctionnement d’un micro-organisme que pour la défense nationale. Un enjeu qui doit s’inscrire dans l’agenda d’une anthropologie générale de la nocturnité, appelant de nouveaux terrains et de nouvelles disciplines de pensée.

19Ce numéro des Ateliers d’anthropologie prend le risque d’associer des recherches portant sur des espaces et des temps ne faisant ordinairement pas l’objet, dans la littérature scientifique, d’un recours au comparatisme. Quoi de commun en effet entre les nuits du théâtre élisabéthain, la longue obscurité polaire des Inuit, les débordements festifs en Occident ou la complexité des panthéons de la nuit maya restitués par l’épigraphie ? Et pourtant, toutes les études présentées ici se caractérisent par un incontestable air de famille, sans parler véritablement d’universaux, ce qui relèverait de présupposés que la discrétion des matériaux rend encore trop spéculatifs. Les rencontres pendant la nuit se distribuent depuis une parité avec le jour (inuit) jusqu’à une nette préférence pour la nuit (otomi). Les contrastes du type soleil levé/soleil couché, auxquels nous sommes habitués, se fluidifient dans des passages subtils qui sont autant d’occasions de transformations, d’incertitudes, de visions ; la nuit se construit dans les groupes des plus grands aux plus petits. Les assassinats en province au xviii^e siècle sont mis en scène par la conception de ce que permet la nuit ; la prison ouvre et ferme les lumières, instaurant chez les détenues des pensées et des comportements différents de ce qu’elles manifestent le jour. Cet ensemble de travaux provenant de chercheurs d’horizons divers rend compte d’étonnantes pratiques pour ajuster les deux segments du nycthémère et scrute les discours autochtones où se camouflent des conceptions latentes de temporalités singulièrement éloignées de notre canon occidental.

20L’ordre des articles pourrait surprendre, mais le lecteur pourra à son gré lire un ensemble « Amérique » — qui peut être indigeste pour d’autres — ou choisir une alternance systématique de temps et de lieux, ou encore vagabonder au hasard de ses insomnies. Car ici, on s’interroge sur les nuits configurées dans d’autres temps, très anciens ou contemporains, ou d’autres territoires, immenses comme les grandes métropoles ou bien aussi étroits qu’une prison. L’Atelier passe de la nuit éclairée des géographes à la nuit claire des Inuit ; il relie les façonnements culturels de contraintes universelles comme le sommeil, l’obscurité, la cyclicité des temps, il suit la cohorte d’éléments vitaux qui subissent ou façonnent passages et déplacements des ontologies. Nous avons choisi un fil non « géographique » qui nous semble aventureux mais plus propice au dépaysement nocturne afin que ce numéro soit une ouverture vers une réflexion nouvelle au delà de quelques résultats acquis.

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21Commençons par l’observation géographique du ciel. Samuel Challéat et Thomas Poméon, le regard tourné vers les étoiles, s’interrogent sur la perception du ciel nocturne et sa lente configuration d’objet cosmique en objet appropriable : on pourrait imaginer que les auteurs vont nous parler d’obscurité, de clarté lunaire, du scintillement des étoiles, et au final, de la nuit. En réalité, leur contribution ne parle que de lumière. Les expériences de terrain comprennent des événements astronomiques (Nuit des étoiles en France) jusqu’aux traditions festives (Fête des lumières à Lyon) : dramatique pollution par les éclairages qui rongent petit à petit la minuscule part de nuit dont les pays « éclairés » se dispensent de plus en plus, à moins que des prétextes économiques, artistiques, patrimoniaux, techniques ne contrarient l’activité frénétique due à la diurnisation mondiale. On en vient à parler de « nuit sauvage », retour fictif à un monde perdu, et même à s’approprier la désappropriation de la nuit ! Et pourtant, elle garde dans ses multiples états physiques ce que Guy Bordin, depuis le lointain arctique, souligne dans la vision inuit des crépuscules : une profusion d’états et d’identités que l’humain peut encore percevoir.

22Guy Bordin, justement. Les Inuit du Nunavut sont une société qui combine une position extrême en latitude et les modes d’accoutumance les plus rudes à la longue nuit polaire. Guy Bordin montre la continuité que coud la pensée inuit entre nuit et jour et entre obscurité et lumière. C’est dans la pratique des apparitions et des interrelations entre les humains et les non-humains que les Inuit font voir la non-différenciation de ces deux segments du nycthémère. Phénomènes physiques (obscurité-lumière) comme concepts construits (nuit-jour) sont vus comme étant en synchronie. Serait-ce à cause de cette profusion crépusculaire « aux teintes plus radieuses les unes que les autres » ? L’acharnement à faire du jour le temps de la lumière, et de la nuit le temps de l’obscurité, est ici simplement contredit : « tant le jour que la nuit peuvent être obscurs ou lumineux ». Cela implique d’ailleurs que le risque de rencontrer des êtres étranges sinon carrément malveillants, comme des ogresses, est partout et tout le temps. Pour les Inuit, la nuit n’est pas particulièrement corrélée au risque de rencontre avec des esprits malfaisants. Il est cependant très intéressant de remarquer que, comme chez les Tseltal ou les Otomi du Mexique, il manque à ces créatures souvent anthropomorphes un trait d’humanité, sceau de leur transformation. Une autre particularité de cette tradition orale est l’imprécision apparente du contexte temporel, qui est subtilement donné par les indices des activités saisonnières.

23L’article de Cédric Becquey associe de façon nouvelle une analyse épigraphique à l’analyse iconologique chez les Mayas préhispaniques. Par une approche ethnolinguistique, il décortique glyphes et icones pour découvrir le sens de concepts inscrits par l’écriture ou l’image de façon poétique, dit l’auteur, c’est-à-dire indirectement. En effet, si les références directes à la nuit ahk’ab’ ne sont pas fréquentes, sa présence sous forme d’un trait associé à d’autres glyphes apparaît souvent au sein de figures rhétoriques comme le parallélisme, dans des constructions métaphoriques ou encore pour attribuer des qualités nocturnes au glyphe sur lequel elle s’inscrit comme déterminant sémantique. D’où le grand intérêt de cette analyse qui sera une contribution importante au déchiffrement de l’écriture maya, prenant en compte le contexte discursif. Les articles portant sur les rituels précoloniaux ou actuels (Dehouve), ou sur l’affleurement de l’obscurité pendant le jour (Monod Becquelin et Chosson, Galinier) y font largement écho, argumentés empiriquement par des textes et des rituels, et contribuent à ancrer dans une profondeur historique remarquable des notions connexes. Comme dans l’ethnographie moderne, nuit et obscurité ne se confondent pas, jour et nuit se côtoient ; la nuit, associée à l’inframonde, décline explicitement la mort, le sacrifice et le pouvoir. L’article, dans son érudition et sa méthodologie rigoureuses, parle de la même chose que les autres contributions : comment créer, composer, rêver la nuit.

24En se penchant sur le thème de la nuit chez les indiens mayas tseltal dans deux villages des Hautes Terres du Chiapas — Aguacatenango et Bachajon —, Aurore Monod Becquelin et Marie Chosson montrent que, dans les contes les plus répandus et dans le parler quotidien, la noirceur de la nuit, indissociable de l’obscurité primordiale mais non confondue, installe une constante terreur face à l’irruption de ce qui peut anéantir la succession de la nuit et du jour à savoir l’arrêt du mouvement du soleil. « Nocturnité » et « déplacement » sont utilisés comme des outils propres à débusquer les éléments emblèmes de la nuit (noirceur, froid, extra-corporalisation, rêve, transformation, rencontres) qui se manifestent tout au long des 24 heures. C’est par l’examen de la langue quotidienne ou de contes très répandus que se révèlent l’écologie de la nuit tseltal et une pensée imprégnée de cette menaçante présence tapie sous le nycthémère.

25C’est un autre inventaire que dresse Rocío Martínez en approfondissant les rôles de personnages complexes, appelés ik’aletik « les hommes noirs », pendant le Carnaval tsotsil, rituel revisitant l’épisode sombre du temps maya : le wayeb, les cinq jours perdus de l’année. Ces figures remarquables incarnent des personnages dont les excès, les débordements, les conduites ennemies rappellent la nuit, le monde des morts, les cosmologies de la destruction. Ils sont en même temps les vainqueurs, les pères singes, les frères aînés, éminents et respectables fondateurs de l’humanité actuelle. L’auteure nous montre comment l’Histoire marque jusque dans les détails le passé colonial et la situation d’esclaves que les populations indigènes ont connus : un fouet, un cigare, un bonnet… Par l’analyse de leurs différents noms et cherchant le constant glissement des rôles dans cette société de Chenalhó et de la communauté « autonome » de Polhó — communauté issue du soulèvement zapatiste de 1994 —, l’auteure examine la façon dont ces communautés affrontent chacune à sa façon l’obscurité et le chaos du Carnaval pour rétablir l’ordonnancement social.

26La construction culturelle de l’idée de « nuit » interroge l’idée de ses frontières. Mais il ne s’agit pas de frontières fermant une catégorie pourvue d’un intérieur et d’un extérieur. L’ethnolinguistique et la linguistique cognitive avaient déjà largement évoqué de différentes façons le thème des frontières entre catégories, comme le souligne l’apport de la quasi-topologie qui consiste, pour une part, à rendre mesurable la zone de passage. Le travail de Jean-Pierre Desclés ouvre une voie pour analyser les intermédiaires. Il permet de distinguer les phénomènes de connexion, de continuité, de basculement et de rupture qui forment les processus de passage d’un état perçu, conçu et nommé à un autre état avec lequel il constitue un tout (par exemple le cycle jour-nuit). Il expose deux modèles sémantiques structurés par les conceptualisations quasi topologiques de différents lieux cognitifs : un premier modèle s’organise autour des deux lieux opposés, celui de la nuit et celui du jour, les lieux du couchant et du levant étant les frontières communes de ces deux lieux. Un second modèle se dessine autour des deux lieux du couchant et du levant, la nuit et le jour étant des frontières (non ponctuelles) quasi topologiques, où se produisent des inversions. La proposition de deux modèles est extrêmement suggestive et permet une extension des questions relatives au changement ; ils font bouger l’analyse des espaces, des temps et des notions, en décentrant les termes catégoriels auxquels nous sommes habitués.

27Un exemple des réflexions suscitées par ces analyses est illustré par l’article de Danièle Dehouve. Chez les Indiens Tlapanèques du Guerrero, l’auteure ethnographie des rituels qu’elle met en parallèle avec ceux des Aztèques au xvi^e siècle. Leur univers jour/nuit se fend en deux et devient quatre, ouvrant la notion de seuil à celle d’« espaces intermédiaires ». Elle y ajoute des observations sur la différence entre les deux zones de transition analysées pour rendre compte de deux inversions, ce qu’elle appelle basculement, « croisement » dans les termes aztèques, dans la conception du cycle nycthéméral. De fait, le soleil est en mouvement, puisque deux des quatre frontières sont le soleil ascendant et le soleil descendant, et non plus seulement le jour et la nuit. Elle contribue à montrer encore une fois l’importance de ne pas négliger les zones frontières pour en décliner les différences de rythme (plus ou moins rapides), de texture (plus ou moins continues et homogènes ou discontinues et avec des ruptures), de chronologie (quels éléments sont appelés à demeurer plus longtemps que d’autres dans un état). Les parallèles mais aussi les différences qui s’établissent avec les autres contributions méso-américanistes montrent également la nécessité de comparer à un même niveau d’analyse des cultures proches.

28Dans le Mexique central et oriental, chez les populations otomi, le phénomène de surpopulation et d’agitation nocturnes est abordé par Jacques Galinier. Après avoir précédemment analysé de façon approfondie les relations entre différents êtres et entités qui forment la vie nocturne des Otomi, créatures anthropo-, zoo- ou lithomorphes (2011), il entame une nouvelle démonstration en mettant en exergue la véritable métamorphose du monde lorsqu’advient la nuit et, de façon particulièrement spectaculaire, du monde des objets domestiques, ceux-ci reproduisant les transformations des humains en artefacts ou animaux. Métamorphose réversible, les objets devenus autres redeviennent des objets familiers, avec cette charge de trouble que représente pour ceux-ci une vie nocturne pleine de potentialités effrayantes. Ce passage s’appuie sur un double axe spatio-temporel dont la visibilité est liée à une période clé de l’année, la fête des morts, qui souligne l’articulation du basculement jour/nuit sur l’axe nadir/zénith, et met en exergue la période dangereuse du passage du soleil au zénith, comme moment et point de retour des défunts parmi les vivants.

29L’imaginaire qui préside à ces constructions appartient à tous les peuples et à toutes les époques. En historien de la nuit, Alain Cabantous fait apparaître de façon lumineuse les interactions entre les conceptions relatives à la nuit et le théâtre ou la littérature dans une époque et des cultures bien différentes : la France et l’Angleterre de la fin du xvi^e au début du xix^e siècle. La nuit est porteuse de croyances, et les « représentations » de la nuit la formatent pour un moment dans l’inconscient collectif. Il montre l’interaction fine entre ces conceptions nourries des croyances, et la nuit en retour qui imprègne profondément « la façon d’écrire et de faire », modelant les actions qui se déroulent après la disparition de la lumière. L’auteur explique comment « le système de représentation de l’objet “nuit” s’était nourri du réel et comment il l’avait lui-même influencé et façonné ; comment avaient joué ou non les suggestions réciproques entre les créations littéraires et les constructions culturelles de la nuit ». La nuit possède une spécificité événementielle, dit-il, et des pratiques sociales originales. De la sorte, apparaît l’étonnante plasticité des représentations de la nuit et des pratiques qui lui sont attachées à chaque époque et dans chaque lieu.

30Jusqu’à présent nous avons observé des collectifs adossés à des représentations culturelles partagées. Or, il n’est pas suffisant de seulement décrire un ensemble de croyances et de comportements : l’adaptation individuelle des micro-sociétés doit être interrogée autant que faire se peut. Dans le huis clos de la prison pour femmes de Fresnes, Naomi Fournier sonde les mouvements de tous ordres (spatiaux, temporels, comportementaux, contextuels ou occasionnels) qui façonnent et « composent » la nuit carcérale des femmes. Face à ces changements de leur quotidien dit « diurne », les femmes, consciemment et inconsciemment, modulent leurs affects et leur mode d’être au monde de la prison. C’est une ethnographie rigoureuse et participante à la fois qui montre les « effets » immédiats de la nuit sur les corps et les esprits, qui en retour confèrent à la nuit une texture très singulière. Par un va-et-vient constant entre le contexte et l’individu, expérimenté dans un lieu qui définit précisément un temps, « la prison la nuit », on s’introduit dans la spécificité d’un vécu extraordinairement contraint.

31Ce numéro se clôt sur un inventaire vertigineux des activités foisonnantes de la nuit urbaine étudiée par Luc Gwiazdzinski, au tournant de ce millénaire. On suit les foulées de la géographie humaine, dans ce que l’auteur appelle une « plongée dans la nuit ». Au cœur de sa démarche, surgit l’exploration d’une situation paradoxale, la quête dans les espaces urbains de « sombrières », conduisant la recherche à renverser les rapports entre nature et culture, et à interpréter de quelle manière ce nouveau chiasme ne trouve de décryptage que par un appel à la pluridisciplinarité. En effet, « la nuit— et le temps en général — est l’un des rares enjeux de politique publique dont la responsabilité soit vraiment transversale ». Pour le géographe, la nuit se déploie de la sorte comme « dernière frontière », où le vivre ensemble doit être pensé à nouveaux frais, à l’entrecroisement des dynamiques politiques, économiques et culturelles sous-tendues par une « pensée de la nuit ».

32Façonnée par un grand nombre de contraintes venant à la fois du paysage écologique et des cultures qui en reçoivent les impératifs et le fabriquent, la nuit est révélatrice de pensées et de croyances, d’habitudes et de pratiques ritualisées que les outils de description de la vie diurne, rationnalisée et narrativisée, ne peuvent saisir. Car la vie nocturne est un état où la mémoire implicite, l’inconscient, la fabrique onirique sont tout-puissants. L’anthropologie pourrait s’éveiller à ces problématiques, à un espace nouveau pour un nouveau domaine de recherche.