1La « nuit » constituait un élément central dans l’imaginaire des sociétés mayas précolombiennes de l’époque classique à en juger par l’omniprésence de ses évocations au sein des arts graphiques attachés à cette civilisation. Ces derniers, des formes de représentations reposant sur un système de pensée hautement symbolique dans lesquelles écriture et image forment un continuum, impliquent une grille de lecture culturelle afin de pouvoir en interpréter les messages. Cela présuppose alors l’accès à une définition émique des concepts figurés pour pouvoir véritablement comprendre la signification de leurs différentes manifestations graphiques. Or, de telles définitions sont difficilement atteignables. Et si l’état actuel du déchiffrement de l’écriture maya nous permet d’accéder à une grande partie des contenus des textes, force est de constater que ceux-ci sont également marqués par leur dimension imagée plutôt que descriptive. En effet, dans cette tradition littéraire où l’expression poétique constitue l’un des marqueurs, la référence aux signifiés les plus abstraits et complexes, principalement d’ordre rituel, s’exprime le plus souvent sous la forme d’images rhétoriques métonymiques, synecdochiques ou métaphoriques.

3Aujourd’hui, dans la littérature mayaniste, au-delà du sens de « nuit » comme période comprise entre le coucher et le lever du soleil, les connotations du symbole de la « nuit » sont principalement réduites à l’idée « d’obscurité, de couleur obscure ». Ainsi, la présence du symbole AHK’AB’ sur une jarre au sein d’une image, par exemple, est interprétée comme une stratégie de détermination sémantique pour évoquer la couleur noire ou sombre de son contenu (Stone et Zender, 2011 : 145) : ce qui ne semble pas fonctionner quand celui-ci est identifié comme du pulque, de couleur claire. Cette association avec « l’obscurité » est si forte pour certains spécialistes, qu’ils lui assignent le statut de sens premier : AHK’AB’ « obscurité, nuit ». Cependant, étant donnée la grande diversité des contextes d’apparition de ce symbole, cette limitation sémantique semble, d’une part, trop réductrice et, d’autre part, peu opérante pour permettre l’interprétation des messages sous-entendus ; d’autant qu’il existe d’autres signes se référant à cette dimension obscure, tels que YIHK’IN « obscurité » et IK’ « noir, sombre ».

4Dans cet article, après un aperçu des différentes références au concept de « nuit », dans une démarche sémasiologique, je me propose de passer en revue les principaux contextes discursifs, épigraphiques et iconographiques d’apparition de ce signifié, afin d’en circonscrire une définition conceptuelle à partir des différentes associations d’idées rencontrées. Nous pourrons apprécier le caractère multidimensionnel de cette « nuit », aussi bien temporelle que spatiale et qui est également éminemment liée avec l’inframonde et ses habitants, ainsi qu’avec le domaine rituel, le pouvoir royal, les sciences et l’écriture elle-même.

Les références à la nuit

5Dans les arts mayas précolombiens, la référence au concept de « nuit » peut être réalisée selon différentes stratégies sémiotiques. Nous commencerons tout d’abord par ses références les plus directes, indicielles et symboliques.

6Au sein du système d’écriture maya, l’unique signe logographique (i. e. codant pour une lecture et un sens précis) se référant au concept de « nuit » est le glyphe illustré dans la figure 1, dont il existe un grand nombre de variations libres.

L’origine de ce symbole semble correspondre à une représentation symbolique d’écailles de serpent (Stone et Zender, 2011 : 12), plus précisément d’une entité aquatique, le « serpent nénuphar » (Bassie-Sweet, 2002 : 36). Cependant, ce symbole est attesté depuis le préclassique — il est présent dans la coiffe du souverain sur la stèle 11 de Kaminaljuyú (fig. 2) et sur l’aile de la Divinité Aviaire Principale (Principal Bird Deity en anglais) de la stèle 25 d’Izapa —, ce qui semble suggérer l’existence de ce symbole dès les premières attestations de ce système d’écriture, emprunté par les Mayas à une culture de langue mixe-zoque (cf. Mora-Marín, 2003, 2010 ; Lacadena García-Gallo, 2010 ; Englehardt, 2011). Cela signifierait alors que l’origine de cette association entre « nuit » et représentations serpentiformes renverrait à un système symbolique non maya.

7À l’instar de la plupart des glyphes symboliques, ce signe possède une variante céphalomorphe (fig. 3).

Si le choix du type de tête, par défaut une tête humaine jeune, peut sembler parfois arbitraire, celui du glyphe de la « nuit » ne l’est pas et nous permet d’ores et déjà d’apercevoir un aspect particulièrement important de la définition de ce concept. En effet, cette variante correspond à une entité possédant tous les traits distinctifs du dieu solaire K’ihnich (fig. 4a-b), à ceci près que la composante K’IN « soleil (diurne), jour » (fig. 4c) qui le caractérise est ici remplacée par le symbole AHK’AB’.

En d’autres termes, la variante céphalomorphe de la nuit représente l’aspect nocturne de la divinité solaire, entité sur laquelle nous reviendrons plus en détail par la suite.

9Cependant, malgré l’existence de ce mot ahk’ab’ dans le lexique du cholan classique, celui-ci est quasi exclusivement employé au sein de formules parallélistiques se référant à des concepts afférents, et rares sont les références directes à cette nuit. La seule occurrence repérée et largement reprise (p. ex. Baron, 2013 : 465 ; Carrasco, 2005 : 265 ; Tokovinine, 2008 : 253) intervient sur la stèle 30 de Naranjo (fig. 5) où, associé à la représentation iconographique du souverain local, il y est spécifié qu’il s’agit ici de « son image dans la nuit » (u-b’aah ti ahk’ab’).

10Si l’on regarde l’iconographie du corpus de céramiques mayas de Justin Kerr, on peut repérer plusieurs procédés picturaux qui permettent de faire référence à la nuit au sein des images. Le premier se rapporte à l’application d’un fond noir, indice de l’obscurité nocturne comme dans la scène de sacrifice illustrée dans la figure 6, par exemple.

Cependant, ce recours est loin d’être systématique et des scènes très proches ou représentant un même épisode mythique peuvent présenter un tel fond noir ou non.

11Un autre procédé plus largement attesté consiste en l’incorporation de représentations d’animaux nocturnes pour mettre l’accent sur cet ancrage temporel. C’est notamment le cas avec la représentation d’une luciole au sein d’un épisode mythique particulièrement marquée par son ancrage temporel, le « sacrifice du Bébé Jaguar », illustrée dans la figure 7 — entité située à droite de l’image et portant le symbole AHK’AB’ sur ses ailes refermées.

12Enfin, à un tout autre niveau, il semble avoir existé, dans certaines traditions temporellement et géographiquement restreintes, des références au temps de la nuit par le biais de certaines corrélations « anormales » entre les dates du calendrier rituel de 260 jours (le tsolk’in) et celles du calendrier solaire de 365 jours (le haab’). En progressant conjointement, ces deux calendriers forment un nombre restreint de combinaisons de jours possibles qui se répètent tous les 52 ans ou 18 980 jours — cycle connu comme la « roue calendaire ». Or, dans quelques rares inscriptions, certaines combinaisons impossibles ont tout d’abord été considérées soit comme des erreurs de calcul, soit comme relevant de traditions marginales totalement distinctes de celle des cités-états des basses-terres centrales mayas, avant de recevoir une nouvelle interprétation. En effet, Peter Mathews ([1977] 2001) a posé l’hypothèse que ces combinaisons renverraient probablement au fait que ces deux calendriers ne commenceraient pas au même moment de la journée. Les jours du calendrier tsolk’in débuteraient au crépuscule, ceux du haab’, à l’aube. Ce type de combinaisons « anormales » correspondrait alors à un moment où le jour du tsolk’in a déjà changé (i.e. après le crépuscule), mais pas encore celui du haab’ (i.e. avant l’aube), c’est-à-dire pendant la nuit. Cette interprétation est aujourd’hui largement acceptée et correspond à une tradition limitée à la région Puuc, à Dos Pilas et à Yaxchilan où cette convention, peu usitée, a été utilisée seulement pendant le classique récent (vii^e-ix^e siècle). Plus récemment, Alexandre Tokovinine (2010) a mis en évidence l’existence d’une tradition similaire pour marquer cette même période de la nuit, bien que suivant une convention totalement inverse à celle vue ci-dessus. Réduite à quelques rares inscriptions de Copán, Palenque et La Sufricaya datant principalement du classique récent (env. de 250 à 600 apr. J.‑C.), ce système semble impliquer une tradition où le calendrier haab’ commence probablement au crépuscule et le tsolk’in, à l’aube ; l’auteur corrèle l’émergence de cette tradition alternative avec une influence de Teotihuacan (ibid. : 20).

13Comme nous venons de le voir, s’il existe diverses stratégies pour se référer directement à la nuit, cette contextualisation temporelle est relativement peu fréquente. Dans les quelques cas où l’accent est mis sur cette temporalité en association avec une scène mythique — comme le « sacrifice du Bébé Jaguar », cf. figure 7 — ou historique — comme la conquête nocturne de Tikal par l’émissaire de Teotihuacan, Sihyaj K’ahk’, sur l’inscription peinte du Palais de La Sufricaya, ibid. —, cette dimension est généralement sous-spécifiée. Faut-il en conclure pour autant que la « nuit » constitue un phénomène peu saillant au sein de cette civilisation ? Cela est fort peu probable. En effet, si ses références directes semblent marquées, ses références indirectes sont quant à elles omniprésentes. Nombre de glyphes et d’images sont marqués du symbole de la « nuit », afin d’en construire le sens ou de souligner sa relation avec l’une des caractéristiques de ce concept. Comme nous allons le voir, ces associations vont nous permettre d’identifier un grand nombre de connexions qui mettent en évidence la temporalité (nocturne vs. diurne) de la plupart voire de toutes les entités et pratiques mayas. Faisant ainsi partie du savoir partagé, la spécification temporelle est le plus souvent inutile puisqu’elle réside dans l’identification des protagonistes ou des actions référés.

La nuit comme unité(s) temporelle(s)

En se différenciant de la représentation de la divinité solaire (diurne), K’IHNICH, le glyphe de lecture AHK’AB’ « nuit » acquiert aussi, par déduction, le sens de « divinité solaire (nocturne) » (Stone et Zender, 2011 : 145) — rappelons que ces deux signes céphalomorphes diffèrent par la commutation entre les symboles K’IN et AHK’AB’. En d’autres termes, la « nuit » est conçue ici comme le temps du soleil nocturne dont l’un des noms semble être AHK’AB’. Au-delà de leur opposition et de leur complémentarité, ces deux temps sont également marqués par leur périodicité. Cette dimension semble personnifiée par le binôme connu comme celui des dieux rameurs. En effet, incarnations du passage du temps et de la transmutation entre divers aspects des concepts de « nuit » et de « journée », que nous verrons au fil de cette étude, l’une de leur dénomination (de lecture toujours inconnue) implique, pour l’un, le symbole du jour dans un cartouche inversé, pour l’autre, le symbole de la nuit dans ce même cartouche (fig. 9).

15Enfin, si ces dieux rameurs semblent conjuguer ces deux temps dans tous leurs contrastes, leur alternance correspond également à deux moments de transition qui reçoivent un traitement particulier au sein des inscriptions. Premier déchiffré et largement représenté, l’aube ou lever du jour est principalement référé par un syllogigramme particulièrement explicite puisqu’il représente le symbole du soleil, K’IN, s’extrayant d’entre le symbole du ciel et de la terre (fig. 10).

De lecture PA(H)S(AJ), il s’agit sans doute d’une forme nominale lexicalisée de la forme passive du verbe pas « jaillir, apparaître ». Il est difficile de savoir si ce nom désigne l’instant exact du lever du soleil ou le moment de l’aube, cependant l’usage de ce mot dans les textes implique exclusivement une dimension calendaire : « le jour suivant (dans la « roue calendaire ») ». En effet, comme nous l’avons vu précédemment, étant donné le décalage probable entre le début respectif des calendriers du tsolk’in et du haab’, c’est au lever du jour que ces deux systèmes avancent d’une valeur pour former une nouvelle combinaison marquant un nouveau jour dans la « roue calendaire » — et ce quelle que soit la tradition locale. Les mentions du coucher du soleil ou du crépuscule sont beaucoup plus rares, seulement cinq occurrences sont attestées (Davletshin et Bíró, 2014 : 4). Le glyphe se référant à cette tombée du jour, de lecture inconnue, est composé du glyphe AHK’AB’ « nuit » duquel sortent comme deux antennes (fig. 11a). Ce dernier élément est possiblement une forme cursive du glyphe de valeur SI(H)Y(AJ) « naître » (fig. 11b) (cf. Martin, 2004 : 3).

Ce signe renverrait alors à l’idée de « la naissance de la nuit ». Au sein des inscriptions, ce référent temporel est uniquement associé à deux événements distincts (Davletshin et Bíró, 2014) où il contextualise : 1) une action rituelle réalisée par un prêtre en relation avec une entité ou un artefact connecté à la chauve-souris (u-suuts’-il), lors des cérémonies du nouvel an solaire (pendants 8A/B et aiguillon de raie de l’urne 26 de Comalcalco) ; 2) la scène mythique du « sacrifice du Bébé Jaguar » (vases K1370, K1815 et K2208).

Dimensions spatiales de la nuit

17Si nous venons de voir que la « nuit » constitue un espace temporel, nous allons voir maintenant que ce concept renvoie également à des valeurs spatiales. À cet égard, nous pouvons souligner que dans la cosmovision maya de la période classique (mais aussi actuelle dans bien des communautés), le cosmos est divisé en trois grandes strates : le domaine céleste, le domaine terrestre et le domaine de l’inframonde. L’une des oppositions des plus prédominantes entre « nuit » et « jour » dans cette culture réside dans celle qui sépare l’aspect diurne de la divinité solaire, entité appartenant au domaine céleste, de son aspect nocturne qui, elle, appartient au domaine de l’inframonde. Le passage d’un aspect à l’autre se réalisant quand cet astre franchit la frontière que constitue la surface terrestre (cf. fig. 10).

18Voyons tout d’abord la « nuit » dans sa dimension céleste. L’une des principales stratégies iconographiques pour marquer le(s) domaine(s) stratigraphique(s) dans le(s)quel(s) se situe une scène est le recours aux différentes bandes : – bande céleste pour marquer la frontière entre domaine céleste et terrestre ; – bande terrestre pour marquer la frontière entre le domaine terrestre et celui de l’inframonde. La place relative des personnages par rapport à ces bandes permet d’identifier leur localisation dans l’une des trois states cosmiques. La figure 12a illustre l’une de ces bandes célestes qui prennent généralement la forme d’une entité bicéphale dont le corps est composé d’une succession de glyphes incluant principalement K’IN « soleil (diurne) », AHK’AB’ « nuit », CHAN « ciel », UH « lune », EK’ « étoile ». L’inclusion de la « nuit » dans ce contexte souligne la dimension céleste de ce phénomène, qui se manifeste par l’absence de la divinité solaire dans le ciel et par l’obscurité qui en résulte sur la terre.

Souvent associée à cette bande céleste, posée au-dessus ou incluse en son centre (fig. 12b), est la Divinité Aviaire Principale qui correspond à la manifestation la plus fréquente de l’un des dieux majeurs du panthéon maya, Itsamnaah. L’un des principaux éléments diagnostiques pour identifier cette entité est la présence du symbole de la « nuit » AHK’AB’ au sein du motif connu comme « fleur akbal » (fig. 13 ; cf. Bassie-Sweet, 2002 : 34-36 concernant ce motif) dans sa coiffe, de lecture ITSAM, sans doute une partie du nom propre de cet oiseau.

Cette association entre (auto)sacrifice, nuit et Divinité Aviaire Principale peut s’illustrer de manières différentes, comme sur la colonne 3 et le jambage 4 de Xcalumkin où le souverain est représenté comme la personnification (u-b’aahil a’n) de l’aspect nocturne de cette divinité aviaire « Nuit ? Oiseau Itsamnaah Kokaaj » (Ahk’ab’ yu ?hul ? Mut Itsamnaah Kokaaj) et tenant un instrument de sacrifice à la main.

19Pour ce qui est du domaine terrestre, la nuit est principalement associée à la direction cardinale de l’ouest. Cet aspect est particulièrement explicite sur l’inscription murale de la tombe 12 de Rio Azul (fig. 15).

Dans cette image, le symbole AHK’AB’ apparaît à gauche, au-dessus d’un bloc de lecture och.k’in « ouest (lit. Le lieu où entre le soleil) ». Cette direction s’oppose à l’est, associé à K’IN « soleil, jour(née) », au nord, associé à UH « lune, mois (lunaire) », et au sud, associé à EK’ « étoile, Vénus ». Cette connexion avec le point de l’horizon où naît la nuit quand le soleil disparaît se retrouve également dans l’association entre cette direction et la couleur noire (Stone et Zender, 2011 : 145), rappelant l’obscurité résultante dans le domaine terrestre.

20C’est dans le domaine de l’inframonde que la « nuit » va présenter ses relations les plus fortes et les plus complexes. Comme nous l’avons dit, la relation qu’entretient cette strate avec la « nuit » tient en ce que l’une des principales divinités, le soleil, va y séjourner pendant ce temps et, par là même, animer et mettre le focus sur les habitants chtoniens. L’une de ces entités, la plus emblématique, est le Dieu L ou Seigneur de l’inframonde qui constitue sans nul doute le souverain de cet espace. Son nom, mentionné sur les vases K2796 (fig. 16) et K7750, est Ik’ Ahk’ab’ Tahn « lit. Noir Nuit Centre », dénomination qui met l’accent sur sa connexion avec la « nuit ».

Dans ses représentations, il apparaît comme un homme âgé, sans dent, arborant parfois des tâches de jaguar sur le visage, voire les oreilles de cet animal, porte un chapeau orné de plumes de hibou, a de grands yeux de type reptilien (iris en spirale) et une grande cape, souvent en peau de jaguar. Quand il revêt son aspect de dieu des marchands, il est généralement représenté avec le corps peint en noir, fumant le cigare et tenant un bâton à la main (cf. Beliaev et Tokovinine, 2013). Dans la plupart de ses représentations, il est associé à un oiseau, un hibou, qui semble être la contrepartie chtonienne de l’oiseau céleste, Divinité Aviaire Principale, vu précédemment. De manière intéressante, en lieu et place du motif « fleur akbal » de ce dernier, l’oiseau du Seigneur de l’inframonde présente les glyphes 9 CHAN « neuf cieux » ou 13 CHAN « treize cieux », partie initiale de son nom propre complet : Uxlaju’n Chan Kuy « Hibou des treize cieux ». S’agit-il ici d’une référence au ciel chtonien, ou céleste ? Il est difficile de le savoir, puisqu’il n’existe aucun procédé graphique semblant poser l’existence de cette sous-division « céleste » au sein de l’inframonde, il pourrait tout aussi bien s’agir d’une personnification de l’obscurité nocturne du « ciel céleste ».

Êtres nocturnes et inframonde

22Dans cette partie, nous allons montrer que la « nuit » correspond avant tout à un temps caractérisé par des comportements et des activités de la part de ses habitants, qui ont en commun une forte connexion avec le monde chtonien. C’est notamment grâce à la caractérisation des principales entités associées à l’inframonde que nous allons comprendre les différentes connotations conceptuelles qu’implique la nocturnité. Nous commençons ici par certaines entités, que nous aurions tendance à concevoir comme terrestres mais qui, par leur caractère nocturne, vont acquérir un statut liminal en peuplant également l’imaginaire associé à l’inframonde.

23Le membre le plus emblématique de ce groupe est sans nul doute le jaguar, animal dangereux, chassant de nuit et s’abritant dans des grottes. Son association avec la « nuit » est forte, puisque le motif AHK’AB’ apparaît dans la plupart des variations du glyphe B’AHLAM « jaguar », à l’arrière de sa tête (fig. 18a). Son association avec l’inframonde est également particulièrement évidente, la plupart des entités du monde souterrain en possèdent, entièrement ou partiellement, des attributs. D’autres animaux présentent également la marque de la « nuit » dans leur glyphe, comme, par exemple, SUUTS’ « chauve-souris » (fig. 18b). La représentation de ces animaux au sein des images peut être utilisée pour exprimer la temporalité de la nuit soit dans le monde terrestre mais aussi et surtout dans l’inframonde, à l’instar de la luciole que nous avons vue dans la figure 7. Le glyphe de cette dernière (fig. 18d), KUHKAY « luciole », porte également le symbole AHK’AB’ et son aspect général, à l’instar de la plupart des arthropodes comme le grillon (MA’S, fig. 18e) et le mille-pattes (CHAPAHT, fig. 19f), se fonde sur une représentation de tête décharnée ; le motif du pourcentage, symbolisant la mort, accentue optionnellement cette association particulière qu’entretiennent ces animaux nocturnes avec le monde des morts qu’est l’inframonde (fig. 18d).

24Ce bestiaire va servir de modèle à tout un paradigme d’entités de l’inframonde, les way, qui souligne la peur que provoquent ces animaux et leur association avec le domaine de la mort et de la maladie. Ces êtres peuvent se définir comme :

[…] des représentations de forces animées et obscures manipulées par les sorciers mayas de l’époque classique dans leurs tentatives d’influencer d’autres personnes et, peut-être, d’autres souverains. On pourrait les concevoir comme des envoûtements, sorts ou autres types d’enchantements contrôlés par des brujos. Ceux-ci peuvent se manifester sous la forme de maladies et d’afflictions du corps ou, peut-être, comme d’autres classes d’infortunes ; dans tous les cas, l’essentiel semble être les effets néfastes qu’ils produisent sur les autres (Stuart, 2005b : 160, ma traduction).

25Plusieurs variantes du glyphe WAY (fig. 19) synthétisent ce concept, elles sont constituées de syllogigrammes combinant le motif « ajaw », qui renvoie à l’idée du pouvoir, et celui du jaguar, B’AHLAM.

Dans la première variante (fig. 19a), la tête de jaguar sert de base au glyphe WAY et présente le motif de la « nuit » AHK’AB’ dans sa partie postérieure. Comme nous pouvons le remarquer ici, la gueule de l’animal est ouverte, accentuant son caractère agressif, dangereux — détail non présent dans les formes de base du glyphe B’AHLAM « jaguar » (cf. fig. 18a). Le symbole du pouvoir « ajaw » est ici inséré en lieu et place de l’œil du jaguar pour inférer l’inclusion de cette force féroce et nocturne dans la sphère du pouvoir du possesseur de ce WAY, ce mot étant le plus souvent possédé et mis en relation avec des membres de l’élite maya. Dans la seconde variante (fig. 19b), c’est à l’inverse le motif « ajaw » qui forme la base du glyphe, le jaguar étant évoqué dans la partie de droite par le motif tacheté qui caractérise son pelage.

26Si le jaguar semble bien constituer l’archétype de ces way (fig. 20a), les représentations de ces êtres peuvent impliquer différents animaux (nocturnes, fig. 20b) et la mort elle-même (chamil ?).

Clichés Justin Kerr, images domaine public ; sources : a. http://research.mayavase.com/​kerrmaya_hires.php?vase=5367, b. http://research.mayavase.com/​kerrmaya_hires.php?vase=1080, c. http://research.mayavase.com/​kerrmaya_hires.php?vase=1230, d. http://research.mayavase.com/​kerrmaya_hires.php?vase=2284

Leurs noms donnent le plus souvent une indication quant aux maladies ou effets néfastes attendus lors de leurs invocations (cf. Grube et Nahm, 1994 ; Sheseña, 2010). Par exemple K’ahk’-O’hl-Cham[il ?] « Mort-Cœur-[en] Feu/Fièvre », K’ahk’-Chitam « Pécari-Feu/Fièvre », Yuch’a[l]- Maa’x « Poux-du-Singe-Araignée », Tahn B’ihil Chami[l] « Mort-[de ]Mi-Chemin », etc. De manière intéressante, seul un dieu appartient à ce paradigme, Ahkan (aussi connu comme Dieu A’). Les manifestations de cette divinité en tant que way — Ch’ak.B’aah Ahkan « Ahkan (auto-)décapitation » (fig. 20c) et Jats’.Tuun Ahkan « Ahkan [qui] frappe [avec une] pierre » — soulignent son association avec des morts violentes (voire du suicide et/ou de l’autosacrifice). Son glyphe (fig. 21a‑b) réitère l’association que ces êtres de l’inframonde ont avec la mort et la nuit, vu qu’il s’agit d’une tête décharnée présentant le motif du pourcentage — renvoyant à la mort — sur la joue et portant le motif de la « nuit » dans la partie supérieure de son crâne.

Cependant, là où il diffère des autres way, c’est dans le fait qu’Ahkan apparaît également dans d’autres contextes, en particulier, en association avec la consommation d’alcool et notamment de pulque, chih (Grube, 2004). Cette activité semble être le principal attribut de cette divinité. Il est difficile de savoir si ces deux associations mort/autosacrifice et alcoolisation (par voie orale ou anal via l’injection par seringue de lavement) sont liées, même si ces deux pratiques mènent à une altération du corps. L’Ahkan comme way — souvent dépeint en train de vomir — semble représenter la face négative de l’usage d’alcool (cf. fig. 20d), alors qu’en tant que dieu, il semble correspondre, au contraire, à une face plutôt positive. Il existe très peu de références directes à ce type de pratique et les rares mentions de l’action de boire semblent la relier avec la danse et quelques « banquets » visant à établir ou fortifier des alliances avec d’autres membres de l’élite, en particulier appartenant à d’autres cités (Tokovinine, 2016). Seul le panneau 3 de Piedras Negras mentionne une telle action qui est explicitement mise en relation avec l’obscurité : ti yi(h)k’in uk’Vn ti kal kakaw « dans l’obscurité ils ont bu du cacao fermenté ». Cette action semble illustrée par la scène se déroulant à l’intérieur d’un palais accompagnant le texte où apparaissent plusieurs personnes à côté desquelles sont posées des coupes à boire. Les scènes se déroulant au sein de temple ou de palais, grotte symbolique, étant très fréquemment représentées avec un fond noir sur les céramiques, la question se pose de savoir s’il s’agit bien de nuit à proprement parler ou de « nuit » symbolique. L’association entre obscurité et lieu perçu comme liminal, portail de l’inframonde, permet-elle d’inférer voire de construire la « nuit » ? Cette consommation semble par ailleurs revêtir une dimension rituelle quand certains membres de l’élite maya personnifient un aspect du dieu Ahkan en train de boire — par exemple sur l’autel U de Copán (fig. 22) où l’on peut lire « C’est la personnification de [?] Pik Ahkan dans l’action de boire du pulque ».

Cette absorption semble ici liée à la pratique de l’autosacrifice, l’autre face du dieu Ahkan, puisque ce même texte continue en mentionnant « C’est l’image de l’autosacrifice de Ix-Chak[?]k Ye[?] Xook Yaxu[n ?] ». Quoi qu’il en soit, il est plus que probable que la consommation d’alcool revêtait une dimension liée à la nocturnité dans la relation avec Ahkan.

27Comme nous allons le voir maintenant, les divinités les plus emblématiques de l’inframonde vont nous permettre d’amplifier nos connaissances sur cette temporalité. Tout d’abord, penchons-nous sur la principale divinité symbolisant la nuit, l’aspect nocturne du dieu solaire qui, à la tombée de la nuit, entame sa traversée de l’inframonde. Il existe plusieurs représentations de ce dieu dans le corpus de céramique où il apparaît dans cette strate souterraine sous une forme humaine avec l’œil carré, un nez romain, le barbillon et la dent, caractéristiques qu’il partage avec son aspect diurne. Là où il diffère, c’est dans la présence d’une coiffe représentant une tête de mille-pattes (chapaht) agrémentée de plumes dans sa partie postérieure et, dans la plupart des occurrences, d’une tunique en peau de jaguar (cf. fig. 16, personnage en bas à gauche de l’image). Cet aspect du dieu solaire est clairement associé au théonyme (U‑)Huk Ts’ikin Chapaht K’ihnich Ajaw « Les sept Ts’ikin [un type d’oiseau ?] mille-pattes du seigneur K’ihnich (Dieu solaire) » (Boot, 2008 : 6 ; Callaway, 2011 ; Milbrath, 1999 : 91). Plus récemment, il a été mis en évidence qu’une autre divinité, que l’on pensait tout à fait distincte, B’olon Y-ok.te’ K’uh « les neuf/nombreux piliers du dieu », était en fait étroitement liée au dieu solaire, voire qu’il s’agissait de la même divinité (cf. Boot, 2008), comme le suggère le théonyme cumulant les deux dénominations précédentes : Huk Ts’ikin Chapaht K’ihnich Ajaw B’olon Yokte’. Grâce à l’étude de Eberl et Prager (2005), nous savons que B’olon Yokte’ K’uh est une divinité liée à la destruction (mort, sacrifice, guerre) et au renouveau (Création cosmique, fin de période). Son association avec la guerre, en particulier comme source de captifs à sacrifier, est particulièrement notable quand un souverain est représenté comme l’incarnation de cette divinité (u-b’aahil a’n B’olon Yokte’), comme sur la stèle d’origine inconnue de la région de l’Usumacinta (fig. 23). Dans cette image, le personnage porte la coiffe du dieu solaire dans son aspect nocturne, une lance et un bouclier ; la victime du sacrifice est ici symboliquement référée par la présence d’une corde.

28Cette dimension prédatrice de la divinité solaire nocturne semble être personnifiée par l’entité connue comme Dieu Jaguar de l’inframonde (aussi dénommée GIII, Jaguar Uo, Dieu Rameur Jaguar). Le glyphe se référant à ce dieu (fig. 24) est quasi identique à celui du jaguar B’AHLAM (cf. fig. 18a), à ceci près qu’il présente un œil reptilien souligné par une ligne serpentiforme — renvoyant à la corde du foret rituel utilisé pour produire du feu (Bassie-Sweet, 2014 : 117-119).

La stèle 30 de Naranjo (cf. fig. 5) illustre la proximité qu’il entretient avec le dieu solaire et ses attributions étant donné que le souverain, décrit comme « la personnification » du Dieu Jaguar de l’inframonde, porte ici la coiffe de l’astre nocturne. Dans cette image, la dimension sacrificielle est particulièrement appuyée puisqu’en lieu et place du bouclier, le souverain tient un excentrique sacrificiel taillé en trident — forme qui représenterait les griffes du jaguar (Baudez, 2008) — et se tient debout sur la victime. La temporalité de cette pratique est particulièrement appuyée ici, puisqu’il est écrit « c’est l’image du [souverain] dans la nuit » (ub’aah ti ahk’ab’). Une différence notable est pourtant à observer entre cette stèle 30 et la précédente. Si dans la première, le gouvernant tient une lance à pointe de silex, dans la seconde, il tient une barre cérémonielle correspondant à un foret pour produire du feu. Cette variation met en relief un autre aspect de ce Dieu Jaguar de l’inframonde, celui de dieu associé au feu. Qualifié de Y-ajaw K’ahk’ « seigneur du feu » à Palenque (Bernal Romero, 2011 : 246), titre à la fois militaire et religieux (Stuart, 2010 : 18), il est fréquemment personnifié ou mentionné comme participant lors des cérémonies de fin de périodes — c’est le cas pour la stèle 30 de Naranjo (cf. fig. 5) — et parfois explicitement associé à des productions de feu à ces occasions comme sur la stèle 9 de Sacul (Stuart, 1998 : 404). La grande proximité qu’entretiennent cette entité et la divinité du soleil nocturne est telle, qu’elles sont souvent confondues (cf. Stuart, 2005a : 62). Néanmoins, nommées et parfois illustrées séparément au sein d’une même image (cf. fig. 16), elles sont définitivement distinctes. Le principal trait qui les différencie semble résider dans l’association du Dieu Jaguar avec la lune (comme patron des lunaisons) et Venus (Milbrath, 1999 : 124 ; Bassie-Sweet, 2002 : 45). En d’autres termes, il est possible que ce dernier, comme le souligne son caractère liminal de jaguar pouvant transiter entre les différentes strates du monde, puisse personnifier les manifestations de l’aspect nocturne du dieu solaire depuis l’inframonde dans les domaines terrestre et céleste.

le 4 Ajaw 8 Cumku [jour de la Création] ont été réunis au complet (ts’ahkaj) le Seigneur de l’inframonde [tout à droite], le dieu céleste [sans doute le hibou sur la tête du précédent], le dieu terrestre [sans doute le monstre crocodile, en haut à droite], B’olon Yokte’ [dieu solaire nocturne, en bas à gauche], les trois dieux braseros ? [référence indirecte au dieu GI, à droite du précédent], le dieu Jawan.te’ Chij [à droite du précédent], le Jaguar de l’inframonde [troisième en haut à partir de la gauche] et le dieu Pax/Te’ [à gauche du précédent].

Certaines inscriptions impliquant ce dieu, telle celle de la plateforme du temple XIX de Palenque (fig. 26), relient directement la pratique d’un sacrifice et l’action de produire du feu : « le 1 Ets’nab’ 6 Yaxk’in (16 mars 3298 av. J.‑C.), la tête du crocodile Way-Pat, du crocodile Ts’ihb’al-Pat a été coupée, son sang a formé de nombreuses mers, a formé de ? mers, a été réalisée la production de feu, alors le travail de GI a été réalisé ».

Par ailleurs, nous savons que cette divinité pouvait être référée indirectement par le biais de la mention des Trois Dieux Braseros (Uux Puluut K’uh), manifestations ou aspect de cette divinité, dont certaines représentations, telle celle illustrée dans la figure 6, montrent une victime sacrificielle en train d’être dévorée, de nuit, par l’un de ces braseros.

30Grâce à cet aperçu des protagonistes de la nuit, nous pouvons constater, tout d’abord, que ce temps est conçu comme une temporalité remplie de danger pour les humains, celui-ci pouvant venir des animaux résidant sur terre ou de manifestations monstrueuses venues/envoyées depuis l’inframonde. Cette association entre ce temps et cette dernière strate cosmique est particulièrement forte. Premièrement, parce que la « nuit primordiale », quand le monde était gouverné par le Seigneur de l’inframonde, constitue également la première nuit du temps historique. De même, parce que la présence du soleil dans ce microcosme va catalyser les épiphanies des habitants chtoniens, principalement associées à la mort, la guerre, le sacrifice. Cependant, dans une vision dualiste qui caractériserait peut-être la pensée maya, cette « nuit », pour le moins négative, est aussi perçue comme la gangue du renouveau, de la Création, en écho à l’activation rituelle du premier jour, marquant la réinitialisation de l’un des computs caractéristiques de la période classique, le « compte long », et le rétablissement de l’alternance jour/nuit étalonnant le cours de ce temps.

Pratiques rituelles et nuit

31À la lumière des différentes propriétés attachées à la nuit que nous venons d’aborder, nous allons maintenant voir comment les élites mayas de l’époque classique vont tenter de s’approprier les pouvoirs associés à cette temporalité à des fins d’imposition et de légitimation de leur propre pouvoir, principal thème des différentes expressions artistiques de cette civilisation (Stone et Zender, 2011 : 10).

Les figures 27a-c représentent un perforateur utilisé pour pratiquer ces saignés — principalement en perçant la langue pour les femmes et le prépuce pour les hommes.

33À la suite de cette première étape, le sang était versé sur des bandelettes de papier, illustrées par la variante en figure 27d, contenues dans un récipient puis brûlées (voir en bas à gauche de la figure 28). Si une telle pratique peut sembler accessible à l’ensemble de cette société, c’est dans son résultat que s’établit la connexion avec le monde de la nuit et le pouvoir dynastique. En effet, comme l’illustre la figure 28, la principale finalité de ces saignées est de faire apparaître le « serpent vision », de la gueule duquel vont apparaître des ancêtres ou des divinités.

Or ce « serpent », dont les représentations correspondent généralement à celle d’un mille-pattes, contrepartie souterraine et squelettique du serpent, n’est autre qu’un way, soit une entité nocturne de l’inframonde manipulable par l’homme pour véhiculer dans le monde terrestre des forces (maladie, mort), mais aussi des esprits de morts ou d’entités chtoniennes dans le cas de ce way. De plus, il ne s’agit pas de n’importe quel way, l’unique possesseur de celui-ci n’étant autre que K’awiil, la divinité associée au pouvoir dynastique, dont les souverains prennent possession pendant leur intronisation, rituel référé comme « la réception du [sceptre] K’awiil » (u-ch’am.K’awiil), thème particulièrement fréquent dans l’art maya monumental. Ainsi, c’est en recevant le principal insigne du pouvoir propre à la classe dirigeante que les souverains mayas acquièrent la possibilité de communiquer avec le monde des morts qu’est l’inframonde.

34Nous pouvons également mentionner que l’un des autres insignes du pouvoir qui accompagne les souverains mayas sur nombre de leurs représentations, la barre cérémonielle, est dans la grande majorité des cas une figuration de ce « serpent vision » (fig. 29).

Dans l’art non monumental, cette association est particulièrement explicite puisque le « serpent vision » n’est autre que l’extension de la jambe de K’awiil (fig. 30), ce qui explique la forme serpentiforme de ce membre qui caractérise chaque représentation entière de ce dieu.

Dans l’art monumental, ce sont généralement d’autres procédés plus elliptiques qui sont utilisés pour marquer cette relation, évocation minimaliste de la tête de K’awiil (caractérisée par une volute de feu et le motif du miroir) au niveau de la queue ou montrant la divinité émergent de la/des têtes du « serpent vision » comme illustré dans la figure 31 — notons qu’ici les deux K’awiil présentent le motif AHK’AB’ sur le front (remplaçant le motif du miroir), symbole répété sur le rostre du monstre bicéphale, marquant le contexte temporel de cette relation.

35Il est fort possible que les pratiques rituelles correspondant aux autres way aient fait appel à des actions sensiblement semblables (saignées, brûlage des bandelettes couvertes de sang, etc.). Là où elles diffèrent, c’est, d’une part, dans leur appartenance à la sphère privée de la cour, comme le suggère la mention exclusive de ces vecteurs de maladie et de mort sur des supports non monumentaux (récipient en céramique, notamment). D’autre part, ces autres way peuvent être directement possédés/invoqués par des individualités, ce qui semble impliquer un usage plus largement partagé.

36Autre grand thème de l’art monumental maya, combinant également les dimensions de nocturnité, ritualité et pouvoir : les cérémonies de fin de période du « compte long ». Les plus importantes sont celles qui se produisent aux fins de k’atun — i. e. qui se terminent par trois zéros dans ce système, 0.0.0 —, mais aussi lors de certaines subdivisions se terminant par deux zéros, en particulier 3.0.0, 5.0.0 et 10.0.0. Un aperçu des différentes actions rituelles mentionnées à ces occasions nous permet de comprendre la référence (mythique) attachée à ces cérémonies : « la grande pierre (= stèle) a été plantée » (ts’ahpaj lakam.tuun), « la pierre a été ceinte (= inaugurée) » (k’ahlaj tuun), « le feu a été produit » (johch’aj k’ahk’), « il (le souverain) a jeté les gouttes (= boulettes d’encens et/ou gouttelettes de sang, cf. Baron, 2013 : 160-161) (dans le feu) » (uchoho’w ch’aaj). Nul doute que ces cérémonies constituent des reconstitutions ou reenactments de l’épisode de Création vu précédemment, marqué par l’érection des trois pierres, leur inauguration par certaines divinités puis par l’activation de ce nouveau foyer par le Dieu GI, menant à la genèse au sein de la « nuit primordiale » du Temps lui-même dans son alternance jour/nuit. Ce type de réitération matérielle et cyclique d’événements mythiques est un trait caractéristique de la religion maya (Carrasco Vargas, 2005 : 129).

37Ces mythologies étant relativement peu explicitées dans les inscriptions, nous pouvons en conclure qu’elles appartenaient à une tradition orale ou transmises par écrit sur des supports aujourd’hui disparus. Quoi qu’il en soit, faisant partie d’un savoir partagé bien établi, cela permet l’évocation de mythes entiers dans les textes par des mentions pour le moins laconiques, telles que : « la grande pierre a été plantée » et/ou « la pierre a été ceinte », formules des plus communes dans le contexte des fins de période pour se référer à la Création. Le souverain, en répétant ces actions mythiques, parfois personnifiant certaines divinités impliquées (cf. fig. 5), s’approprie cette Création, soit en acquérant lui-même un caractère divin (théorie de la royauté sacrée), soit en se posant comme relais ou gardien de la continuité du monde tel qu’il est depuis sa régénération. Cette association, entre la classe dirigeante ou ajaw « noble, seigneur » et les rituels de fins de période comme répétition d’événements réalisés dans la « nuit primordiale » de la Création, semble faire écho à une autre corrélation propre au système de datation maya. En effet, l’ensemble des dates de fins de périodes mentionnées précédemment ont en commun de correspondre exclusivement à des jours Ajaw dans le calendrier rituel du Tsolk’in. Cette corrélation dépasse le simple hasard puisque seules des dates correspondant à des fins de période donnent lieu à des représentations du souverain lui-même en lieu et place du glyphe ajaw au sein du cartouche propre au glyphe de ce calendrier comme illustré dans la figure 31. De plus, ces fins de cycles correspondent toujours, dans la semaine de 9 jours dite des « seigneurs de la nuit », à la valeur G9 de lecture yihk’in-nal « lieu de l’obscurité », peut-être en référence à la « nuit primordiale ».

38Ce passage de relais entre divinités et la personne du souverain maya comme « maîtres du temps » peut également être mis en relation avec le changement ontologique du temps lors de la Création. Cela s’exprime tout d’abord par la réinitialisation du comput du « compte long » utilisé par les Mayas pour noter des dates dans la temporalité historique. En effet, tous les faits des hommes sont datés dans une variante du « compte long », à cinq valeurs (cf. note 8), dont le point d’origine, 0.0.0.0.0, correspond à la « nuit primordiale » de la Création. Ce système se différencie de celui associé à la temporalité mythique, principalement marquée par des événements antérieurs à la Création, qui implique des unités de temps autrement plus grandes. Dans cette variante, la date de la Création peut être rendue comme 13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.13.0.0.0.0 (stèle 1 de Cobá), souvent abrégé comme 13.0.0.0.0. La double notation pour cette même date met en lumière la nature hybride du temps de cette genèse, qui est à la fois la fin des ténèbres appartenant au temps mythique et la première nuit du temps historique. Les dieux ayant été relégués dans les strates céleste et chtonienne après cette date, seul reste l’Homme sur la surface terrestre pour s’assurer de la continuité du temps où il est né. Cette maîtrise est totalement accaparée par la classe dirigeante, seule à avoir la capacité à communiquer avec les entités céleste et terrestre. Ce savoir leur permet d’assurer en cela leur légitimité, non seulement dans leur rapport au passé, à travers les différents rituels de reenactment de cette « nuit primordiale », mais aussi, comme le suggèrent les codex, dans leur capacité à prédire le futur, le temps étant conçu comme une répétition d’événements cycliques.

39C’est sans doute en partie de cette (re-)génèse du temps au sein de la « nuit primordiale » que la plupart des périodes cycliques du « compte long » vont acquérir une dimension nocturne, ce qui va s’exprimer notamment par la présence du motif AHK’AB’ sur nombre de glyphes se référant à ces unités (fig. 32).

Cette relation peut aussi s’exprimer dans leur variante céphalomorphe, qui correspond à des têtes décharnées d’animaux hybrides de forme principalement aviaire (fig. 32a, b) et montrant des plumes de « hibou », les mêmes que celle du chapeau du Seigneur de l’inframonde et de son compagnon (fig. 32a-c). Même la période de « un jour », ‑K’IN, le plus souvent écrit par le glyphe K’IN « soleil (diurne), jour(née) », connaît des variantes impliquant optionnellement le motif AHK’AB’, tel que le glyphe ITS’AAT/‑K’IN « sage/1 jour » (fig. 32d) et plus fréquemment, celui représentant une tête simiesque et enturbannée dont la figure 32e montre une forme entière marquée par le motif de la « nuit » dans l’oreille.

40Ces deux derniers glyphes nous donnent également l’occasion de mettre en évidence une autre relation, celle qui relie la nuit et les différents domaines d’expertise associés à l’élite maya. Effectivement, la plupart des glyphes qui correspondent à des titres honorifiques s’appliquant à des initiés dans l’un de ces domaines sont marqués du sceau de la « nuit ». Comme nous l’avons vu, c’est le cas du titre ITS’AAT « sage » (fig. 32d), associé à la plupart des scribes et autres artistes de la cour, mais aussi de CHUWE’N ? « artiste, artisan ? » (fig. 33a) et, de manière plus générale, de l’un des glyphes AJAW (fig. 33b), titre s’appliquant à l’ensemble des membres de l’élite maya.

De même, le singe illustré dans la figure 32e, qui correspond à une entité de l’inframonde très fréquemment représentée comme scribe, est le plus souvent recouvert du motif de la « nuit » (fig. 34). Cette association entre le savoir de l’écriture et l’inframonde est d’ailleurs explicitement illustrée sur un os incisé de Tikal (fig. 35) où le glyphe TS’IHB’ « écriture, dessin », une main tenant un pinceau, émerge du « serpent vision » (Stone et Zender, 2011 : 114-115).

Une telle image est d’une grande importance puisqu’elle nous permet de mieux comprendre la logique sous-jacente qui lie à fois l’écriture comme savoir ésotérique, la classe dirigeante maya, l’inframonde et la nuit. En effet, si le savoir de l’écriture est conçu comme émanant de l’inframonde, seule l’élite peut l’acquérir grâce à sa capacité à communiquer avec les mondes de l’invisible, aptitude rendue possible par leur faculté exclusive d’invoquer le « serpent vision », entité qui n’est autre que le way de la divinité K’awiil (comme vu précédemment). Afférent à la maîtrise de l’écriture et du temps sous toutes ces formes (« compte long », « roue calendaire », « cycle des seigneurs de la nuit », etc.), le savoir de l’arithmétique semble faire partie de ces savoirs ésotériques issus de l’inframonde comme le suggère le motif de « l’arbre nombre » qui accompagne la plupart des représentations de scribes (fig. 36).

De valeur logographique A’N « feuille (de papier) ? » (Stone et Zender, 2011 : 113), cet élément graphique présente une forme végétale recouverte de chiffres inscrits dans le style point/barre (fig. 37a). Dans le même ordre d’idée, la valeur la plus emblématique du système complexe des mathématiques mayas, le zéro, est encodée par un glyphe portant le signe de la « nuit » (fig. 37b).

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41La rareté des références directes à la nuit au sein des arts mayas de l’époque classique aurait pu faire croire à un certain désintérêt pour cette temporalité. Cette étude nous permet, bien au contraire, d’apprécier l’importance de ce concept et, à travers ses références indirectes, d’appréhender un aperçu de sa grande complexité. Nous avons pu voir notamment que cette « nuit » correspond à une construction symbolique dépassant largement le domaine temporel, puisqu’elle va principalement se fonder sur l’imaginaire associé au domaine de l’inframonde. Cette relation, particulièrement forte, semble s’expliquer par la triple conception que cette temporalité peut revêtir. Premièrement, en opposition au jour, la période quotidienne de la nuit est conçue comme le temps de l’aspect nocturne du soleil, quand ce dernier séjourne dans le monde de l’invisible qu’est l’inframonde. À un autre niveau, celui du temps long, cette nuit va également pouvoir être envisagée comme une réitération du temps cyclique et hybride de la Création : dernier « jour » d’un temps mythique marqué par les ténèbres et le désordre cosmique, mais aussi comme la « nuit primordiale » du temps historique, quand certains dieux rétablirent le cours du temps. De ces associations avec l’inframonde, la « nuit » en acquiert les principaux traits et construit un temps associé, d’une part, au chaos, à la mort et à différentes entités potentiellement dangereuses — liées aux maladies, à la prédation (animale ou guerrière) et au sacrifice —, susceptibles d’interagir avec le monde terrestre et, d’autre part, à la régénération et à la continuité du temps. Entre peur et désir de puissance, nous avons pu constater l’existence de plusieurs pratiques rituelles visant à s’approprier ces forces dans le but de les manipuler et de les transformer en source de pouvoir. Cette dimension est particulièrement reprise dans les arts, principalement axés sur l’imposition et la légitimation du pouvoir de la part de l’élite maya. Ce pouvoir, marqué par le sceau de la nocturnité, va principalement s’illustrer par la représentation d’insignes liés à la charge de souverain (k’uhul ajaw) — sceptre K’awiil, barre cérémonielle —, octroyant à leurs possesseurs une communication privilégiée avec les mondes invisibles. Cette prérogative va à son tour permettre à cette classe dirigeante de légitimer un accès privilégié à un savoir ésotérique — écriture, arithmétique, calendaire, astronomique — transmis par des « visions » nocturnes. Ces connaissances vont en particulier participer à l’institution du souverain comme maître du temps (futur), rôle qu’il assoit également lors des cérémonies de reenactment de l’épisode de la « nuit primordiale ». Ce temps des Hommes, caractérisé par la complémentarité nuit-jour, coïncidait sans nul doute avec une complémentarité entre le pouvoir lié à la nuit, que nous venons de voir, et celui lié au jour, qui reste encore à étudier. Si ce temps diurne était associé à des domaines et rituels totalement différents de ceux de la nuit, il est cependant possible d’en apercevoir quelques propriétés grâce à celles attachées aux dieux rameurs qui personnifient cette opposition nuit-jour (cf. fig. 9). Ces entités psychopompes étaient notamment associées à la résurrection/régénération du dieu du maïs, c’est-à-dire au passage de la mort (nuit/inframonde) à la vie (jour/terre), mais aussi à des phénomènes météorologiques comme la pluie, les nuages (Callaway, 2011 : 255-256).