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La nocturnité au quotidien chez les Indiens tseltal du Chiapas (Mexique)

Everyday nocturnity among the Tseltal people of Chiapas (Mexico)
Aurore Monod Becquelin et Marie Chosson

Résumés

Cette analyse invite à scruter la nuit tseltal sous l’angle de son rôle d’agent de comportements, de pensées, d’attitudes et d’habitudes corporelles chez ces Indiens des Hautes Terres du Mexique.
Abritant le sommeil, la nuit permet au rêveur de frayer avec des êtres surnaturels, rendant accessible et visible un cosmos dynamique dans lequel interagissent plantes, animaux, humains et non-humains. Certains traits qui définissent cette nuit dépassent cependant la partie nocturne du nycthémère pour surgir dans son versant diurne, ce que nous appelons des manifestations de la nocturnité. Le déplacement ontologique caractéristique de la nocturnité autorise à situer dans l’inconscient la crainte permanente de son irruption dans la vie des hommes ; ce terreau sous-jacent est perceptible dans les conversations quotidiennes, les contes répétés, les gestes et les comportements d’évitement qui le révèlent. À partir de données de terrain de deux communautés, Bachajon et Aguacatenango, élargies à d’autres villages situés dans les Altos, nous montrons que la composante obscure de la définition de la nuit tseltal est pensée comme, d’une part, dangereuse et susceptible d’être fatale à l’homme mais, d’autre part, nécessaire. Il est ainsi indispensable de se compromettre à la frange du danger et, à force d’efforts au quotidien, de rituels répétés et de prières, d’obtenir les bienfaits nécessaires à la vie en communiquant avec des êtres issus de cette obscurité.

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Dédicace

À la mémoire de Robert M. Laughlin, immense ethnologue et linguiste spécialiste des langues et cultures maya, décédé le 28 mai 2020

Texte intégral

1Dans cette étude, les auteurs scrutent les conceptions de la nuit chez les Mayas Tseltal des Altos de Chiapas au Mexique pour rassembler les traits qui la caractérisent ainsi que les effets produits par elle sur les corps et l’imaginaire. Dans la tradition orale, la nuit maya, créée avec l’apparition du temps par la survenue du soleil, se définit contre l’obscurité primordiale mythique dont elle procède et avec qui elle partage la noirceur. On doit les distinguer.

2Dans des espaces et des temporalités bien définies, cette obscurité a la particularité de pouvoir contaminer ce qui est décrit comme étant le jour : nous appelons « nocturnité » l’ensemble des caractéristiques de la nuit tseltal en englobant les intrusions de certaines d’entre elles dans la journée, à savoir l’obscurité réelle ou symbolique et la capacité de transformation des êtres vivants. Pour les Tseltal, les occasions d’obscurcissement évoquées sont certains espaces ou temps sombres (forêts, grottes, orages, éclipses), voire certains moments de frontière (ainsi à midi entre le soleil ascendant et le soleil descendant, ou entre l’année ancienne et l’année nouvelle). L’obscurité primordiale qui, pour une part, définit la nuit, est ainsi introduite au cœur du jour ; ce n’est pas le jour qui pollue la nuit, mais la nuit qui envahit le jour. La « nocturnité » est porteuse de dangers continuellement présents dans la vie quotidienne des Tseltal, et dans chacun des cycles de temps journalier, saisonnier, annuel et au-delà — selon leur connaissance des cycles du calendrier maya.

3La nuit abrite le sommeil et les rêves (même racine way), ceux-ci revêtant une importance remarquable chez les Mayas comme dans toutes les cultures mésoaméricaines. Pendant le sommeil (nocturne ou diurne), les composants de la personne se déploient et sortent du corps, démultipliant les identités et ouvrant un large éventail de relations avec êtres et entités du monde « souterrain », qui, chez les Tseltal, fait partie de la vie quotidienne durant la totalité du cycle circadien. Le monde du rêve est celui où les humains approchent l’obscurité primordiale. Comme le sommeil et le rêve peuvent intervenir aussi pendant la journée, la notion de nocturnité permet de réunir ces deux moitiés du nycthémère : la nuit, avec les effractions de la noirceur dans la journée, n’est plus seulement un cadre, elle est un agent qui provoque des transformations du corps, des changements d’apparences, des émotions particulières et une dépense d’énergie qui permet aux humains et aux non-humains d’interagir.

4La manipulation du monde de l’obscurité est seulement possible chez les possesseurs de lab puissants — un des composants de la personne —, les chamanes, à la fois guérisseurs et sorciers. Certains peuvent se transformer en leur double animal. D’autre part, les êtres du monde souterrain peuvent prendre apparence humaine ; toutefois, tant dans les contes que dans la vie quotidienne, des traces subsistent, qui sont les manifestations de la part que laisse l’obscurité primordiale sur un être transformé.

5La nuit, marque du temps conquis par l’apparition du soleil, porteuse d’une menace inhérente due à cette part d’obscurité, apparaît avec une force singulière chez les Tseltal et peut-être chez beaucoup de groupes mésoaméricains. Seul a’tel le « travail », au sens maya d’ensemble d’obligations sociales matérielles (comme le travail des champs), rituelles (comme l’accomplissement des charges politico-religieuses) et individuelles (comme une éthique personnelle de vie), permet d’éviter les intrusions de l’obscurité qui reste pourtant partout tapie et prête à surgir.

6La présence de cette obscurité dans la clarté du jour est un des aspects les plus intéressants et une incertitude permanente quant à la reconnaissance de l’identité exacte d’un vis-à-vis. Elle invite à chercher un concept qui rende compte de ce que les Tseltal conçoivent quant à la transformation d’un humain en esprit ou réciproquement, qui affaiblit la catégorisation rigide des êtres du monde ; elle conduit donc à envisager la labilité des apparences, et plus généralement la continuité entre des périodes, des espaces ou des ontologies, et à proposer de préciser le sens de transformation en utilisant celui de « déplacement ontologique ».

7Les informations proviennent principalement de Bachajon et d’Aguacatenango, deux communautés tseltal, mais s’appuient aussi sur des références provenant d’autres communautés, à partir de corpus tsotsil ou chol.

1. La tradition orale et ses écritures

Un point de méthode

  • 1 Dans son article « Tradition et vérité », Boyer (1986) distingue le savoir commun et le savoir de l (...)
  • 2 « Dans la pensée mésoaméricaine traditionnelle, la nuit, était généralement considérée avec une cer (...)
  • 3 Les textes recueillis sont souvent présentés comme appartenant à des « genres » différents dont on (...)

8La tradition orale est la transmission des représentations culturelles d’un peuple, ensemble indispensable pour élucider le fonctionnement de la société et l’Histoire dans nombre de cultures sans tradition écrite (Vansina, 1985). Elle est aussi fondamentale pour retrouver des schèmes de pensée relatifs au monde (Ginzburg, 2007), car elle est impliquée dans la mémorisation, la communication et les divers types de cognition qui imprègnent la moindre chansonnette au chevet d’un enfant comme les récitations généalogiques ou les bribes de récits. L’énonciation d’une vérité constitue le socle de la tradition, donnant à une communauté une certaine cohérence en un lieu et en un moment donnés1. Celle-ci se transforme par des processus très nombreux analysés depuis des disciplines et points de vue divers (p. ex. Sperber, 1996 ; Silverstein, 2004 ; Mannheim, 2015). Ici, l’ethnographie de la nuit à partir de la tradition orale (conversations, narrations, observations de terrain…) fait apparaître, sur quelques décennies, des vérités révélatrices de préoccupations sous-jacentes, souvent peu explicitées dans les gloses et les élicitations, et manifestant une cohérence certaine en ce qui concerne l’image de la nuit dans le monde tseltal et peut-être maya2. Cette approche se refuse donc à examiner les documents sous l’angle des genres (rituel ou quotidien)3, des thématiques (interprétées comme précoloniales ou coloniales), des personnages (identifiés sous des noms espagnols ou des noms mayas) ou des scénarios typologisés (Propp, [1928] 1970 ; Bertrand, 2009).

  • 4 Anthropologie et linguistique mais aussi psychologie, pédagogie et didactique convergent, dans le d (...)

9Cette recherche s’approprie un thème, la nuit, qui n’est guère évoqué en tant que tel, alors que l’on peut montrer qu’elle est, de façon implicite, métaphorique, métonymique ou de tout autre manière, constamment présente. Diverses sources sont mobilisées : qu’il s’agisse d’un conte tseltal élaboré pour l’écriture par les Mayas eux-mêmes — parfois sur des modèles qu’ils ont connus et transformés — ou d’une transcription ; que la manière en soit spontanée (comme lors d’une conversation), ou sollicitée (comme la réponse aux questions), nous faisons « corpus » de cet ensemble ; prenant en considération toute interaction linguistique qui se situe entre le récit du quotidien — ta ahk’abalej, laj k’a’iy jun koht perro… « la nuit dernière j’ai entendu un chien… » — et le conte — ja’ te bin la yal te me’il.tatiletike : namey ay cheb k’ahk’al… « voici ce que les ancêtres racontaient : autrefois il y avait deux soleils… »4.

10Dans des contextes et des textes expressément divers — oral-écrit, colonial-moderne, contes en langue-enquêtes d’ethnographes… —, la nocturnité, à savoir l’irruption toujours possible d’éléments ou d’êtres de « l’obscurité » originelle, la nuit mais aussi pendant le jour, est un des fondements de la pensée tseltal. Elle est révélatrice d’une crainte et d’une angoisse constantes, probablement renforcées par les conceptions de l’époque coloniale, encore médiévales en certains domaines (Baschet, [2004] 2018), qui apportaient leurs propres catégories et fantasmes concernant la nuit (p. ex. le lien entre nuit et sorcellerie).

Les sources

11En dehors de quelques travaux fondamentaux, la majorité des contributions anthropologiques sur les Hautes Terres du Chiapas porte essentiellement sur un aspect saillant de la tradition orale, à savoir celui qui traite des discours et dialogues rituels, des récits des origines et des cosmologies (entre autres Burns, 1983 ; Gossen, 2002 ; Boremanse, 1986). La publication des volumes de tradition orale tsotsil recueillie à Zinacantán par Robert Laughlin (1977, 1980) et celle de Gossen à Chamula (2002) font exception. Depuis quelques dizaines d’années, les Mayas eux-mêmes, parfois à la suite d’incitations de la part de linguistes et d’anthropologues (comme au Guatemala ou au Chiapas) ou bien par l’intermédiaire de l’école, dans le cadre de programmes scolaires, mais également animés par un véritable esprit créatif et une volonté de survie culturelle, publient leurs traditions orales. En consultant ces sources et en écoutant le discours quotidien des Tseltal — conversations, bribes de contes, récits de rencontre sur les chemins —, un thème nous est apparu fréquemment : les allusions à la nuit, à l’obscurité, aux êtres, temps et lieux considérés explicitement ou non comme nocturnes. En écoutant par exemple l’histoire de Saint-Sébastien et de sa sœur Véronique, transcrite dans un livre de contes en tseltal, on y suit un fil qui rappelle rapidement un autre récit, mais d’une « tonalité » bien différente, que nous appellerons « nocturne » :

Les parents sont très pauvres ; le père poussé par sa femme, tente de perdre ses deux enfants et échoue par deux fois parce que leur fils Sébastien surprend la conversation de ses parents et trouve des subterfuges pour revenir chez lui avec sa sœur Véronique ; mais la troisième fois, la cendre utilisée comme trace par l’enfant est noyée par un orage qui l’efface. Passant la nuit dans un arbre pour ne pas être mangés par les bêtes sauvages, ils arrivent à la maison d’une mamal pukuj soit « une ancêtre-démon ». Celle-ci feint de leur donner à manger mais c’est eux qui la jettent dans sa marmite bouillante et sauvent la population de Tenejapa qui avait été changée en rats par la sorcière. Poursuivant leur chemin, ils se réfugient une nuit chez l’ajwalil (« le seigneur » ) de Teopisca qui leur donne un repas et un abri et le lendemain demande Véronique en mariage. Elle accepte, Sébastien part « pour trouver du travail » et fonde un autre village.
(Bachajon)

12C’est cette tonalité nocturne et non pas l’histoire elle-même des saints fondateurs de village dans une contrée tseltal des Altos de Chiapas, qui suit la trame et la trace du petit Poucet, qui nous intéresse ici. La structure des épreuves n’est ni spécifiquement maya ni coloniale ; mais héros et actions sont typifiés par les auditeurs et les narrateurs mayas (Zumthor, 1983, 2007) et ils expriment, outre le banal scénario des épreuves, un ensemble de caractéristiques « nocturnes » que nous relèverons plus loin en nous conformant au texte en tseltal et qui pose, avec bien d’autres exemples, la question de la nuit, de l’obscurité et de la nocturnité.

2. L’obscurité primordiale et la nuit

13Chez les Tseltal, les allusions à la nuit peuvent faire irruption à n’importe quelle occasion, dans n’importe quelle conversation ou narration, avec une évidence et une fréquence qui obligent à se demander : pourquoi « tant de Nuit » ? Il y a un paradoxe dans le fait qu’elle n’est pas souvent nommée, ahk’abal, mais que l’obscurité, ihk’al, dans les évocations conscientes ou les contenus inconscients, imprègne le substrat des conversations et des récits quotidiens ; les traces de nuit et d’obscurité primordiale font partie de la toile de fond qui laisse, le long d’une histoire, affleurer les préoccupations sur l’ensemble de la vie sociale et des croyances, et qui, fixant les peurs ou les eschatologies, peignent des êtres, des lieux, des temps sombres, « obscurs » ihk’, que l’on a tout lieu de craindre. Beaucoup de ces occasions de « rencontres » sont associées dans les récits à l’un ou l’autre élément déstabilisant : obscurité physique, bruits spécifiquement inouïs, ressentis inexplicables « naturellement », accidents imprévus, éléments de vie pensés comme incongrus et effrayants.

La nuit et l’obscurité : la noirceur partagée

  • 5 Nous utilisons, en priorité, un dictionnaire monolingue tseltal (Torres Sánchez et al., 2007), les (...)

14Les dictionnaires de langue ne sont qu’en partie le reflet sémantique d’une idée du monde, mais ils sont susceptibles d’apporter, outre les éléments explicites de la définition, d’autres informations implicites qui permettent de comprendre la relation qu’entretiennent les définitions entre elles5. Ils permettent d’aller de mot en mot, et, de proche en proche, de conte en conte.

  • 6 Dans cet article, les citations des exemples écrits en tseltal conservent leur orthographe original (...)

15Le dictionnaire monolingue tseltal définit ainsi la nuit6

ahk’abal : yihk’alul k’inal te ya xjajch k’alal ya xch’ay bael te k’ahk’al
nuit : la noirceur de la terre qui commence quand le jour disparaît en s’en allant

ja’ to ya xlaj k’alal ya sakub tal k’inal
jusqu’à ce qu’elle finisse [la nuit] quand la terre blanchit en arrivant

(Torres Sánchez et al., 2007)

  • 7 Schématiquement, le syntagme verbal en tseltal comporte un auxiliaire exprimant l’aspect, la person (...)

La nuit est définie par rapport à l’apparition et à la disparition du soleil. Les termes ch’ay et laj sont des mots forts : il ne s’agit pas ici d’une référence à l’évanouissement progressif du jour, mais d’un terme définitif : il s’agit de « disparaître », mais aussi, pour le premier, de « s’abîmer » et de « se perdre », et, pour le second, de « finir » et de « mourir ». On remarquera que cette définition est appuyée sur une double orientation, formée par les verbes directionnels7 essentiels dans le syntagme verbal tseltal : bahel/talel « aller », « s’éloigner »/« venir », « arriver », qui fusionne et essentialise la paire noirceur/blancheur avec les deux directions opposées. Ces mouvements font appel à une conception anthropocentrée : rapprochement ou éloignement du jour depuis le regard des hommes. Le soleil est l’agent d’un advenir puis d’un éloignement sous le regard des humains. L’utilisation grammaticale des aspects est intéressante dans la mesure où elle marque spécifiquement la continuité du mouvement qui parcourt la marge entre les deux pôles lexicalisés ahk’abal et k’ahk’al. D’autres précisions sont marquées comme l’aspect dit « incomplétif » qui décrit un état continu sans borne (ya), ou l’infixe (-ub-) qui décrit un état à son début (inchoatif, décrivant le début graduel d’un devenir).

  • 8 Les trajectoires associées au soleil comme à la lune sont mesurables — comme le rappelle Ruz (2017, (...)

Les moments du nycthémère en tseltal8

Les moments du nycthémère en tseltal8

Si l’importance du caractère cyclique de l’alternance jour/nuit est soulignée dans les définitions et le vocabulaire, une attention particulière aux différents discours évoquant la nuit révèle cependant que le mouvement du soleil n’est jamais considéré comme garanti et que toute interruption ou menace d’arrêt de ce mouvement produira non pas une nuit mais l’irruption de l’obscurité primordiale, la nuit disparaissant en même temps que le jour, ôtant toute possibilité à l’humanité de survivre. Pour mieux comprendre cette conception, il faut démêler les rapports entre la couleur noire nocturne et celle de la noirceur originelle : l’obscurité.

16Comme dans de nombreuses mythologies du monde, la tradition orale tseltal insiste sur le caractère primordial de l’obscurité ou « noirceur » dans laquelle évoluaient les humanités antérieures avant l’émergence du soleil (Mothré et Monod Becquelin, 2016). Dans d’autres groupes mayas, notamment chol (Becquey, comm. pers.) ou tzotzil (Laughlin, 1977), les récits rendent compte quant à eux de la création d’une nuit dans un univers jusqu’alors constamment illuminé.

17À Zinacantán par exemple, communauté tsotsil, on raconte ainsi la naissance du temps :

mu sna’ x’ikub, ‘osil tzjel sbaik li k’ak’ale
il n’y avait pas d’obscurité, les trois soleils se succédaient

‘oy k’ak’al ta sbatel, ‘osil, ja’ li’ ’ox-p’ej ti k’ak’al vo’one
c’était toujours le jour à cause des trois soleils, autrefois

(Laughlin, 1977 :40)

18À La Cascada, communauté chol, on trouve un récit similaire :

Ta’ ki tyecho’ mahlel wahali, añb’i uxtyikil, uxtyikilb’i k’iñ. Tyi’tyecheyo’ pero tsa’b’i kahi i-yahka-ño’ ib’ä, ta’b’i kahi ik’el pañmil hiñi de yamb’ä cha’añ ma’añ mi iyik’añ pañmil, ma’añ mi’yik’añ, ma’añ mi’säk’añ.
Autrefois, ils se mirent en chemin, ils étaient, dit-on, trois, trois soleils. Ils se levèrent et commencèrent dit-on à se répartir entre eux, ils se mirent à regarder le monde, celui-ci était différent, le monde ne s’obscurcissait pas, il ne devenait pas noir, il ne devenait pas blanc.

Mi’ñume hump’e k’iñi, ts’äyäl ili k’iñ eee mi iyoch’añ k’iñi, mux imahlel yub’ili mi’cha’pasel yañ tyi ora. Ma’añ k’ah o’o’, mach lahal b’ahche’ wa’li, mi iyoch’añ k’iñi mi’yik’añi, mi lahk’ah lahko’ hump’eh ak’b’al i wahali mach che’ik-i.
Un jour passait, il était resplendissant ce soleil, ce soleil s’occultait et il était déjà sur le point de partir, semble-t-il, qu’un autre apparaissait de nouveau au même instant. Ils ne se reposaient pas, ce n’est pas comme maintenant, le soleil s’occulte et ça s’obscurcit, nous nous reposons la nuit. Autrefois ce n’était pas comme ça.

(recueilli par Becquey en 2015)

19À Sivacá, communauté tseltal près d’Ocosingo (Chiapas), ce sont aussi deux soleils, l’aîné et le cadet, qui sont à l’origine de la séparation de la lune nocturne et du soleil diurne dans l’histoire de l’origine des cochons (Monod Becquelin, 1980).

te namey ya yal te me’il tatil ke ay nix oxeb ja’ te k’ahk’al i ay este cheb te u
autrefois, nos anciens disaient qu’il y avait ces trois Soleils, et il y avait ces deux Lunes

i sok tuhl te k’ahk’alte u sok te k’ahk’al bahtik ta k’alajel
et avec le Soleil… la Lune et le Soleil allèrent travailler la milpa

[]

te ay cheb k’ahk’al, ya yalike, ay cheb, ya yalik te k’ahk’ale te namey, bin u’til la smil sbaik te yihtsine sok sbankile
ils disent qu’il y a deux soleils, il y en a deux ; ils disent comment les soleils autrefois, l’aîné et le cadet, se sont entretués

(Monod Becquelin, 1980 : 131 et 137)

  • 9 On trouve des cosmogénèses très similaires jusqu’en Amazonie (Fontaine, 2014).

20Ces genèses, qui peuvent apparaître comme opposées, s’accordent néanmoins sur l’importance de l’émergence du nycthémère, qui coïncide généralement, dans la tradition orale, avec la création de l’humanité actuelle. Que les mondes antérieurs soient considérés comme constamment obscurs ou illuminés9, les récits rappellent tous, en effet, le caractère fondateur de la création des cycles d’alternance entre jour et nuit, qui ont alors offert à l’homme, être de temps, les conditions de vie nécessaires à sa survie. L’opposition clarté/obscurité n’a de sens qu’au moment de la mise en marche du nycthémère.

La naissance d’un partage

  • 10 Cf. annexe 1 : parfois les ennemis sont dissociés en générations successives comme dans ce récit.
  • 11 Sur la nature et la distribution des rôles des différentes entités, et les modalités de leurs inter (...)

21L’avènement du nycthémère est en même temps l’occasion d’une réorganisation du cosmos indigène. En effet, l’avènement du soleil/Dieu/Christ a pour conséquence la redistribution des rôles et des lieux occupés par les entités non humaines. Ainsi en témoigne le destin, dans certains récits, de ceux considérés comme des ennemis par excellence, des êtres nocturnes souvent confinés souterrainement, Juifs, Espagnols ou Sauvages, selon les versions des contes ou les gloses10. La création d’un espace-temps viable pour les humains oblige ces entités autres au confinement dans le monde chthonien obscur par essence. À Aguacatenango, Jésus-Christ, voulant mettre fin à sa persécution par les juifs, qui mettaient en danger sa personne mais aussi les humains en général, organisa ainsi avec eux une joute. Sa victoire fut l’occasion d’une redistribution des rôles, lui-même s’octroyant la charge de régner depuis le ciel sous la forme du soleil, alors que ceux qui sont appelés judios, les juifs, se transformaient en ajwaliletik, les maîtres de la terre, résidant sur une couche inférieure du monde11.

  • 12 On peut rappeler le début d’un récit expliquant l’origine du carnaval de Bachajon dans lequel les e (...)

22Dans d’autres traditions, ils sont transformés en « singes », en « ennemis » ou en « Lacandons », tous désignés comme sauvages par excellence, résidant dans l’obscurité des grottes et des monts recouverts de forêt et creusés de cavités et de grottes ou dans les terres chaudes, conçues elles aussi comme « sauvages » ; c’est le statut des kabinal à Bachajon12 (Monod Becquelin et Breton, 2002). Ces êtres sont dotés de multiples caractéristiques provenant de leur caractère « obscur » soit temporel, soit spatial (1), soit ontologique (2), soit les trois : sorcellerie, cannibalisme, animosité, caractère asocial, etc. (3). Ce qui fait que l’appellation « Lacandons » ou kabinal présentifie invariablement un lieu, une époque, un être, un mode de vie, correspondant à l’obscurité originelle.

1- ja’ laj te j-kabinal-etik-e k’ax namal laj tal-em-ik
ces kabinal étaient arrivés de très loin

ma’ba ya j-na’-tik banti lum-il
nous ne savons pas de quel lieu

ja’ xan jun k’ahk’al och ta y-o’tan-ik s-poj-bey-el s-lum-al te tseltal-etik-e
et en plus un jour ils décidèrent de dépouiller les Tseltal de leur territoire

  

2- [] i k’alal tewaye laj ya’iyik ja te karibios sbihile, ts’ajal karibios, x chi te k’ope
[…] et quand ils surent que ceux qu’on appelait les Caribes, les Caribes rouges, dit-on

  • 13 La racine verbale ti’ signifie manger/mordre de la viande (quelque chose de dur). Les deux suffixes (...)

pero ya x ti’awanik, ya sti’otik hich bin u’til ya yalik
mais ils mangent de la viande13, ils nous mangent comme on dit

como bin ya sk’ana yal, bin ya sk’ana yal ta español… carnívoro !
comment faut-il les appeler, … comment ça s’appelle en espagnol… carnivores !

ya x ti’aw-an
ils sont mangeurs de viande (cannibales)

i ay jun mamalaj wen la xta pik la spasik jame reunir yayel, la laj yalik :
et il y avait un vieux très sage qui organisa une réunion, et on dit qu’ils dirent :

– ya x tal te jkontratike, x chila…
– nos ennemis arrivent, disent-ils…

(Bachajon)

  

3- jun k’ahk’al te karibio-etik la laj s-nop ta y-o’tan-ik
un jour on dit que les Karibes résolurent

s-poj-bey-el te s-lum-al te tseltal-etik-e
de dépouiller de leur terre les Tseltal

– bin y-u’un te ma’ba ya x-baht j-poj-bey-tik te s-lum-al-ik-e ?
–  pourquoi n’allons-nous pas les dépouiller de leur terre ?

sok bin y-u’un te ma’ba ya k-u’un-tay-bey-tik-e ?
et pourquoi ne nous les approprions-nous pas ? (lit. les faire nôtres)

ja’ lek ya j-ten-tiklan-tik lok’-el
c’est bien de les expulser

ya yich’-tiklan mil-el ta yahlel nax te s-winkil-el te lum-e
nous tuons d’un coup les habitants du lieu

Ainsi, dirent-ils en paroles.

(mission jésuite Bachajon)

  • 14 pucugh : diablo, y al muerto le llamaban así (Ara : 368).
    Et pour compléter, la synthèse de R
    uz (198 (...)
  • 15 Cf. annexe 2. Sarah Blaffer (1972) suggère que les caractéristiques de cette entité renvoient à cel (...)
  • 16 yhcal : negro [noirceur] (Ara : 308) ;

23D’autres récits rapportent, quant à eux, la fuite des Juifs, transformés en « démons » pukuj14, dans l’inframonde (La Farge et Byers, 1931 : 113-114). Avec les pukuj, parfois confondus, apparaissent les ijk’aletik, « les noirs », portant en leur nom la noirceur, entités extrêmement craintes, vivant dans les grottes, et s’attaquant aux hommes pour les dévorer et aux femmes pour les voler et en faire leurs épouses15. Il est à noter que la tradition orale explique le confinement des pukuj à l’obscurité par la menace pesant sur eux de mourir brûlés par les rayons du Soleil/Christ ; elle rapporte logiquement l’habitude, afin de les neutraliser, de les attaquer directement par le feu, k’ahk’16 en tseltal, ou par le biais de liquide bouillant, associé de manière explicite à la chaleur du soleil.

Yak’ prewa jtatik winik te ti’ k’ahk’al, sutet ya xlijk ch’in sut ik’, majot sut ik’. ja’ jich laj yo’tan ts’in te ijk’al. Ja’ hich laj te ijk’al, yak’bot k’ahk’al, yak’bot lus.
Notre ancêtre l’a mis à l’épreuve au bord du feu, il commence à faire un petit tourbillon de feu et il l’a frappé avec le tourbillon (de feu). C’est ainsi qu’est mort l’ijk’al. C’est ainsi que meurt un ijk’al, il a été frappé par le feu, il a été frappé par la lumière-électrique.
(Aguacatenango)

Entonce bulan la ts’in te kajpe, te yak ta bul te kajpe. Ja’ te kristiano la yich’ ak’el te kajpe. Ahn lo’el te ijk’ale, ja’ hich laj ts’ina.
Alors on dit qu’alors le café s’est mis à bouillir, le café était en train de bouillir. C’est l’homme qui a jeté du café sur lui. L’ijk’al s’est enfui, c’est ainsi que cela s’est terminé.
(Aguacatenango)

Le caractère jugé « obscur » de ces entités nous renvoie au fait que si ihk’al « la noirceur », que nous traduisons par « l’obscurité », est la composante « noire » de la nuit, elle a également un autre référent : la noirceur associée aux premiers temps mythologiques et qui menace à tout instant de dominer les cycles temporels, d’abolir le cycle nuit-jour et ainsi de détruire la société.

24La puissance symbolique associée — bienfaisante/malfaisante — s’exprime dans l’un des parallélismes les plus utilisés dans les prières de guérison que nous avons recueillies à Bachajon, formé par la paire ihk’-bal/sak-bal littéralement « est-il noir »/« est-il blanc » qui interroge les qualités adverses redoutables ou favorables de centaines de lieux (toponymes, objets, végétaux, animaux, etc.) que parcourt en esprit le chamane pour retrouver l’âme perdue du patient :

ihk’bal yaxal nichim
sera-t-elle noire la fleur verte ?

  • 17 Cf. annexe 3.

sakbal yaxal nichim
sera-t-elle blanche la fleur verte ?17

25La « nuit » maya tseltal ahk’abal, période culturellement définie, correspondant partiellement avec la nuit physique locale et créée avec l’apparition du temps par le parcours solaire, ne se définit donc pas seulement en relation avec le jour mais aussi et surtout contre l’obscurité primordiale dont elle procède et dont elle partage la noirceur. L’absence de clarté qui caractérise cette période, par l’intermédiaire du sommeil et du rêve, la verse du côté de l’obscurité originelle qui peut réapparaître n’importe quand, et en particulier… le jour.

3. La nocturnité

  • 18 Cf. plus loin l’histoire d’Antonio.
  • 19 Uay : dormir ; uaych : rêve ; uaiaghom : lit. celui dont la tâche est de rêver, sorcier ; uayaghela (...)

26L’usage du concept de nocturnité en tant qu’outil permet de décrire les éléments qui définissent la nuit tseltal (emic) en englobant les éléments qui s’introduisent dans la journée soit réellement (entrer dans une « grotte » sombre, s’auto-disposer au sommeil et aux « rêves » diurnes) soit symboliquement (célébrer les jours perdus du calendrier maya (wayeb), jeter un sort, être « paresseux »18), tous termes décrivant des activités, des temps ou des lieux associés, comme on le verra, à l’obscurité. La propriété du sommeil, à savoir laisser les corps ouverts et leur permettre d’expulser les énergies de leurs composants, procure aux humains la capacité de rencontrer, par l’intermédiaire du rêve, des entités du monde souterrain dans des paysages et des temps dé/re-composés19 — ancêtres morts, âmes et autres entités comme les nahual (double animal extracorporel), les lab (entité animique intracorporelle dotée de plus ou moins de puissance) ou les ch’ulel (âme). Cette faculté nocturne peut également se développer de jour dans certaines conditions.

Une obscurité à contretemps : minuit à midi

27Un exemple de l’irruption de la nocturnité en plein jour, vécu quotidiennement, est celui des dangers encourus à la mi-journée. Il y a un caractère paradoxal à ce que midi, yohlil k’ahk’al « le milieu du jour », cette heure qui devrait sécuriser maisons et champs par sa clarté, soit au contraire un des pires dangers et corresponde à minuit, yohlil ahk’abal « le milieu de la nuit ». Comme Ruz (2017) le rappelle, les Tojolabal considèrent qu’à midi le soleil se repose. Ils appellent ce moment k’ulan k’ay « le soleil assis ». Dans ce moment particulièrement dangereux, le soleil au repos se détache de son orbite, et laisse s’ouvrir les portes de l’inframonde. C’est pourquoi les marges de resurgissement et de disparition sont si attentivement décrites et associées à de très nombreuses instructions, précautions et rituels.

28Pour les Tseltal aussi, ce moment de la journée est considéré comme particulièrement propice aux rencontres avec les non-humains : dangereux parce que les rayons verticaux du soleil percent les couches terrestres (13 en général) qui constituent le monde et ouvrent un couloir où se précipitent les pukuj « les démons » (Guiteras Holmes, 1961).

29Dans un conte au cours duquel un père veut tuer le faux époux de sa fille qui est en réalité un pukuj, il demande à celle-ci quand il peut le trouver :

– bin yilel ora yabal xtal ta k’ahk’al, xchi ?
– à quelle heure arrive-t-il [le pukuj] dans la journée ?, dit-il

la yal te achix
et la jeune fille répondit :

– ma’uk, sok ta yohlil k’ahk’al yax tal, sok ta yohlil ahk‘abal, xchi
– non, à midi et à minuit, dit-elle

(Bachajon)

30À midi, à Aguacatenango, tous les hommes cessent leur activité et quittent leur couvre-chef en guise de salut et de marque de respect pour le soleil qui, selon eux, effectue une pause dans sa course quotidienne. Cette période, de même que celle du crépuscule, est également l’objet de plus grandes précautions :

A las 12 tocan campana grande. Al mediodía, a las seis también toca porque va a entrar el sol. Es más peligroso. Si hay donde nos vamos, nos vamos a parar a las 12. O no salimos a esa hora.
À midi, on fait sonner la grande cloche. À midi, et à 18 heures aussi car le soleil va entrer (dans la terre). C’est plus dangereux. Si l’on doit aller quelque part, il faut s’arrêter à midi. Ou alors on ne sort pas à cette heure-ci.
(Aguacatenango)

  • 20 Thème identique très fréquent dans les contes : annexe 4.

31La tradition orale d’Aguacatenango rapporte que c’est précisément aux alentours de midi que les ajwaliletik, les maîtres de la terre, mais aussi quelques entités divines, sont les plus susceptibles d’apparaître aux hommes. Contrairement aux communications engagées avec ces entités au cœur de la nuit, les apparitions en plein jour sont toujours vécues comme des menaces, dans la mesure où elles sont le résultat de la désapprobation ou de la colère des entités concernées. Elles sont généralement énonciatrices d’une catastrophe naturelle, sécheresse ou inondation, considérées comme des punitions. Si elles sont de mauvais présages, leur caractère punitif est parfois immédiat, comme lorsque Saint-Antoine, mécontent qu’on ait déplacé sa statue lors de la réfection du retable, fit une brève apparition, produisant un éclair qui coupa l’électricité d’un bon nombre de foyers du village. Dans le même ordre d’idée, Jésus fut entrevu errant, à la pause de la mi-journée, près de la maison d’un individu ayant récemment abandonné le catholicisme populaire du village (pour marquer sa désapprobation envers cette attitude) ; la Vierge apparut proche du lieu où avait été vandalisé son sanctuaire près de la route. L’ajwalil (maître de la terre) du mont Kolinton, sous une forme humaine, échangea même quelques mots avec un homme faisant son champ de maïs, lui enjoignant de communiquer à la population de ne plus gâcher le produit de sa terre en jetant les grains de maïs abîmés20.

  • 21 yhcal désigne l’obscurité mais le terme est également le nom d’une force malveillante, comme le sou (...)

32D’autres rencontres non sollicitées sont particulièrement redoutées : il en est ainsi de la possibilité de voir surgir les ihk’aletik dans le monde des hommes21. Les ihk’al sont des figures si répandues, et depuis si longtemps, que chaque communauté et presque chaque maisonnée leur donnent des caractéristiques différentes, mais tout le monde s’accorde pour leur attribuer une redoutable malignité :

ijk’al : ch’in pukuj te yax lok’ ta ahk’abal
ihk’al : petit malfaisant qui sort la nuit

sok teme lom pim yahlem te tokal
et si un très gros nuage est tombé

jich nix ya sjowites jolil
c’est ainsi qu’il fait perdre la tête

sok mach’auk nax ya xkuch bael ta ch’en
et il emmène n’importe qui dans une grotte

xi’bil te ihk’al, bayel ya’yejul te ihk’al
l’ijk’al (le Noir) est craint, le Noir est très malin

(Torres Sánchez et al., 2007)

Nombreux sont les contes d’enlèvements suivis d’un retour au village avec un temps dilaté (par exemple l’homme revient au village et trouve ses parents vieillis), montrant la disparité entre un monde sans temps et un monde à cycles temporels réguliers.

33Le caractère exceptionnel des interactions humains/non-humains en plein jour rend ces apparitions plus rares mais aussi plus redoutées. Elles bousculent en effet l’équilibre jusqu’alors maintenu de la continuité entre jour et nuit et font craindre le surgissement progressif de cette dernière dans l’espace-temps plus ou moins maîtrisé par l’homme, celui du jour.

Ya xhu’xaneke ya xlaj ch’ayix bel te tiempeil teme ma’ jkantatik [] ya xlajotik ehuk. Yan tiempoil [] Xoch ta k’ajal te ijk’al, te pukuje.
Il est possible aussi que se perde le temps si nous n’en prenons pas soin [] et nous mourrons aussi. Ce sera un autre temps [] les ijk’al et les pukuj entreront dans le jour.
(Aguacatenango)

Des « bénéfices » de l’obscurité dans les récits et les pratiques

34Bien des récits rapportent la subite disparition du nycthémère, récits dans lesquels n’est pas évoquée une nuit, sinon l’obscurité qui semble déborder de son espace-temps habituel et envahit la terre « nuit et jour », marquant l’intrusion d’un état primordial. Mais on remarquera que, parfois, elle est provoquée et temporaire pour permettre à ses acteurs de réaliser des actions magiques, divines, surnaturelles et bénéfiques pour la création.

35Laughlin rapporte ainsi, en tsotsil, la construction divine de l’église du village, dont les habitants connaissent déjà l’alternance diurne/nocturne :

Ja’ la ti jch’ul-tottik vaxak-men sbi ti vo’nee, ja’ la smeltzanoj i ‘eklexya Ie’e porke mu meltzanbiluk ta j’alvanil, naka naka jch’ul-tottik smeltzanoj,
Ce sont nos Saint-Pères, les Vaxak men, comme ils étaient appelés autrefois, ce sont eux qui ont construit cette église, elle n’a pas été construite par des maçons. C’est seulement nos Saints-Pères qui l’ont construite.

yech’o ‘oxib k’ak’al ‘oxib ‘ak’ubal, ‘ik’ub mu’yuk bu sakub ta j-mek, ‘ik’ ‘o ‘a li k’ak’altike ‘ik’ ‘a li ‘ak’ubale ik’ te nox tztzak sba ‘ik’.
C’est pourquoi pendant trois jours et trois nuits, c’est devenu obscur parce que l’aube n’est jamais venue. Obscur ! Dans la journée, c’était obscur. Dans la nuit c’était obscur. L’obscurité s’était installée.

(Laughlin, 1977 : 234)

36Le récit de construction de l’église de Panajachel, recueilli par Tax (1950 : 2116), décrit lui aussi une construction en trois jours sous couvert de l’obscurité ; de même, celui de la construction de l’église de Achi, recueilli par Shaw (1972 : 61-62), qui est réalisée dans l’obscurité par des pré-humains, qui sifflaient simplement les pierres et les troncs pour qu’ils se déplacent jusqu’à l’Église en construction. Une autre version du récit de construction de l’église à Zinacantán, recueillie par Wasserstrom (1970), précise :

Saint Sebastien demanda à ce que soit construite une maison pour lui au-dessus de sa tombe, disant que pendant ce temps il vivrait sous la Pierre du Jaguar. Saint Laurent sollicita Notre Père pour qu’il lui concède trois jours d’obscurité. Saint Laurent était l’architecte, saint Dominique, aidé par les fourmis, transportait les pierres et le sable pour les murs. Notre Dame du Rosario amenait le bois et les tuiles pour le toit. Elle coupa une baguette magique et en frappa les arbres trois fois, afin qu’ils se rendent au lieu de construction tout seuls. Quatre buses transformées en hommes étaient postées aux coins, travaillant comme maçons.
(Wasserstrom, 1970 : 212-213)

37Les humains vont, à l’image de ces récits mythologiques, exploiter cette qualité de l’obscurité pour tenter des actes puissants sur le monde. Pour certaines séquences d’actes de guérison ou de sorcellerie comme pour les demandes de bienfaits au bénéfice de la communauté, la communication avec les entités non humaines consiste généralement à procéder à des cérémonies dans des lieux considérés par les Tseltal comme naturellement et ontologiquement obscurs : espaces sauvages, forêts, grottes. Plus exactement d’ailleurs à l’orée des grottes, aux limites de la forêt, à l’aube et au crépuscule.

38Le cas des grottes est significatif, car il peut être considéré comme persistant depuis l’époque préhispanique. Dans son étude des grottes de l’Alta Verapaz au Guatemala, une ethno-archéologue leur prête trois fonctions principales : essentiellement lieu de culte, lien avec les sources d’eau quand le paysage s’y prête (par exemple au Yucatán ou en Alta Vera Paz au Guatemala) et, plus rarement, site funéraire (Carot, 1989 : 29-30). Elle leur attribue un statut ambigu : si elles sont associées à la fertilité et à l’eau, et en ce sens symboles de vie, elles sont aussi associées aux divinités du tonnerre, des éclairs et des pluies — potentiellement dangereuses — et, en tant que passage vers le monde souterrain, elles sont un lieu de mort, conforme aux Maisons que doivent traverser les jumeaux du Popol Vuh, Maisons de l’obscurité, du froid, des jaguars, des chauves-souris et des lames [d’obsidienne] (ibid. : 30, et Tedlock, 1985 : 112).

39Beaucoup plus près de nous, on trouve la très riche et précise description des prières et sacrifices pour la fertilité, effectués par les Q’eqchi’ dans une grotte, avant de planter leur maïs : « demander la permission » aux entités souterraines est affaire de vénération, de contraintes rituelles et de crainte mêlées (Wilson, 1995).

À Sivacá, il en est de même pour demander un enfant :

te namey, te ants ay la te kristiano nameye, ya la xochik ta wits
autrefois, au temps des anciens il y avait une femme, elle était entrée dans la montagne

chikan la bin la sk’an, ya sk’anik ja’ te witse
on dit qu’apparaissait ce que l’on demandait, on le demandait à la montagne

ya la yiltiklanik te yu’til te wits ta yalike,… ya la xochik bahel
ils regardaient à l’intérieur de la montagne, à ce que l’on dit, ils y entraient et

  • 22 Cf. annexe 5.

ya la… ay la ja’ yilik alal teya ya la sk’anik lok’el talel
et et on dit qu’ils voyaient là un enfant-de-femme qu’ils demandaient à sortir et ramener (hors de la caverne)22

(Sivacá)

40À Aguacatenango, si l’on signale l’importance de réaliser certaines demandes dans ces lieux particulièrement dangereux pour l’homme, il est précisé qu’elles ne peuvent être effectuées que par des humains « préparés » à y pénétrer.

En el cerro [] va el curandero y tres o cinco mujeres, sabe el curandero que no tienen miedo. Él sabe quién para que no quede su espíritu allá. Lo lleva su traguito, su refresco, su cigarro, lo van a tomar también la gente. Es allá que la gente va mucho a pedir a curar. Pero también va a pedir dinero.
Dans la forêt [] le guérisseur s’en va avec trois ou cinq femmes dont il sait qu’elles n’ont pas peur. Il sait qui [n’a pas peur] pour que ne restent pas là-bas leurs esprits. Il lui emmène [au maître de la terre] son alcool, son soda, sa cigarette, les gens aussi vont les consommer. C’est là-bas que les gens vont beaucoup demander à être soignés. Mais aussi qu’il va demander de l’argent.
(Aguacatenango)

41Il ne semble toutefois pas toujours nécessaire de se rendre sur le lieu de résidence des entités non humaines pour réaliser ces actes rituels. Il est ainsi possible de créer de l’obscur par le confinement dans l’espace restreint du domicile et il existe, dans bien des récits, la nécessité de « couvrir le jour » comme on couvre les tortillas à conserver ou la marmite de bouillie de maïs. On « ferme le jour » comme on ferme la porte de la maison. Le confinement est envisagé, selon les circonstances, comme pouvant avoir deux fonctions, que nous pourrions considérer comme opposées. La première, évidente, est celle de protection — la nuit, la maison est fermée pour éviter l’intrusion de certaines entités. Inversement, le confinement peut, dans d’autres circonstances, être créateur d’obscurité, ou révélateur, dans un espace, si petit soit-il, de la présence « à couvert » d’entités prêtes à faire irruption :

li’ la ay te sme’e (te chamel) te nameye, in la chikan bintik but’ul yamal ja’ te chamel yu’unik te namey te ya yale te kristyanoe but’atik la, ay la yawil ay la ta ts’ub, ta oxom
il y avait là autrefois la mère des maladies, et n’importe quel objet était rempli de la mère des maladies, de toutes catégories de maladies, elle était installée à sa place, dans une calebasse, dans une cruche

  • 23 Cf. annexe 6.

teme ya sjambey la sti’il ts’ine, ja’ yu’un ts’inte sme’ te chamele, ja’ la yu’un mah tebuk ya xcham ts’in te kristyanoe
et si on ouvrait le couvercle de là où était la mère des maladies, en peu de temps les gens mouraient23

(Sivacá)

Cette croyance implique, en même temps que, dans le plus profond des maisons, peuvent se trouver les êtres de l’obscurité, contrairement à l’idée d’une dichotomie entre les espaces domestiques et/ou de la milpa qui seraient sûrs et l’espace dangereux de la forêt ou de la montagne.

42Comme on l’a déjà mentionné, seuls quelques individus, dotés de grands pouvoirs, sont en mesure de fabriquer, par leurs paroles, un environnement propice à la performance : H. Figuerola a observé que les sorciers pouvaient réaliser des rituels maléfiques en plein jour, « au bord d’un chemin public » le couvrant d’obscurité par leur invocation et leur gestuelle à visée malveillante apportant mauvais sort, maladie et mort (Figuerola, comm. pers.).

Une nécessité d’obscurité : fabrication symbolique

  • 24 Cf. entre autres Monod Becquelin et Breton, 2002 ; Gossen, 1974, 1986 pour les Tsotsil.
  • 25 Communauté tsotsil des Altos de Chiapas.

43Si nous nous penchons brièvement sur un ensemble largement étudié en Mésoamérique, le Carnaval, l’ensemble des éléments qui le compose appartient à un espace-temps tout à fait spécial, « les jours perdus » (wayeb). À Bachajon, ce rituel se compose de deux phases : instauration de l’obscurité puis rétablissement de l’ordre cosmique avec le Temps. Jours perdus, le wayeb est défini par un ensemble de personnages, d’objets, d’actions, de nourritures, de vêtements, de musiques, de conduites, de morphologie et rhétorique discursives qui tous sont explicitement préparés comme instruments de l’obscurité qu’il faudra ensuite repousser24. Il est intéressant de rappeler en la schématisant la liste des termes que Gossen (1986) associe à l’obscurité symbolique chez les Chamula25 dans divers contextes, et domaines d’activité, termes qui pourraient être utilisés à Bachajon :

Espace : vie « primitive » (« sauvage »), périphérie, cosmos extérieur, pas de saints, démons, singes, ennemis, forêt, nourriture crue, mauvais Esprits partout

Ethnicité : non-chamula (c’est-à-dire extérieur à la comunauté tsotsil de Chamula)

Temps : pas de jour, pas de nuit, pas de soleil

Économie : pas de cultures ni de maïs (« chair des hommes »), cueillette seulement

Animaux : sauvages

Politique : pas de contrôle, chaos, conflits

Langue : langue des Esprits (cris, sifflements, grondements…)

  • 26 Plusieurs opérations complexes : rachat des animaux au maître de la forêt — alcool, œuf, pièces de (...)
  • 27 Le cacao était encore une part des échanges chez les Mayas à l’époque coloniale et jusqu’au xixe si (...)

44Les oppositions issues de l’analyse de Gossen sont structurelles et le passage d’un pôle à l’autre est affaire délicate puisqu’il faut maîtriser le côté obscur de ces parallèles. Les kabinal — groupe représentant, dans le rituel du carnaval à Bachajon, des ennemis cannibales — entreprennent une série d’actions, dont une expédition dans les basses terres, d’où ils reviennent porteurs de signes explicites attachés à l’inframonde : ils sont revêtus de miel et de végétaux sauvages au lieu des habits de fête des autorités ; leur conduite est agressive contrairement à la bonne conduite préconisée ; ils portent des peaux d’animaux chassés dans les terres chaudes qu’ils ont rituellement préparés pour les transformer26 en esprits de l’inframonde. Leur seule expression vocale est constituée de cris et de huchements, et ils affirment que c’est « la langue des Esprits », leur musique se joue sur des carapaces de tortues frappées de raffles de maïs accompagnées du souffle puissant des conques. On assiste là à une transformation d’êtres et d’objets du monde naturel et social en attributs de l’obscurité primordiale. Leur arrivée au village est un déplacement de cette obscurité reconstituée vers le jour, pour en faire un jour nocturne pendant le wayeb (Carnaval). La sortie de ce chaos originel dépourvu de temps sera l’instauration du jour (et de la nuit) contre cette obscurité maîtrisée lors de la clôture du carnaval, et la reprise de l’ordre social avec la réapparition d’un temps cyclique normé. La séquence des actions et leur nature, révélées par le rituel, dans le souci de contrarier progressivement cet envahissement du chaos de la nocturnité, sont fondamentales et progressives : échange de graines de cacao27 entre « sauvages » et autorités nouvelles ; échanges alimentaires — nourritures crues apportées par les kabinal qui sont cuites de plusieurs façons et adoucies de produits sucrés par les femmes des Principales ; entente réciproque des kabinal et des femmes des autorités par les contraintes strictes de la distance, de l’attitude corporelle, de la direction des regards pendant les danses ; dialogues rituels créant un antagonisme relégué hors du temps hic et nunc par des procédés morphosyntaxiques et lexicaux divers. C’est seulement à partir des ténèbres instaurées qu’il peut y avoir (re)création du temps (nuit et jour, calendriers saisonniers, annuels, lunaires…), de la fécondité, de la politique, de l’économie agricole avec la croissance des plantes, des relations réglées (genres, hiérarchie politico-religieuse, moitiés, clans, familles…). Cette création est, selon de nombreux récits mythologiques, associée au mythe de K’inichil Winik, littéralement « l’homme Soleil ».

  • 28 Sur la crainte quotidienne de la perte du « temps » et du surgissement du chaos, cf. Chosson, 2017.

45Nous avons vu quelques exemples montrant que des éléments nocturnes dépassent la période du nycthémère qui leur est associée et menacent la sécurité des maisons, la familiarité des humains avec leur habitat et l’ordre du monde. Le soleil combat l’obscurité pour maintenir le monde des humains — des Tseltal — et permet, par sa lumière et sa chaleur, les récoltes et la vie sociale, impossibles sans alternance. Mais il semble faible devant l’obscurité, et l’on craint qu’elle ne le domine en l’arrêtant, en le cachant, en l’enfermant. La crainte est que le soleil ne se lève pas. Lorsqu’il s’éloigne des humains à l’ouest de la terre qui noircit, on n’est pas sûr qu’il pourra de nouveau éclairer le monde. L’obscurité de l’inframonde (avec toutes ses « qualités », ses pouvoirs et ses populations) cherche chaque jour à dominer le cycle jour/nuit et à empêcher que se lèvent le soleil, le Christ et le jour, laissant s’échapper l’ensemble des entités non humaines reléguées au monde chtonien. Le sacrifice, le culte incessamment rendu, les paroles performatives de constantes refondations tentent de renforcer la course héliaque pour que son mouvement se poursuive28.

4. Sommeil, extracorporalité, rêves

46Il est maintenant une autre propriété de la nuit indispensable à l’échange avec les forces des multiples maîtres du monde et entre ses habitants : celle de favoriser le sommeil.

« Dormir ? rêver sûrement »29

  • 29 Cette citation bien connue du prince de Danemark, en réalité : « to sleep, perchance to dream », es (...)

47La nuit qui est repos et sommeil est aussi rêves et tumultes. Les analyses s’accordent toutes sur la vie intense que mènent les nombreux et hétérogènes composants de la personne selon les traditions des différentes communautés : leur mode d’action, leur temporalité, leur spatialité, leurs intentions propres varient. L’ensemble forme l’essence de l’individu, essence aussi vulnérable que le corps physique. La nuit, le corps en sommeil s’ouvre et libère certains de ses composants, aptes par le rêve à l’interaction avec les entités non humaines (Pitarch, 1998). L’une d’elles, par exemple le ch’ulel, sort à la recherche d’aventures, de renseignements, de recettes thérapeutiques ou simplement de rencontres. Dans le rêve, le dormeur voit ce que voit son ch’ulel qui a la capacité de se déplacer et de communiquer avec d’autres ch’ulel, humains ou non humains. Il peut ainsi rencontrer ses congénères, vivants ou morts, ou encore converser avec les saints ou les maîtres de la terre. Le sommeil et le rêve sont la manifestation directe de la double nature des hommes et des choses : l’expérience physique des corps et leur essence, chacune différemment disposée pour « voir ».

48Cette insistance sur le fait de voir est cruciale : la nuit, on ne voit rien, sauf en rêve. Le jour, on ne voit pas les entités surnaturelles (« les yeux sont fermés » à la vie partagée avec les non-humains).

es ke hoñoñla cheñ mäkäl lakwuty hoñoñla
c’est que nous, eh bien, nous, nos yeux sont fermés/couverts
nos yeux ne peuvent pas atteindre ce monde qui est obscur
(Becquey, 2015, comm. pers.)

Il en tseltal recouvre des réalités aussi différentes que « voir, s’occuper de, visiter des parents, connaître, assister à une fête » (Polian, 2018). Il s’agit d’une opération active, une observation intentionnelle souvent critique et sévère qui peut dégénérer en un acte malveillant, le plus fréquent : « jeter le mauvais œil », mauvais sort des plus répandus et des plus craints en Mésoamérique.

  • 30 Pour un ensemble de récits oniriques, cf. Laughlin, 1976 ; Bruce, 1975, 1979.

49Les rêves revêtent une importance fondamentale car, en même temps qu’ils sont une expérience personnelle reconnue comme telle, ils ont une fonction sociale d’ajustement à la norme, de dynamique de l’action quotidienne et rituelle, ils sont une source de pronostics et de connaissances et ils ont une fonction mémorielle importante30. Il faut prendre en compte qu’une grande partie des pensées et des activités du jour proviennent de la nuit. On doit raconter son rêve au petit matin. C’est un déclencheur pragmatique puissant : à la suite de ce rêve, on va demander conseil, supplier pour obtenir une guérison, faire un sacrifice pour effacer une offense ; on l’interprétera ou on le fera interpréter par un chamane. L’interprétation des situations dans le rêve, réalisée par le chamane, a des répercussions sur la vie quotidienne (parenté, affects, politique, etc.). Laughlin rapporte un récit de rêve qui induit une tâche collective du village entier. Dans la culture onirique des Tsotsil de San Juan Chamula, Kevin Groark (2017) explique que le rêve se déploie dans un champ non scindé autour de la conception de la personne, des relations interpersonnelles, de la temporalité et des enchaînements de causalité — en particulier dans le cas des maladies — insérant des causes et des effets de la vie nocturne sur la vie diurne.

50On peut ajouter trivialement que, d’un point de vue pragmatique, la prévision d’une conséquence du rêve sur la vie diurne n’est pas des plus rassurantes, qu’il s’agisse d’un travail collectif à entreprendre, d’un rituel à financer prescrit par le chamane consulté, de la probable maladie d’un proche, ou d’une mauvaise récolte… Pour le commun des mortels, ces interactions entre ch’ulel ne sont pas volontaires. Ce sont toujours les ch’ulel des entités non humaines qui viennent s’adresser aux hommes, pour, le plus souvent, leur enjoindre de réaliser tel ou tel changement, tel ou tel rituel. Dans le cas d’interactions entre ch’ulel humains, ce n’est qu’en cas d’émotions fortes, de douleur, de tristesse, d’anxiété (à distinguer de la peur) ou de colère (un accès de jalousie, une querelle violente) que le ch’ulel d’un homme peut apparaître, aux proches dans les trois premiers cas, ou à son ennemi dans le dernier cas. Ces interactions sont donc souvent annonciatrices de malheur. Les rêves révèlent le mécontentement menaçant d’une entité non humaine ou préviennent, tout aussi bien de la souffrance ressentie par un proche pouvant se trouver à des milliers de kilomètres que de la menace d’un ennemi nourrissant une rancune particulière envers le rêveur. C’est ainsi que la piscal d’Aguacatenango, femme chargée de superviser les activités des responsables religieux et de diverses autres tâches qu’elle assume elle-même concernant le soin des statues de saints, reçoit fréquemment les requêtes des saints patrons du village, par la bouche des êtres humains dont les ch’ulel, pendant la nuit, ont échangé avec les ch’ulel des saints en question. Elle est ainsi tenue au courant de la volonté de saint Sébastien que l’église soit décorée de tentures vertes pour sa fête, ou du désir de la Vierge de Natividad de revêtir une robe neuve. À propos d’une cérémonie organisée, pour l’ethnologue (MC), en son absence, Doña M. précise :

Vino el ch’ulel a avisar que te operaron. Es que vi tu ch’ulel, tenía su chal, bien flaco tu ch’ulel, todo blanco, con unos dos hombres muy altos.
Le ch’ulel est venu prévenir qu’on t’avait opérée. J’ai vu ton ch’ulel, il avait un châle, il était très maigre, tout blanc, et il était accompagné de deux hommes très grands.
(Aguacatenango)

C’est par l’apparition du ch’ulel de l’ethnologue à leur propre ch’ulel que ses hôtes et amis sont prévenus des événements difficiles de sa vie.

L’induction du sommeil

51Si la vie extracorporelle des composants de la personne tseltal permet la communication par ch’ulel interposé, le rêve est aussi l’occasion de pouvoir identifier le lieu où se trouve son propre ch’ulel après une perte (souvent due à une émotion forte) ou son vol (par attaque de sorcellerie). L’une des premières réactions lors des signes annonciateurs d’une maladie est de provoquer le sommeil par une sieste diurne. Celle-ci ne permet pas une récupération immédiate du ch’ulel, travail du spécialiste rituel, mais permet de percevoir l’environnement dans lequel il se trouve, perdu au bord d’un chemin lointain, abandonné volontairement par l’ennemi, généralement dans l’espace sauvage et dangereux ou encore retenu dans le monde chtonien par une entité non humaine. Provoquer le sommeil en plein jour peut être, en ce sens, considéré comme une stratégie pour accéder à un espace-temps nocturne de connaissances.

52Mais si le songe révèle à l’homme le cheminement de ses composants, il n’est pas facile de dominer les êtres de ses rêves.

Seuls ceux qui savent (les guérisseurs et sorciers) peuvent envoyer leur esprit où ils le veulent. Nous, nous ne savons pas comment faire, notre esprit s’en va seulement comme cela à cause de ce que nous ressentons.
(Aguacatenango)

  • 31 Cf. annexes 7 et 8.
  • 32 Helios Figuerola (2011 : 52) signale : « Le lab aurait une ressemblance très marquée avec le nagual (...)

Toujours à Aguacatenango, le sommeil provoqué d’un sorcier, doté d’un puissant nahual, lui permet d’attaquer en plein jour. À l’inverse, toute personne ensommeillée qui s’assoupit dans le jour est susceptible d’être accusée de sorcellerie. L’abondante littérature sur le nahualisme mésoaméricain rapporte que les nahual appelés parfois « double animal », compagnons animés plutôt qu’animaux, puisqu’ils peuvent être jaguars, papillons… mais également des phénomènes naturels comme les éclairs verts et rouges, le tonnerre, le vent, l’arc-en-ciel…31, partagent le trait de caractère et le destin de l’homme auquel ils sont rattachés (Foster, 1944 ; Holland, 1961 ; Martinez, 2006, 2011). Dans certains villages tseltal comme à Cancuc, les lab, semblables aux nahual d’Aguacatenango32, sont des composants ontologiques de la personne susceptibles d’être manipulés par l’homme auquel ils sont attachés. À Aguacatenango, le fait de ne pas posséder de double animal est important, la conséquence en étant qu’une part du monde est cachée et donc la défense, contre la sorcellerie et la puissance du sorcier, réduite à rien.

Te nahuale, ma’yuk ku’un, ma’yuk ya kil
Le nahual, si je n’en ai pas, je ne vois rien
(Aguacatenango)

53Dans cette localité, avoir un nahual est synonyme de sorcellerie, et celui-ci est toujours considéré comme pukuj, mauvais, maléfique. C’est avoir la capacité, pendant son sommeil, d’envoyer un animal attaquer, pour le voler, le ch’ulel d’un autre être humain. Les attaques de nahual peuvent bien sûr avoir lieu dans la journée.

  • 33 Boisson composée d’une boule de pâte de maïs diluée dans de l’eau.

54De nombreuses histoires rapportent ainsi les inquiétudes des paysans quant à la nature ontologique des serpents, rencontrés lors du travail des champs, le serpent étant l’animal de l’inframonde par excellence. Au-delà du danger physique de ces animaux, qui se dissimulent parfois dans l’enveloppe feuillue de l’épi de maïs, l’intervention d’un sorcier est toujours imaginée lors de ces rencontres. De manière plus surprenante, l’animal nahual à l’origine de l’attaque peut être d’apparence a priori moins menaçante. L’une de nous (MC) a été soupçonnée d’être victime d’une attaque de nahual, en pleine cérémonie diurne, lorsqu’au moment du repas une mouche est venue se poser dans son pozol33. Doña M. lui a fermement enjoint de ne pas le consommer, expliquant plus tard qu’une vieille dame dans un recoin de la salle s’était endormie, et qu’il était probable que celle-ci, connue pour ses activités de sorcellerie et pour son caractère envieux, avait « envoyé » cette mouche pour l’étouffer pendant son repas. Ces exemples montrent l’irruption de la nocturnité pour ouvrir des espaces, des temps, des modes de pensée et des interactions dans des contextes qui ne lui sont pas d’habitude consacrés.

55L’important de ces sommeil-rêves se trouve dans le fait que les interactions, les correspondances, les émotions sont le fruit de ces rencontres rendues possibles entre ce qui nous paraît être deux mondes, lesquels — et c’est une hypothèse assez commune aux mayanistes —, pour les Tseltal, n’en font qu’un, qu’ils peinent d’ailleurs à dissocier dans des enquêtes sur ce thème. Il s’agit d’occasions d’ouverture qui leur permettent de voir, de demander, aussi bien que de promettre, de faire un contrat, de réclamer.

56Notons que parmi l’échantillon relativement faible des récits d’attaques diurnes de nahual beaucoup moins nombreuses que les attaques nocturnes, ce sont essentiellement des animaux ou insectes émettant certains sons, tels que des sifflements ou des bourdonnements, qui sont susceptibles de se manifester le jour. C’est un paradigme intéressant que celui des sons dans l’environnement et de leur interprétation, très instructif quant au statut ontologique des entités, comme en témoignent les cris des kabinal qui sont assimilés à la langue des esprits pendant le carnaval de Bachajon (Monod Becquelin, 1995). Dans d’autres localités tseltal, comme à Cancuc, la capacité à contrôler ses composants de la personne peut être utilisée avec un objectif plus tendre. Helios Figuerola (2011 : 52) rapporte ainsi l’histoire d’un homme qui envoie son lab colibri chercher son épouse, enlevée par un ihk’al, mais aussi communiquer avec elle.

  • 34 Inverses des nôtres puisque c’est au crépuscule que l’on se lave et que l’on s’habille de propre po (...)

57Pour les Mayas tsotsil comme pour les Tseltal, la nuit est un temps de péril et d’angoisse et c’est en ce sens que la tombée de la nuit représente un changement dans l’équilibre des pouvoirs dans le monde. Le prix à payer pour rencontrer, solliciter, apprendre des êtres de la nocturnité est fort, sacrificiel, sans fin. C’est dire que l’obscurité est un passage obligé pour développer des capacités de vision permettant des rencontres de chacun avec des entités non visibles autrement mais essentielles au maintien de la vie solaire. Logiquement nous sommes obligés de penser la relation comme ayant des moments assignés de passage, de transition, de basculement : entre les deux entités des 24 heures (la nuit et le jour) où nous observerons des moments de préparation au coucher34 ; à partir d’un temps profane, la mise en train d’un rituel dès l’aube ; mais aussi entre les saisons ou les années, lorsqu’il faut passer d’une année ancienne à une nouvelle ; lorsqu’il s’agit de grottes, les rites se font en réalité toujours à l’orée et non pas dedans ni dehors ; dans un rituel de carnaval à Bachajon, les sauvages n’entrent dans le village qu’après une première étape au crépuscule, sur un territoire frontière avec le village — une clairière — suivi d’un passage dans les cimetières ; les santoetik plantés dans l’église et portés en procession les jours de fête auxquels ils sont voués, appartiennent aussi à l’immense colonie souterraine et sont invoqués successivement dans des maisons avent de réintégrer leur niche dans l’église. Le rêve se place sur cette frontière : « Dreaming is a liminal state in which the dreamer realizes the relationship between two worlds, neither of which is fully real or unreal » (Tedlock, 1987 : 3).

58On peut multiplier ces exemples de transition et de composition des temps, des espaces et des notions/catégorisations selon les buts recherchés. Examinons alors ce phénomène de transformation.

5. Le déplacement

59Jusqu’à présent, nous avons rencontré dans la définition de la nuit une part de noirceur qui appartient aussi à l’obscurité primordiale pré-temporelle, part qui est signe de danger. Nous avons ensuite montré que l’obscurité primordiale peut s’introduire dans la partie diurne du cycle jour-nuit qui ne lui est pas normalement affectée, c’est ce que nous avons appelé la nocturnité. Une des qualités de la nuit est d’être propice au sommeil c’est-à-dire aux rêves, et par là de permettre à l’homme de s’introduire dans le monde souterrain pour négocier avec les êtres qui l’habitent, par le truchement de ses âmes et des autres éléments extracorporels de sa personne. Cette relation est la dimension fondamentale de la vie psychique tseltal fondée sur ces rencontres que favorise la nuit.

60Qui sont ces êtres rencontrés qui appartiennent au monde souterrain, ces êtres non visibles le jour mais pourtant dotés parfois de corps visibles ? Ils ont deux propriétés essentielles : voir et se transformer. Les esprits transformés, en humains ou sous une forme animale pour piéger les humains, sont source de nombre de contes. Dans la plupart, on peut remarquer un phénomène particulièrement intéressant : ils laissent des indices de leur transformation.

Tout d’abord, que signifie « se transformer » ?35

  • 35 D’autres termes sont utilisés : ch’ay, au sens de « se déguiser, se mettre à couvert » ; yan dans l (...)

61La racine verbale *k’at « changer » produit le verbe k’atp’ujel « se transformer » ; par exemple :

k’at’buj ta sats te ston pehpen
l’œuf de papillon s’est mué en larve

ou encore

k’at’puj ta sots’ te ch’o
le rat s’est transformé en chauve-souris

(Polian, 2018)

Plus intéressant encore pour notre propos :

k’atbuj ta toyba te kichan
mon oncle est devenu arrogant
(Torres Sánchez et al., 2007)

ou encore

ya sk’ahtajtes sbah ta winik te pukuje [Bachajon]
le diable s’est transformé lui-même en homme

k’ajtajon ta a’tel winik [VR]
je me suis transformé en homme travailleur

la sk’ajtajtes ta k’u’ul te pak’e [Guaquitepec]
elle a transformé la toile en chemise

la sk’ahtajtes ta chambahlam [Petalcingo]
il l’a transformé en animal

(Polian, 2018)

Si nous avons multiplié les exemples, c’est pour montrer la constance d’un être qui ne se métamorphose pas en quelque chose ou quelqu’un d’autre, mais qui garde son identité propre, qui subit (voir l’emploi fréquent du causatif -tes-) la transformation. Autrement dit, il reste, dans l’être transformé, une part de son ancien état.

Les indices de nocturnité : l’incomplétude et l’incongruité

62Au-delà de la perception visuelle d’une couleur obscure du début du monde, d’autres sens sont affectés et les indices interprétés comme inhabituels et redoutables, par exemple l’ouïe : le pukuj est dénoncé par une incongruité dans le moment où il s’exprime (un oiseau qui ne chante pas à la bonne heure) ou par son intensité sonore (des aboiements de chien d’une ampleur exceptionnelle) ; également des indices tactiles et olfactifs révèlent, via le toucher et l’odorat, le subterfuge d’un non-humain anthropomorphe dénoncé par des poils de félin. Autre type d’indices signalant la présence d’un être malfaisant, une transformation incomplète. Un récit kekchi recueilli par Thompson (1930 : 157-158) rapporte qu’un jeune homme avait rendez-vous avec son amoureuse dans la forêt ; en serrant sa bien-aimée dans ses bras, le jeune homme sentit son dos rugueux et comprit sa méprise : c’était la xtabay (femme-esprit redoutable pour les hommes qu’elle séduit et entraîne pour les tuer) que le jeune homme tua en la faisant brûler. Une femme est assurément une démone si elle a des écailles dans le dos, et elle ne sera contrée que par le feu. Rappelons que la xtabay est un fléau reconnu au Yucatán…

63Une autre de ces histoires raconte comment un esprit-jaguar se déguise en homme : on ne sait pas si l’homme s’est transformé en esprit-jaguar ou si un esprit-jaguar a pris l’apparence de cet homme. Pourtant, dans la sécheresse de la transition : « il s’en fut dormir dans sa milpa/c’est tard dans l’après-midi qu’il arriva », on entend dans la première phrase qu’il est encore homme, tandis que dans la seconde il ne l’est déjà plus mais qu’il est esprit : on peut imaginer le scénario où un esprit s’est emparé de lui et l’a ensorcelé.

Un homme va passer la nuit dans sa milpa et revient subrepticement au crépuscule en se cachant le visage. Il a un comportement étrange, mais surtout lorsqu’il s’en va dormir, il grogne-ronfle de manière inhabituelle. Sa femme s’aperçoit qu’il émet des sons de bête, qu’il a du poil sur le visage, et que ses mains sont transformées : c’est un esprit choj (jaguar) qui sera mis à mort à l’aide de piment jeté dans le feu et de tisons qui le brûleront, comme c’est l’habitude pour se débarrasser des êtres malfaisants.

  • 36 Littéralement : il a été « sorti » jaguar. La forme verbale passive « être sorti » est utilisé pour (...)

64L’intéressant dans l’extrait de conte ci-dessous réside dans les mots utilisés qui renvoient ensemble à une situation inhabituelle : wayel ta k’altik « dormir dans sa milpa », tibiltaye « crépuscule », chin ihk’ « obscurcissement », lok’taybil (choj)36 « avatar jaguar », et les effets perceptifs visuels, sonores et tactiles de la métamorphose : ma’ yak’ ta ilel « on ne le voit pas », bu’ ta sni’, on l’entend « ronfler-gronder », bayal yisim, on perçoit « qu’il a pas mal de poils ».

baht la tah ta wayel k’altik
il s’en fut dormir dans sa milpa

te tibiltaye hul
c’était tard l’après-midi qu’il arriva

komo alko la ch’in ihk’ lajix a
le temps avait déjà fini de s’obscurcir un peu

ja’ la lok’taybil talel te winike
on dit que l’homme qui arriva avait été « copié »

pero ma’ la mero x yak’ ta ilel te site
on dit qu’il ne laissait pas voir son visage

lum bayal xbu’lan ja’ te sni’e
et son nez « grondait » énormément

i wen bayal la yisim
et il avait « beaucoup de poils »

(Bachajon)

Les termes en rouge sont tous de très mauvais augure et annoncent la transformation du mari en ihk’al. Tout déplacement inhabituel de son milieu d’origine, de son identité, de ses qualités, de sa routine de vie, se révèle signe de danger et laisse des signes d’incomplétude et d’anomalie.

65Cet ensemble révèle dans les contes ce qui résiste à la métamorphose complète, au changement d’ontologie — une partie de forme humaine qui fait que la femme pense reconnaître son mari —, et ce qui est inusité — des qualités zoomorphes comme la voix transformée en grondements et les ongles en griffes. Comme si les non-humains laissaient traîner des indices pour qu’on les reconnaisse comme tels. Un nahual sous la forme d’un oiseau criera à la mauvaise heure comme s’il n’avait pas la maîtrise de l’horloge aviaire. Autrement dit, les éléments de l’obscurité, qui s’introduisent dans le jour laissent des signes qui les font reconnaître comme agents de transformation.

  • 37 Cf. annexe 9.

66Le récit tseltal de Bachajon conte ainsi la transformation d’Antonio en vautour37.

Antonio, homme paresseux, enviait le sort du zopilote qui planait et n’avait pas à travailler à la milpa. Il lui proposa d’échanger leur vêture pour ne plus être harcelé, lui abandonnant par la même occasion les récriminations de sa femme et de ses enfants. Le zopilote étant en réalité plus actif qu’Antonio dans les tâches quotidiennes, la famille est ravie. En revanche, l’avatar animal du mari ne trouve pas sa nourriture. De son côté, l’avatar humain du zopilote pue de la bouche, à cause des charognes qu’il mangeait auparavant : à la fin de l’histoire, la femme s’aperçoit de l’échange mais préfère l’avatar de son mari (le vrai zopilote) à son mari, allant jusqu’à tuer celui-ci pour éviter un nouvel échange.

– la! –k-ichan!(j)-jel-tik te a-k’u!
– viens, mon oncle, nous troquons ton vêtement !

– teme yak a-k’an (j)- jel-tik te j-k’u-tik ; ya k-a’-b-at te j-k’u, yak aw-a’-b-on ek te a- k’u
– si tu veux, échangeons nos vêtements ; je te donne mes vêtements, tu me donnes tes vêtements

la y-al ja’ te hos ja’ te suht ta s-jel-ol ja’ te Antonio
et le zopilote qui était devenu l’avatar d’Antonio dit  :

[…]  

komo ja’te s-mamal yich’-o-bey s-tuh-il ja’ te binti ya s-we’ nahil to
comme son mari avait pris une odeur fétide à cause de la manière dont il s’alimentait

hich bitil te y-ik’ sorro
c’était semblable au fumet du renard

i ja’ nix ja’ te ants la s-jok’oy-bey ja’ te s-mamalal:
et cette femme demanda à son mari :

– bi y-u’un te lum bayel aw-ik’?, x-chi
– pourquoi est-ce que tu pues du bec ?, dit-elle

(Bachajon)

67L’histoire d’Antonio est moins intéressante dans son récit en lui-même que dans sa narration (mise en mots) qui introduit une grande part de noirceur dans le jour, part qui laisse des indices de l’inachèvement des transformations (jusqu’à la métamorphose finale par la mort de l’humain) : l’homme est incomplètement un zopilote, le zopilote magique est incomplètement un homme. Tout d’abord, le vautour noir n’est pas « obscur » à cause de sa couleur (partielle d’ailleurs) mais parce qu’étant un esprit, il peut « échanger » jel- avec l’homme son vêtement de plumes, c’est-à-dire son identité : jeu dangereux que l’homme provoque par sa demande initiale, et qui va le conduire à être tué. Quant à l’homme, il est condamné : pour les Tseltal, un défaut (indiciel) tel que la paresse, qui a pour effet de « ne pas subvenir aux besoins de sa famille » (no puede mantener a su familia) est un signe sinistre, car il ne s’agit pas d’une qualification morale, mais d’une annonce de l’obscurité à venir. Notons d’abord que l’échange de corps est à l’initiative de l’homme en raison de sa paresse. Or l’émergence du travail agricole et de l’organisation sociale par le biais du système de charges coïncident, dans la tradition orale tseltal, avec l’émergence du nycthémère et de la nouvelle humanité. Le défaut qu’est la paresse est donc associé au monde nocturne dans lequel ont été reléguées les humanités antérieures. De plus, si la transformation ou l’échange de corps est diurne, elle n’est pas complète, l’homme sous forme d’oiseau se refusant à consommer la nourriture habituelle d’un charognard, et la puanteur de l’haleine du substitut du mari venant trahir celui-ci. Autrement dit, les deux protagonistes perdent chacun… des plumes dans l’échange et portent chacun les indices de cette transformation. Dans le conte « Antonio le paresseux qui s’est transformé en vautour » du petit livret Cuento del niño indígena (DIF-Chiapas, s. d.), outre l’illustration de l’échange des vêtements, on notera que l’on retrouve le terme k’atp’uj « se transformer » et les autres termes associés à la nuit métaphorisée : paresse, habitudes alimentaires, etc.

Échange de vêtements entre Antonio et le vautour

Échange de vêtements entre Antonio et le vautour

Source : DIF-Chiapas, s. d.

Ce que les indices révèlent des transitions

68Il appert que les indices de nocturnité disent quelque chose de ce qu’est l’identité ou l’ontologie des êtres qui, tous différents (animaux, humains, non-humains, végétaux, etc.), participent à la même disposition dont le phénomène majeur est ce que nous appelons un « déplacement ». Nous avançons l’hypothèse de la continuité entre des états opposés. Il ne s’agit pas de passer brutalement d’un état à un autre état en se métamorphosant. Les exemples semblent montrer qu’un être retient son identité jusque dans les transformations voulues ou subies. Par exemple, un humain victime d’un être surnaturel aura une vision disloquée d’une autre temporalité (il rentrera au village sans le reconnaître). En témoignent les précautions prises, dans ces moments de transition, souvent même ritualisées. Comme nous l’avons vu, les lieux bénéficiant d’une certaine obscurité sont privilégiés par les entités surnaturelles pour y apparaître, mais, en dehors de ces lieux et de ces temporalités, elles sont susceptibles de se montrer au cœur même de moments ou de lieux s’ils sont l’endroit d’un basculement (passage d’un état de luminosité à un autre, d’un endroit socialisé à un lieu sauvage).

69Entre nuit et jour s’étend une période de transition qui est un moment privilégié de rencontres extraordinaires et la frontière trace une continuité plutôt qu’une rupture.

Aquel año, cuando sab och te winiketik, como a las 5, hul sta te ijk’al, ja’ te ijk’al la la yal guatemalteco. Stalel ora ja’ te ijk’al lok’ tal ósea ta sab k’inal ósea ta mal k’ajal.
Autrefois, quand les hommes partaient tôt (travailler), vers 5 heures, il était possible qu’ils rencontrent un ijk’al. On dit que l’ijk’al est guatemaltèque. L’ijk’al sort toujours ou au lever du jour, ou à la chute du jour.
(Aguacatenango)

C’est ainsi bien souvent au moment du crépuscule et à l’aube que ces entités choisissent de provoquer une rencontre avec les humains. La frontière entre le règne du soleil sur le monde et sa disparition dans l’inframonde est large et complexe. Le crépuscule du jour comme le crépuscule de la nuit sont des moments clés reconnus comme tels et dont il est important de tenir compte (cf. Desclés, ce volume), ainsi que le démontrent de nombreux rituels qui en usent pour des actions ou activités spécifiques (cf. Dehouve, ce volume). Les passages d’une période à l’autre comprennent en général des (micro-)rituels d’entrée et de sortie qui fixent l’opportunité de certaines activités ou de certains discours dans les zones de transition.

70Autre exemple de cette continuité et du déplacement contrôlé : dans l’exemple cité précédemment des rituels du Carnaval, plusieurs actions techniques — fumer les peaux, les bourrer de feuilles, recoudre l’animal pour lui donner du volume — transforment les animaux de la forêt en esprits de la forêt et de la nocturnité des jours perdus, au premier crépuscule du carnaval. Ce sont ces esprits qui vont signifier par divers comportements envers ceux auxquels ils s’adressent la hiérarchie des charges, la distinction entre les genres, la reprise du cycle temporel.

Rituel de préparation d’un tigrillo, pour qu’il devienne un esprit

Rituel de préparation d’un tigrillo, pour qu’il devienne un esprit

Cliché Birgitta Le Duc, Bachajon, 1992 ; avec son aimable autorisation

71Dans le recueil de contes de Laughlin, un parallèle insistant porte sur ces deux crépuscules et leur association avec le bien et le mal :

k’elikon ta jun xmal
regarde-moi au crépuscule

k’elikon ta jun sakub
regarde-moi à l’aube

ma’uk to xtoy
ne laisse pas se lever

ma’uk to xjelav
ne laisse pas se substituer

ti jun ‘utze
le bien

ti jun kolo’e
le démon/le mal [evil]

(Laughlin, 1980 : 213)

Bien plutôt que la confrontation de mondes séparés (Humains/Non-humains), ce que nous a montré le rêve est que ces mondes n’en sont qu’un, qu’il s’agit d’un continu pensé comme unique identité, et que la conception du passage d’un état à un autre état est fortement marquée par la continuité et le déplacement qui s’y opère. Ce sont les indices qui permettent de se défendre contre les pukuj, ihk’al et autres diablos qu’on ne peut pas voir mais qui nous voient. C’est enfin la raison pour laquelle les rituels commencent « en avance » de l’événement lui-même (cf. Dehouve, ce volume). Un des angles possibles pour évaluer ces transformations et les déplacements de qualités qu’elles impliquent pourrait être de les observer en détail.

  • 38 Cf. annexe 10.

72Nous terminerons par notre première histoire du petit poucet tseltal38, dans laquelle une accumulation d’indices avertit de l’intrusion de l’obscurité et se termine, comme dans les histoires de fondation par les saints constructeurs d’églises et fondateurs de villages, par l’édification d’une série de communautés chiapanèques semée dans un parcours géographique maîtrisé.

lom pukuj y-ihnan te winik-e
la femme de cet homme était très malveillante/diabolique

[]

k’alal hahch-ik ta s-leh-el te tan-e
quand ils (les enfants) commencèrent à chercher la cendre

hahch mahk-uk tal ta tokal ta ora te ch’ulchan-e
le ciel commença à se couvrir de nuages qui arrivèrent à ce moment-là

t’ohm te chawuk-e, ja’ hich-a lihk te ha’-al-e
les éclairs éclatèrent, et la pluie commença

ja’ to y-il-ik k’oht-ik ta yan ch’en te lom muk’ ta y-elaw-al omal
jusqu’à ce qu’ils voient et parviennent à une autre anfractuosité qui était très grande en face d’une colline

(Histoire de Sébastien et Véronique, Cuentos tseltales)

  • 39 On remarquera le verbe mahk qui implique qu’on voile jusqu’à cacher, comme un couvercle sur un pot.

Ici se manifestent les signes non équivoques d’un péril immédiat et d’un basculement dans la nocturnité : non seulement la mention du statut malin de la sorcière avec le terme pukuj, être néfaste de l’inframonde, mais aussi la brusque survenue de l’orage et l’assombrissement du ciel39 qui obligent les enfants à se réfugier dans une grotte. Le caractère malveillant du personnage est en soi un mauvais indice : il n’est pas innocent parce que le pukuj est toujours un être de l’inframonde à connotations nocturnes. Le caractère dangereux de l’orage est décrit comme un ciel « couvert » et la survenue d’éclairs fait immédiatement référence aux lab les plus puissants et dangereux dans la taxinomie tseltal. Si la grotte est un abri pour nous, toute grotte est dangereuse chez les Mayas.

73Les histoires, comme le petit Poucet, racontées pendant l’évangélisation devaient être, comme toute tradition inconnue, fort difficiles à retenir (Van Dijk et Kintsch, 1983), pourtant l’invention indigène les remodelait indéfiniment dans ses propres scénarios et ses propres cadres, ceux-là mêmes qui remplissaient les histoires et les contes de nocturnité et de dangers. La récurrence des schèmes qui organisent la narration, pour qu’elle devienne tradition, induit un changement (requisit de la définition de la tradition en contraste avec le savoir commun, selon Boyer, 1984 : 239) : le statut moral des parents n’est ici que très secondaire, l’important, souligné à plusieurs reprises, est le combat contre la nocturnité et le fait central que l’obscurité première offre à la fin du récit la fondation miraculeuse de plusieurs villages chiapanèques, parmi lesquels Tenajapa. Ce « mythe » de fondation s’inclut dans un schéma typiquement tseltal.

*

* *

74De cette obscurité, on a décrit les lieux, les temps et les occasions : une constellation au cours de la vie humaine — catastrophes agricoles, jalousie, sorcellerie, maladie, accidents de bus, répétition des malchances… Occasions où elle envahit les jours, obscurcissant le temps jusqu’à l’annihiler, ou travestissant des humains pour des rôles rituels de sauvages et d’ennemis. La noirceur s’introduit dans la clarté et la chaleur du jour, perçant le sol à midi et faisant échapper les démons (Guiteras Holmes, 1961 ; Mothré et Monod Becquelin, 2016). La noirceur des débuts du monde se glisse dans les creux des failles, dans les grottes, au fond des eaux, lors d’une élection, du carnaval ou d’une querelle d’ivrognes… et induit des transformations.
Si l’on peut être en sommeil le jour comme la nuit, la nuit en est le moment privilégié, qui confirme et permet la dispersion de ces éléments pour une vie extracorporelle, d’où les rencontres avec âmes (ch’ulel), esprits (lab), ancêtres (me’il.tatiletike), double animal (nahual), saints (santoetike), morts familiers proches et/ou récents. Le sommeil est donc une disposition à voir les non-humains.
C’est à l’occasion de ces rencontres que se manifeste le mieux la confusion de la nuit et de l’obscurité : lab, ch’ulel, nahual habitent l’inframonde, presque toujours dans des grottes creusées dans une montagne ; ils sont porteurs de nuisances, au moins potentiellement ambigus.
De jour, nul ne sait la véritable nature de celui qu’il voit : homme ? esprit ? L’homme s’interroge dès qu’il entrevoit un animal aux portes de son domicile ou lorsqu’il en perçoit les cris depuis son espace calfeutré (Galinier, 2011). La ressemblance devient trompeuse et la potentialité des attaques se voit multipliée par la non-reconnaissance du partenaire.

75La prégnance du monde obscur implique non pas une altérité de la nuit par rapport au jour mais une continuité. Celle-ci s’exprime spatialement, temporellement ou conceptuellement comme un fond cognitif commun fondamental. Les caractéristiques des transformations (continuité ontologique vs indices de transformation) nous obligent à penser cette dynamique comme un déplacement plutôt qu’un transfert catégoriel d’un pôle à un autre. Contrairement à certaines descriptions de faits amazoniens où les métamorphoses semblent constituer, soit dans les mythes, soit dans les pratiques rituelles, de véritables ruptures, il semble que la Mésoamérique privilégie la continuité.

76On fait des calculs, des offrandes, des sacrifices au soleil, afin qu’il se lève, et qu’il revienne après son voyage souterrain éclairer les hommes, les chauffer, les faire vivre et prospérer. On s’inquiète de l’obscurité qui pourrait s’installer. Nul ne s’inquiète (encore) de la diurnité, c’est-à-dire des effets de l’intrusion du jour dans la nuit. La pollution lumineuse et ses conséquences sur la biosphère et la santé ne sont pas encore « à l’ordre du jour » dans des régions du monde où règne encore partiellement la nuit cosmique. L’anthropologie attachée à la nuit peut encore en faire le tour du crépuscule jusqu’à l’aube.

pwes hich ya yal te me’il tatiletik, pwes ma jna’tik mi melel ja’ me to
et c’est comme ça que le racontent nos ancêtres, et nous ne savons pas si c’est vrai

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Annexe

1. Transformations dans les contes : séparation et relégation des règnes animaux, des ethnies, des habitats…

L’histoire de Noé commence de façon abrupte par un déluge (puhlemal). Noé commence à élever une tour puis ses fils vont construire un bateau, mais cela ne plait pas à dieu, il ne veut pas cela (ma’ba leka ya’iy, ma’ la sk’an), et alors,

ja’ te Noe , spisil te yal.nichnab jeltambot ja’ te sk’op ta maya, ta ebrew, ta tseltal, ta spisil… bin ora ya sk’an meskla, ya sk’ambey ton, ta ebrew , te mach’a ya xk’opon ta latin ma xya’iy !
Noé et tous ses enfants sont transformés quant à leur langue, qui en maya, qui en hébreu, en tseltal, en tout… et quand il veut du mélange [de terre], ou quand il demande des pierres en hébreu, celui qui parle latin ne comprend pas !

Ensuite les descendants de Noé s’éparpillent :

hich nix ay ohlil abat te yal snich’nab, bah(a ?)t ta yantik lum, yan och bahel ta hamal i ya yalik te ja’ nix te stsumbal te noé te suhtem ta max, te suhtem ta bats’, spisil ja’ te mono
et ainsi les enfants de Noé s’en vont dans d’autres territoires, ils vont dans la forêt et on dit que la descendance de Noé est devenue des singes hurleurs, des singes-araignées, toutes sortes de singes

te stsumbal nix te noe k’an ochuk ta guerra sok ja’ te chambalametik, ja’ te ayix ta hamal
et la descendance de Noé dut entrer en guerre contre les animaux, ceux qui vivent dans les montagnes

ja’ te tsumbal ja’ te lakandones i ja’ te karibes
les descendants, les Lacandons, les Caribes

(Chilon)

2. L’homme qui n’arrive pas à faire sa milpa…

Pour sortir de la pauvreté, il s’adresse au diable, mais rien ne pousse dans son champ.

ja’ te winik, dyablo ya sk’opon
cet homme, il s’adresse au diable

Alors il décide de marier sa fille. Vient un prétendant qui la demande en mariage et les parents reçoivent une marmite pleine d’or et d’argent…

hich nix ja’ te achix baht sok ja’ te kerem
pero ma’ nix ja’uk ja’ te kerem
mais non ce n’est pas un jeune homme,

ja’ xan nix ja’ te dyablo, ja’ te pukuh
c’est le diable, c’est un mauvais esprit

Et la jeune fille s’en va avec le jeune homme.

Le père veut voir le jeune homme et demande :

– bin yilel ora yabal xtal ta k’ahk’al, xchi ?
– à quelle heure arrive-t-il dans la journée ?, dit-il

la yal te achix
et la jeune fille répond :

– ma’uk, sok ta yohlil k’ahk’al yax tal, sok ta yohlil ahk‘abal, xchi
– non, à midi et à minuit, dit-elle

[]

ja’ te pukuh te hulem ta snah ja’ te achix ta yohlil k’ahk’al a och i la smajik ta puro marro
et ce démon arriva dans la maison de la jeune fille et il entra à midi et ils le frappèrent avec des marro (?)

Ils le décapitent et vont enterrer la tête dans la montagne avec une grosse pierre dessus. Quand passent deux chasseurs, la tête demande à être dégagée et promet en compensation une longue vie avec du succès à la chasse et une force qui ne s’épuise jamais. Après discussion, le diable qui a été sorti de terre leur donne le pouvoir de guérir.

Alors le démon lui dit :

– ja’ mas lek teme ya ka’bat te awu’el, xchi
– c’est bien mieux que je te donne le (ton) pouvoir, dit-il

– yu’un ta spisil ora ya xju’ ya smaklinat, xchi
– pour qu’à tout moment il te maintienne en vie, dit-il

ta sbihil te satanas
au nom de Satan

ya noptesot bahel na’il ya xmaklin spisil te yuntikil
il apprend comment subvenir aux besoins de sa famille*

bin ut’il ya xhu’ ya xpoxtaywan
comment il peut guérir

(Sivacá)

*La formule, quasiment figée en tseltal comme en espagnol chiapanèque, signifie « subvenir complètement aux besoins de sa descendance » : lancinante préoccupation qui interdit la paresse. Celui qui néglige son « travail » (a’tel), quotidien et surtout rituel, tombe dans la nuit.

Le diable lui apprend à faire des cadeaux à la terre pour pouvoir faire des guérisons

ya smak’lin spisil te yal snich’an ta skwenta te mesojel sok ta skwenta te pi’ch k’abal
il subvient à tous ses enfants à cause de ses balayages curatifs et parce qu’il devine le destin des gens

3. Extrait d’une prière de guérison (Bachajon)

Vers 151 à 190

i … ihk’bal tseman
sera-t-elle noire, la plante tseman ?

an
sera-t-elle blanche, la plante tseman ?

ya kotstik ta yohlil chi
nous la plaçons au milieu de la veine

ya kotstik ta yohlil bak’et
nous la plaçons au milieu de l’os

oxlajuneb
13…

ihk’bal tan
sera-t-elle noire, la chaux ?

sakbal tan
sera-t-elle blanche, la chaux ?

oxlajuneb k’op
13 sont les paroles

oxlajuneb yutsil ati’
13 sont les bontés de ta bouche

oxlajuneb yutsil awo’tan
13 sont les bontés de ton cœur

oxlajuneb ihk’bal pet’an
les 13 plantes pet’an seront-elles noires

oxlajuneb sakbal pet’an
les 13 plantes pet’an seront-elles blanches

oxlajuneb xchajol a te waye
13 ?

oxlajuneb tsujulel xaab
13 ?

oxlajuneb me xojobil stukel
13 arcs en ciel véritablement

ihk’bal xojobil
sera-t-il noir, l’arc-en-ciel ?

sakbal xojobil xchajol
sera-t-il blanc, l’arc-en-ciel ?

yu’un ya jtsujulintik bahel
car nous le faisons goutter pour évacuer

jtsujulin kiltik lok’el
je le fais goutter pour que nous voyions sortir

ban ay te bi’yon k’ahk’ bi’yon ch’i
là où se trouve la fièvre de la veine

oxlajuneb yutsil sti’
13 sont les bontés de ta bouche

oxlajuneb yutsil yo’tan
13 sont les bontés de ton cœur

ihk’bal pet’ak
sera-t-il noir, le nopal ?

sakbal pe’tak
sera-t-il blanc, le nopal ?

ihk’bal tsakom ch’i
sera-t-il noir, l’endroit de la jonction de la veine ?

sakbal tsakom ch’i
sera-t-il blanc, l’endroit de la jonction de la veine ?

oxlajuneb ati’
13 [de] ta bouche

oxlajuneb hena
13 sont les plantes hena

oxlajuneb hena
13 sont les plantes hena

oxlajuneb yo’tan
13 [de] son cœur

yahk’ol sti’
au-dessus de sa bouche

yahk’ol yo’tan baket
au-dessus du cœur de la chair

ihk’bal kóko
sera-t-elle noire, la noix de coco ?

sakbal kóko
sera-t-elle blanche, la noix de coco ?

ya jmajanbat yutsil a ti’ kajwal
je t’ai acheté la bonté de ta bouche, seigneur

ihk’bal kobre
sera-t-elle noire, la pièce de cuivre ?

sakbal kobre
sera-t-elle blanche, la pièce de cuivre ?

(Bachajon)

4. Le seigneur des montagnes ou la mère des haricots, et les sacrifices nécessaires pour obtenir sa bienveillance

wits la talem te ixime
on dit que le maïs est venu de la montagne

ilawil bit’il ta ban jpas k’altik yai’yel
regarde comment là où on fait des milpas

ixta’ kiltikik te iximetike
on gâche le maïs

ya stikon talel te schan sbalam te ajawaltike, ja’ la ya xtal slajin ts’ijin, komo jo’otik ma’ kuxultaytik la te kiximtik li’e
le seigneur des serpents et des jaguars (« les animaux ») nous les envoie pour qu’ils arrivent et en finissent parce que nous ne prenons pas soin de notre maïs ici

ya spas mandar la te yajwal witse ya xlaj ta ihk’ te k’altike, yax laj ta ihk’
le maître de la montagne ordonne que la milpa soit détruite par la pourriture, qu’elle soit détruite par la noirceur

k’alal teme skuxultaye ya’iyele, ya spasbeyik k’ine, Ich’ojik ta muk’e, pwes ay bayal smahtan ya xa’bot
c’est quand ils le font vivre, lui font une fête, quand ils le respectent, c’est alors qu’ils reçoivent beaucoup de dons en retour

[…]

ya smilbeyik o chitam o mut’
ils lui tuent des cochons ou des volailles

ja’ yu’un mach’a ja’ te ma’ sk’an spasbey sk’in ya’iyel te sk’altik
c’est pour cette raison que celui qui ne voulait pas faire une fête pour sa milpa

te nameye laje in spisil la ja’ ya xich’bot yu’un te yajwal witse, ja’ yu’un tey nax yak ta bahel ja’ te sch’ulel te ixime
autrefois, tout était repris par le maître de la montagne, c’est pourquoi l’esprit du maïs partait

[…]

ya spas mandar ja’ te yajwal witse (10), ya xlaj ta ik’ te k’altike
le maître de la montagne commande, la milpa meurt à cause du vent

ya ya’beyik smahtan, chikan bin ya spas
on lui donne son présent, on fait tout

teme k’alal in skuxultay ya’iyele ya spasbeyik k’ine, yoch’ojik ta muk’e, pwes ay bayal smahtan yax a’bot yu’un te yajwal te witse
quand on en prend soin, qu’on le fête, qu’on l’a respecté, alors on reçoit (en retour) beaucoup de cadeaux, de la part du maître de la montagne

ja’ yu’un tey nax yak ta bahela te sch’ulel te ixime
parce que l’esprit du maïs s’en va là-bas

[…]

i bintik ay la ja’ xochik ta wits la, ay yaxal kohk mut’, ay la yaxal ton, te sch’ulelike ta ya yalike
et il y en a qui entrent dans la montagne, et il y a des oiseaux verts, des pierres vertes, leurs esprits, à ce qu’on dit

Le maître de la montagne punit aussi :

ya ka’bat kwarta
il châtie avec des coups de fouet

(Bachajon)

Les maîtres ou maîtresses des plantes sont, de la même façon, manipulables par des humains dotés de lab exceptionnellement puissants. En témoigne cette description de la pesanteur aussi physique que spirituelle de la mère des haricots.

5. La montagne, la serpente et l’adoption

te namey, te ants ay la te kristiano nameye, ya la xochik ta wits
autrefois, au temps des anciens il y avait une femme on dit qu’elles entraient dans la montagne

chikan la bin la sk’an
et ce que l’on voulait

ya sk’anik ja’ te witse
on le demandait à la montagne

ya la yiltiklanik te yu’til te wits ta yalike
elles regardaient à l’intérieur de la montagne, à ce que l’on dit

ya la xochik bahel
elles y entraient et

ya la… ay la ja’ yilik alal teya ya las k’anik lok’el talel
et elles voyaient là un bébé qu’elles voulaient emporter (hors de la caverne)

in la te bin ja’ ta shutsajike ja‘ la ta’ihbe’, ja’ te jalawe
et il y avait l’endroit où s’assoient les visiteurs, les tatous

in te mach’a ya speht la te tut ala teyae, ch’an la stukel
et celle qui tient embrassés les petits enfants, la serpente elle-même

(Sivacá)

L’enfant pleure dans ses bras et on l’entend « au milieu de la mointagne, à l’intérieur de la montagne », ta yohlil wits, ta yutil wits ; il faut demander treize fois et l’enfant est alors laissé au sommet de la montagne pour que la femme vienne le chercher.

6. La mère des maladies mangeuse d’êtres humains mais enfermée dans des pots

li’ la ay te sme’e (te chamel) te nameye, in la chikan bintik but’ul yamal ja’ te chamel yu’unik te namey te ya yale te kristyanoe but’atik la , ay la yawil ay la ta ts’ub, ta oxom
il y avait là autrefois la mère des maladies, et n’importe quel objet était rempli de la mère des maladies, de toutes catégories de maladies, elle était installée à sa place, dans une calebasse, dans une cruche

teme ya sjambey la sti’il ts’ine, ja’ yu’un ts’inte sme’ te chamele, ja’ la yu’un mah tebuk ya xcham ts’in te kristyanoe
et si on ouvrait le couvercle de là où était la mère des maladies, en peu de temps les gens mouraient

[…]

k’alal te bayal ya xcham ts’ine, yala te mach’atik ay hu’ ja’ te schulelik skwentae te me’il.tatiletike, ya spas lok’el mandar
quand beaucoup de gens mouraient, ceux qui avaient le pouvoir de leurs ch’ulel, à savoir les ancêtres, la faisaient sortir

[…]

Long marchandage avec la mère des maladies qui exige « son chemin », c’est-à-dire de quoi se nourrir :

– ala te bin ja’ te ya ak’ane
– dis ce que tu veux

mi tut alal, o muk’ul kerem o muk’ul achix,
ou bien un petit enfant, ou un grand jeune homme ou une grande jeune fille

o jay tuhl te ya sk’ane 1 ja’ yala yal ts’in awi
ou n’importe quel humain qu’elle pouvait vouloir, c’est ça qu’on disait qu’elle disait

[…]

k’alal te ya xlok’ bahel ts’ine, ya la xtehk’an te chamel ts’ine
quand elle sortait et s’en allait, la maladie s’arrêtait

Après des questions sur la localisation actuelle de la mère des maladies, il est dit qu’elle est dans une certaine grotte dans la montagne (sak.ha’al ch’en « la grotte des pluies blanches ») où les gens font des offrandes. Ensuite ils l’emmenèrent dans la forêt de Palenque pour qu’elle s’y perde, car elle est loin et grande, mais on peut la transporter dans d’autres lieux pour qu’elle y fasse régner les maladies.

La mère des haricots noirs vue et soignée par les hommes dotés de lab puissants :

ja’ te sme’ chenek’e, ja’ nax kalbeyat stukel te lum k’ax ta ihk’ la te ya yale
la mère du haricot noir, je te dis seulement cela : elle est très obscure à ce qu’ils disent

[…]

hich nax la smukul te hutsele
elle est très lourdement posée

ja’ ya yalbon stukel te chawinik mamal jasinto mendese
celui qui me l’a dit c’est le vieux Jacinto Mendez

komo ja’ te in ja y’ila stukele, ja’ la skanantaye
puisque c’est lui qui la voit et qui en prend soin

ja’ yalbeyon te ma’la yu’un ya ju’uk ta k’exel
il m’a dit qu’on ne peut pas la déplacer

ja’ to la te ma ja’ mero ay yip te winik yax ju’ ya yik’e
il n’y a qu’un homme vraiment fort* qui peut l’animer (appeler/soulever)

mero lum ihk’ ta yalel te me’ cheneke xchi
elle est très obscure la mère des haricots noirs

ay ta wi’luchay ya yalik stukele
elle est dans [la montagne de] wi’luchay, disent-ils

(Sivacá)

*La force est à la fois ce qui permet de soulever une énorme pierre du paysage montagneux où elle se trouve, et d’autre part la force du lab de celui qui en est le gardien.

7. Transformations des sorciers en leur nahual

hich la spas te kristyano te nameye, komo ja’ wan a’bibil yu’untes sp’ijil yu’un te pukuhetike ja’ a’iyel
C’est comme cela qu’ont fait les anciens : car l’intelligence leur avait été donnée par les démons

ja’ xanix a bi’til mach’a ya yotses sba’ik ta chambalam
et ceux qui se transforment en animal

yalik ts’ini jlumaltiki
comme le disent nos collègues

tey awa’iy yok sk’abike te skwenta chambalam ts’inae
tu comprenais là que leurs pieds et leurs mains étaient d’animaux

[…]

namey ya mani la spasik hich ja’ te ya yalik stukele
autrefois ils faisaient donc ainsi, c’est ce qu’ils disent

te nameye chikan la bina ya la xkat’p’uh ta wakax, ya la xkat’p’uh ta kabayo
autrefois n’importe qui se transformait en vache, il se transformait en cheval

(Sivacá)

8. Les éclairs de l’orage, les lab les plus puissants

este te chawuketike, ja’ nanix ja’ te s ch’ulel ine te kristyano, te ya yale
les éclairs sont des esprits des humains, disent-ils

k’alal te bi’til te ya xtal te ha’ale, pwes ya xlok’ik ta behel euk te chawuketike
quand arrivent les pluies, alors les éclairs sortent aussi en s’éloignant [de la montagne]

ja’ ts’in ame yax la k’opoh la komo ja’ la ja’ yihk’ tal te ha’al te chawuke
ceux-là parlent bruyamment parce que les pluies et les éclairs arrivent et ils sont noirs

te sakil chawuke ja’ laj bi’til yax talix te ha’al yax k’opohix te sakil chawuk xchi’ike
les éclairs blancs, ce sont ceux qui indiquent comment les pluies arrivent, et les éclairs blancs grondent, à ce qu’ils disent

yax k’opoh tsin chak’ol li’ ts’ajal chawuki bayuk nax yax lok’ ta te’, o ta ton, bayuk lok’ ja’ la kahkanan lajix tsin schak’ol ame ine
les éclairs rouges grondent aussi et sortent des arbres, des pierres de n’importe où parce qu’ils sont les gardiens

tsajal chawuke ja’ kanan yu’un la ja’ te ik’e, yu’un ma slajin ta ik’ ja’ ye tsunubiletike
les éclairs rouges, ceux-là sont gardiens des vents, afin qu’ils ne détruisent pas les récoltes [gardés dans la montagne]

te sakil chawuke yu’un la ochem ta chulchan, ay stukela te sakil chawuke
les éclairs blancs sont entrés dans le ciel, c’est là même qu’il y a les éclairs blancs

komo ja’ la mero ay slekila stukel
et ils sont vraiment bienfaisants

ja’uk bal ? te tsajal chawuke
tandis que ? les éclairs rouges

skwenta yu’un pukuh ya’iyel stukel
à cause de cela [la couleur rouge] ils sont de vrais démons

ja’ yu’un bayuk nax la ay ta witsetik stukel
c’est pour cela qu’ils se rencontrent dans n’importe quelle montagne

[]

bohlobtesetik, ya slajin k’altik
ils sont malfaisants ils détruisent les milpas

lom bayal slab yo’tanike
ils sont extrêmement violents

(San Marcos, hameau de Sivacá)

9. Histoire d’Antonio et du vautour : la paresse, signe de nocturnité

Un vieil homme de San Marcos (hameau près de Sivacá) résume l’histoire qu’il connaît. Un Tseltal qui accompagne l’enquête, lui demande de la raconter pour l’enregistrement :

– al-bey-a !
– dis-la lui !

– yak… namey, ay ja’ te tuhl winik, ke ja’ antonio s-bi’il, i ja’ me ine antonio ay te y-ihnam sok te y-al s-nich’an
– d’accord… autrefois, il y avait un homme dont le nom était Antonio, et cet Antonio avait une femme et des enfants

ja’ te antonio ma’ s-mulan a’tel, ja’ mero ch’aj-il winik
cet Antonio n’aimait pas travailler, c’était un homme vraiment paresseux

i te antonio jun k’ahk’-al baht ta a’tel ta s-k’al
et un jour, Antonio s’en fut travailler à la milpa

la y-il ke nokol [être là] ta wihl-el te koht mut, ja’ te hos s-bi’il
et il vit qu’un oiseau était en train de voler, son nom c’était « zopilote »

te hahch ta k’op ja’ te Antonio
Antonio engagea la conversation

la y-al-bey te hos-e
il dit au zopilote

– la! –k-ichan!(j)-jeltik te a-ku!
– viens, mon oncle, troquons ton vêtement !

entonse te hos ma’ la y-ich’ ta kwenta
mais le zopilote ne fit pas attention

i cha.k’ax ta ts’eh-el ja’ te hos
quand le zopilote repassa à côté

ja’ te hahch xan ta sk’op, la s-bik’tal.k’op-tay bayel
Antonio reprit la parole et le supplia énormément

ke y-u’un ya s-k ‘an ya s-jel-bey ja’ te s-k’op ja’ te s-k’u
parce qu’il voulait lui échanger quelques mots et son vêtement

te hos la k’oht tey ta banti ay te antonio, hahch ta k’op ja’ te antonio
le zopilote dit-on arriva là où était Antonio et Antonio engagea la conversation

la y-al-bey te hos-e :
le zopilote lui dit :

– binti yak a-k’an sok jo-on? x-chi te hos
– qu’est-ce que tu me veux ?, dit le zopilote

la y-al ja’ te antonio ke :
Antonio lui dit [que] :

– teme yak a-k’an (j)- jel-tik te j-k’u-tik ; ya k-a’-b-at te j-k’u, yak aw-a’-b-on ek te a- k’u
– si tu veux, échangeons nos vêtements ; je te donne mes vêtements, tu me donnes tes vêtements

i yo’tik ix ya k-a’-b-at ta entregal[hisp.], ja’ te k-ihnam sok te k-al j-nich’an, x-chi ja’ te antonio
et je te donne en même temps en présent ma femme et mes enfants, dit Antonio

te hos la y-al :
le zopilote dit :

– lek ay, x-chi te hos
– ça va !

– ya x-hu ya j-pas-b-at aseptar [hisp.], ja’ te ya k-ich’-b-at ja’ te binti yak aw-al, x-chi te hos
– je peux t’accorder cela, j’accepte ce que tu me dis, dit le zopilote

ja’ te hos la s-lap-bey [revêtir] ja’ te s-k’u ja’ te antonio i ja’ te antonio la y-ich’-bey ja’ te s-k’uk’umal te hos
le zopilote revêtit le vétement d’Antonio et Antonio prit les plumes au zopilote

i la y-al ja’ te Antonio :
et Antonio dit :

– yo’tik, ya x-bah-at ta tut beh, ta banti yakal ta sahp ixim ja’ te k-ihnam
 maintenant, tu vas par le petit chemin, là où ma femme est en train de laver le maïs

– y-u’un tey nix yak a-tah ja’ te ants k-u’un te yakal ta sahp-el y-ixim
– parce que là-bas, tu rencontreras ma femme qui est en train de laver son maïs

– lek ay, x-chi te hos
– ça va !, dit le zopilote

i ja’ te hos baht ta banti ay s-na ja’ te antonio
et le zopilote s’en alla là où se trouvait la maison d’Antonio

i s-kuch-oh bah-el ja’ te ihkats ja’ te si’
et il se chargea en s’en allant d’une corvée de bois

i ja’ nix te y-ihnam ja’ te antonio-a la y-al:
– bin la a-pas antonio? bin y-u’un te a ..a-kuch-oh tal-el te si’, x-chi
et alors, la femme d’Antonio dit :
– qu’est-ce que tu as fait, Antonio ? comment se fait-il que tu as rapporté du bois, dit-elle

la y-al ja’ te hos ja’ te suht ta s-jel-ol ja’ te Antonio:
et le zopilote qui était devenu l’avatar d’Antonio dit :

[jelol se dit pour le substitut d’une autorité]

– te mayuk, la j-pas-ix pensar[hisp] ke y-u’un ja’ lek te ya x-ate-j-on
– c’est rien, j’ai pensé qu’il était bon que je travaille

ma’ lek te puro ch’aj-il winik-on, x-chi
ce n’est pas bien que je sois un homme paresseux !, dit-il

entonse ja’ te ants k’ax bayel tse’-el-ub y-o’tan, komo te antonio ma’ s-mulan ja’ te a’tel
et alors, la femme se réjouit beaucoup parce quAntonio n’aimait pas travailler

la s-pas pensar te ants te ja’ to te Antonio
la femme pensait que c’était encore Antonio

i hich nix ja’ te antonio ja’ och-em ta hos s-tukel, ke ja’ te hos ja’ suht ta s-malal ja’ te ants
mais ainsi Antonio était entré dans le zopilote même, et le zopilote était devenu le mari de la femme

i jun k’ahk’-al, baht ta sahp-el y-ixim ja’ te ants
un jour, la femme s’en fut laver son maïs

i ja’ te hos te suht-em… ja’ te antonio, te suht-em ta hos, tal ta y-il-el tey ta banti ay te y-ihnam
et le zopilote qui s’était changé… Antonio qui s’était changé en zopilote arriva pour voir là où était sa femme

i ja’ te ants ma’ s-k’an lak’in-el y-u’un te hos, ya s-xi’ bayel
et la femme ne voulut pas être approchée par le zopilote, elle avait grand peur

hich nix ja’ te ants hul tal ta s-na
et la femme arriva dans sa maison

komo ja’te s-mamal yich’-o-bey s-tuh-il ja’ te binti ya s-we’ nahil to
comme son mari avait pris une odeur fétide à cause de la manière dont il s’alimentait

hich bitil te y-ik’ sorro
c’était semblable au fumet du renard

i ja’ nix ja’ te ants la s-jok’oy-bey ja’ te s-mamalal:
et cette femme demanda à son mari :

– bi y-u’un te lum bayel aw-ik’?, x-chi
– pourquoi sens-tu si fort ?, dit-elle

hich te ja’ te hos la y-al ke:
et le zopilote lui dit :

– mayuk, porque ja’ te jo’-on ma’ jo’-uk-on te mero [hisp.] Antonio
– ce n’est rien, c’est parce que je ne suis pas vraiment Antonio

ma’ jo’-uk-on te mero a-mamalal-on
ce n’est pas moi qui suis ton vrai mari

ja’ te a-mamal-al ja’ nix ja’ te hos te yak aw-il-ix ya x-wihl yo’tik, x-chi
celui qui est ton mari, c’est juste le zopilote que tu vois déjà en train de voler maintenant, dit-il

entonse ja’ te hos hahch ta bik’tal k’op y-u’un ya to s-k’an ya x-cha y-ik’ te y-ihnam
et le zopilote commença à l’implorer, parce qu’il voulait rappeler son épouse

ja’ xan te ants ma’ s-k’an-ix t’un-el y-u’un te s-mamalal komo ja’ suht-em-ix ta chambalam
mais la femme ne voulait plus suivre son mari car il était devenu un oiseau

i hich ja’ te hos ja’ te suht-em te och ta s-mamalal te ants la y-al:
et le zopilote qui était devenu avatar de son mari lui dit :

– ch’ay-uk-ix ta aw-o’tan te a-mamalal, ma’ x-a-na’-ix s-tukel
– oublie donc ton mari, ne te souviens déjà plus de lui

ja’ te ay… yak aw-il ya x-wihlta toyol, x-chi
celui qui est… tu le vois qui vole dans les hauteurs, dit-il

i ja’ te ants:
et la femme :

– lek ay, x-chi
– c’est bon, dit-elle

porke [hisp.] k’alal bin jo’on sok Antonio, k’ax bayel ya j-pas wokol y-u’un, x-chi
car quand j’étais avec Antonio, je souffrais énormément à cause de lui, dit-elle

porke bayel ya x-laj-on ta wi’nal
car je mourais de faim

yo’tik, te ja’-at te a’tel.winik-at, k’ax muk’ k-o’tan i tse’el k-o’tan sok ja’-at, x-chi te ants
mais maintenant, toi tu es un homme de labeur, mon cœur est confiant et content avec toi, dit la femme

i hich nix ja’ te ants cha.baht ta s-(s)ahp-el ixim, la y-al:
et ainsi, la femme retourna laver le maïs et elle dit :

– teme ay to tal t’un-on, ya j-mil, x-chi
– s’il se trouve qu’il arrive pour me suivre, je le tue, dit-elle

baht ja’ te ants ta sahp-el y-ixim
la femme s’en alla laver son maïs

cha.tal ja’ te hos ; i ja’ te hos la y-il-a cha.tal
le zopilote revint ; et ce zopilote, elle le vit revenir de là-bas

i la s-mal ta ha’, la y-a’-bey te’
et elle lui jeta de l’eau et lui donna du bâton

entonse baht ta k’al-tik ta banti ay s-k’al ja’ te s-mamalal ja’ te ants ja’ te suht-em ta hos la y-al
alors le mari de cette femme alla à la milpa là où était sa milpa [celui qui s’était changé en vautour], et il dit :

– k-ichan, banti laj [ = la devant a] a-tah ja’ te aw-e’-el?
– mon oncle, où as-tu trouvé ta nourriture ?

te jo’-on ya x-laj-on ta wi’nal!, x-chi
quant à moi, je meurs de faim !, dit-il

hich nix ja’ te Antonio jok’oy-bey rason [emprunt hisp.] ja’ te hos bin u’til ya x-hu’ ya s-tah s-we’-el
c’est ainsi qu’Antonio demanda au zopilote comment il trouvait sa nourriture

i ja’ xan ja’ te mach’a hos ja’ te s-mamalal te ants la y-al:
et encore le « mari » de la femme, qui était le vautour, dit :

– ta banti toyol ay, k’alal yakal-at-a ta wihl-el, yak aw-ich’ ta ik’ te bin tuh
– là où c’est en haut, quand tu es en vol, tu reçois du vent ce qui est puant

yak aw-a’iy ta toyol, i yak a-t’un bah-el ta banti ya x-tal te s-tuh-il, i hich yak a-we’!, x-chi
tu le sens là-haut, et tu suis en allant là où arrive sa puanteur, et ainsi tu manges !, dit-il

hich nix ja’ te Antonio ja’ te suht-em ta hos, wihl moh-el ta toyol
et ainsi, Antonio qui s’était changé en zopilote monta en volant dans les hauteurs

i la y-ich’ ta ik’ ta toyol
et il « prit le vent » dans les hauteurs

i la y-ai’y banti yakal ta tal-el s-tuh-il ja’ te cham-en chambalam
et il sentit d’où était en train de venir l’odeur fétide d’un animal mort

i tey nix baht s-tukel, i hich la s-nop te we’-el
et il y alla et il « apprit » ainsi à manger

ja’ xan ja’ te hich s-chaneb-al k’ahk’al cha.baht xan ta banti ay ja’ te ants
mais une autre fois, le quatrième jour, il revint encore là où était sa femme

k’an to bah s-t’un te y-ihnam ja’ xan maba la s-k’an t’un-el te ants
il voulait aller suivre son épouse, mais la femme ne voulait pas être suivie

i mil-ot y-u’un te ants komo ya suht-em-ix ta chambalam
et il fut tué par la femme, vu qu’il était devenu oiseau

i k’alal bin ora este cham te hos i cha.kux-ah xan te sche… y-ox-eb-al k’ahk’al te hos
et quand le zopilote mourut, il ressuscita le deuz…troisième jour

i k’an to tal-uk ta t’un-el
et il voulut revenir la suivre

i ma’ x-hu’-ix la s-mil-a ja’ te ants
et la femme ne pouvait déjà plus le tuer

i tey k’alal ja’ ini s-pisil ja’ te ini historia ja’ te j-na…
et voilà toute l’histoire que je connais

lajix
c’est fini

(San Marcos, hameau de Sivacá)

10. Véronique et Sébastien : le mensonge, signe de nocturnité

Ainsi, de nouveau les enfants commencèrent à marcher dans la montagne et ils se mirent à marcher en laissant la cendre du feu là où ils marchaient.

te k’alal k’ohtik ta Ch’en Palma, te winike li
et quand ils arrivèrent à Chen Palma, il y avait l’homme (leur père)

lihk ta spasbel lot te snich’ane, ta yan welta hich yalbe :
qui commença à dire des mensonges à ses enfants, et une autre fois il leur dit :

– yabal ana’be sba te’tikil mute ? ja sbihil jokot (hohkot), ya nuts behel yu’un lom buhts’an, maliyon li’i mahliyon, mahliyon!
– est-ce que vous vous rappelez de cet oiseau silvestre ? Son nom est le chachalaca, et je m’en vais à sa poursuite, parce qu’il est très savoureux, attendez-moi, attendez-moi !

hich jahk beh-el
et ainsi il s’éloigna

te al-al-etik-e hich-a hil-ik ta yan welta s-tukel-ik la y-al-bey s-ba-ik :
les enfants ainsi restèrent une autre fois tout seuls à se parler :

– te j-tat-tik-e ma’ nanixa suht tal sok te jo’-o-tik-e, ya j-na’-tik-ix s-toj-ol te ma s-k’an-o-tik-ix
– notre père n’est pas revenu du tout nous chercher [litt. n’est pas revenu, arrivé-de-là-où il-était avec nous], nous savons déjà combien [lit. son prix] il(s) ne nous veu(len)t déjà plus

ja’ lek ya suht-o-tik ta s-leh-el te s-tan-ul k’ahk’-e, hich ya j-tah-tik ta leh-el te na-e!
et ce serait bien de retourner [litt. que nous retournions] chercher la cendre de feu et ainsi nous parviendrons à chercher la maison

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Notes

1 Dans son article « Tradition et vérité », Boyer (1986) distingue le savoir commun et le savoir de la tradition en relation avec la notion de vérité.

2 « Dans la pensée mésoaméricaine traditionnelle, la nuit, était généralement considérée avec une certaine charge de crainte et d’effroi. La nuit, démons et êtres métamorphosés pouvaient, depuis les bords du monde socialisé, semer le chaos chez les humains. Pendant le temps de l’obscurité, diables et démons du monde souterrain montaient jusqu’à la surface de la terre et des cieux. On croyait aussi communément que l’âme sortait vagabonder pendant que l’on dormait, faisant courir de grands dangers au dormeur. Les rêves étaient souvent conçus comme les souvenirs des voyages et aventures nocturnes » (Miller et Taube, 1993 : 124).

3 Les textes recueillis sont souvent présentés comme appartenant à des « genres » différents dont on sait que les frontières sont floues (Haviland, 1992 ; Gossen, 1974 ; Monod Becquelin et Breton, 2012) et nous les avons ignorés.

4 Anthropologie et linguistique mais aussi psychologie, pédagogie et didactique convergent, dans le dernier quart du xxe siècle, pour penser l’écriture comme une rupture avec l’énonciation orale (Ong, 1982 ; Goody, 1977, 1994). Les liens de l’oralité aux cahiers de contes et des cahiers aux performances de même que les rapports avec d’autres systèmes sémiotiques sont des allers et retours infiniment fréquents et complexes, dans le Mexique indien comme ailleurs (Bertrand, 2009 ; Guézennec, 2005 ; Brouillet, 2018 ; Severi, 2007).

5 Nous utilisons, en priorité, un dictionnaire monolingue tseltal (Torres Sánchez et al., 2007), les dictionnaires bilingues tseltal-espagnol (Slocum, 1999 ; Polian, 2018), et le dictionnaire de référence en tsotsil de Laughlin (1975), rempli de précieux exemples tirés de conversations et de parallélismes dans les discours rituels.

6 Dans cet article, les citations des exemples écrits en tseltal conservent leur orthographe originale, qui reproduit souvent une différence dialectale. Le dialecte de Bachajon est notable pour son conservatisme (en particulier la différence entre /j/ et /h/ qui est absente de la plupart des autres variantes. Le tsotsil est la langue la plus proche du tseltal. Les définitions et exemples du dictionnaire monolingue tseltal de Torrez Sánchez et al. ont été traduits par Aurore Monod Becquelin.

7 Schématiquement, le syntagme verbal en tseltal comporte un auxiliaire exprimant l’aspect, la personne, la racine verbale pourvue de morphèmes syntaxiques affixés et un directionnel dans une forme infinitive longue ou abrégée.

8 Les trajectoires associées au soleil comme à la lune sont mesurables — comme le rappelle Ruz (2017, notre traduction) : « Chez les mayas yucatec, les divisions du jour et de la nuit se mesurent en segments, et différents classificateurs sont utilisés pour mesurer l’écoulement du temps (buk, -piz, -te) ou ses intervalles (v.g. te-el, -yam). Ces formes permettent de comptabiliser ou subdiviser les périodes qui vont de soleil en soleil, depuis l’émergence du jour (conjointement avec le soleil) (bul kin) jusqu’à ce que ce jour soit « couvert » ou « fermé » (kalab kin), ce qui donne fin au laps de temps qui s’étend de l’aube au crépuscule. »

9 On trouve des cosmogénèses très similaires jusqu’en Amazonie (Fontaine, 2014).

10 Cf. annexe 1 : parfois les ennemis sont dissociés en générations successives comme dans ce récit.

11 Sur la nature et la distribution des rôles des différentes entités, et les modalités de leurs interactions avec les hommes à Aguacatenango, cf. Chosson, 2013 : 75-86.

12 On peut rappeler le début d’un récit expliquant l’origine du carnaval de Bachajon dans lequel les ennemis sont appelés Caribes, cannibales, ennemis, kontra.etik « adversaires ».

13 La racine verbale ti’ signifie manger/mordre de la viande (quelque chose de dur). Les deux suffixes -aw-an indiquent un état habituel de mangeur de viande.

14 pucugh : diablo, y al muerto le llamaban así (Ara : 368).
Et pour compléter, la synthèse de R
uz (1986 : 28, notre traduction) : « il est seigneur de l’inframonde, consubstantiel aux morts comme son nom l’indique, identifié par les frères missionnaires comme démon. Le terme persiste de nos jours dans les différentes ethnies maya de la région, soit qu’il dénote le même personnage, soit qu’il soit, dans le même champ sémantique, relié à une forme de danger ou d’influence malfaisante provenant de l’inframonde ou à lui associée. »

15 Cf. annexe 2. Sarah Blaffer (1972) suggère que les caractéristiques de cette entité renvoient à celles de la déité préhispanique à tête de chauve-souris, associée à la mort, au sacrifice et à la nuit. Elle rappelle également que l’existence de cette figure est partagée dans la tradition orale de nombreux groupes mayas. Enfin et surtout, elle utilise un concept bien défini, « l’anomalie » (ch. IV « anomalous animals » et ch. V « themes of anomaly »), qui rend compte de la frontière entre les catégories d’humains et d’ijk’al, et en particulier elle décrit les indices de l’anomalie, dans l’apparence, l’alimentation, le comportement, la faculté de transformation, en bref, tout ce qui dérange une catégorisation préalable. Cela correspond à notre terme de « déplacement » qui évite le recours lexical à la norme.

16 yhcal : negro [noirceur] (Ara : 308) ;

yijk’al : bonilal te pajal ta ilel jich bit’il si’bakul ak’al, ya tichj’ tuuntesel ta sbonel biluk ;
le noir est la couleur semblable à la poudre de charbon qui est utilisée pour colorer quelque chose ;
Yijk’alil ajk’ubal ta k’alal ma’yuk bin chikan o ya xju’ ta ilel sk’aj te malix o ch’ayix bahel te k’ajk’al
la noirceur de la nuit, c’est quand il n’y a rien qui apparaît ou qu’on ne peut pas voir parce que le jour est déjà tombé ou a disparu (est mort) en s’éloignant (Torres Sánchez et al., 2007).

Cahcal : sol [soleil], día [jour], braveza [ardeur], caliente [chaud], fuerte [fort] (Ara : 256).

K’ajk’al : jch’ultatik te ya yak’ xojo’bil, sepel, tsajtsajtikin ta ilel sok ya xk’ixnajtes te balumilal, ja’ ya yak’bey kuxlejal spisil te bin ay ta balumilal, ja’nix jich ya xju’ ya smil teme tejk’al ta ch’ultatik : lom k’ux k’ajk’al ya ya’iy te a’teletik ta k’altik
Jour : notre père vénéré qui donne les rayons [de soleil], le « rond », qu’on voit rouge et qui réchauffe le monde ; il nous donne la vie et tout ce qu’il y a dans le monde ; c’est ainsi qu’il peut tuer… Le soleil est très éprouvant lorsque nous travaillons dans la milpa (Torres Sánchez et al., 2007)

En tseltal de Bachajon : kahk’ feu, k’ahk’al soleil et jour.

17 Cf. annexe 3.

18 Cf. plus loin l’histoire d’Antonio.

19 Uay : dormir ; uaych : rêve ; uaiaghom : lit. celui dont la tâche est de rêver, sorcier ; uayaghelal.pazoghel : parallélisme désignant le fait de rêver et celui de faire : nécromancie (Ara : 402).

wayich’ : stalemal swayel winik o ants k’alal ay bin ya yil o ya spas xch’ulel : jujun sahb ya ka’iy wayich’ :
ce qui se passe dans le songe d’un homme ou d’une femme quand son esprit/ch’ulel voit ou fait quelque chose : chaque aube, je rêve (Torres Sánchez et al., 2007).

20 Thème identique très fréquent dans les contes : annexe 4.

21 yhcal désigne l’obscurité mais le terme est également le nom d’une force malveillante, comme le souligne Ruz : « Nous savons que le yhcal du vocabulaire était une autre entité surnaturelle : aussi bien des témoignages contemporains que coloniaux le placent parmi les divinités de l’inframonde » (Ruz, 1986 : 28, notre traduction). Les éclairs sont également des forces surnaturelles puissantes.

22 Cf. annexe 5.

23 Cf. annexe 6.

24 Cf. entre autres Monod Becquelin et Breton, 2002 ; Gossen, 1974, 1986 pour les Tsotsil.

25 Communauté tsotsil des Altos de Chiapas.

26 Plusieurs opérations complexes : rachat des animaux au maître de la forêt — alcool, œuf, pièces de monnaie, etc. —, séchage, fumage, bourrage de feuilles, couture pour reconstituer l’animal qui est désormais un esprit de la forêt.

27 Le cacao était encore une part des échanges chez les Mayas à l’époque coloniale et jusqu’au xixe siècle au Yucatán.

28 Sur la crainte quotidienne de la perte du « temps » et du surgissement du chaos, cf. Chosson, 2017.

29 Cette citation bien connue du prince de Danemark, en réalité : « to sleep, perchance to dream », est en adéquation totale avec la conception tseltal des rêves, à l’image du héros shakespearien prisonnier de ses hallucinations dont, éveillé, il fait sa conscience (Shakespeare, 1969 : 886).

30 Pour un ensemble de récits oniriques, cf. Laughlin, 1976 ; Bruce, 1975, 1979.

31 Cf. annexes 7 et 8.

32 Helios Figuerola (2011 : 52) signale : « Le lab aurait une ressemblance très marquée avec le nagual. » Dans le village d’Aguacatenango, il n’est jamais question de lab mais toujours de nahual.

33 Boisson composée d’une boule de pâte de maïs diluée dans de l’eau.

34 Inverses des nôtres puisque c’est au crépuscule que l’on se lave et que l’on s’habille de propre pour la nuit.

35 D’autres termes sont utilisés : ch’ay, au sens de « se déguiser, se mettre à couvert » ; yan dans le sens de « autre, différent », comme yanajel bak’etalil « changer de corps » ou yanajel talelil « changer de caractère ». On trouve aussi le terme jelol au sens de « substitut », « équivalent dans un échange ». Ce dernier terme est utilisé lorsqu’un tenant de charge ne peut être présent et envoie à sa place un jelol. Tous les termes cités sont également utilisés.

36 Littéralement : il a été « sorti » jaguar. La forme verbale passive « être sorti » est utilisé pour les photographies.

37 Cf. annexe 9.

38 Cf. annexe 10.

39 On remarquera le verbe mahk qui implique qu’on voile jusqu’à cacher, comme un couvercle sur un pot.

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Table des illustrations

Titre Les moments du nycthémère en tseltal8
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13500/img-1.png
Fichier image/png, 70k
Titre Échange de vêtements entre Antonio et le vautour
Crédits Source : DIF-Chiapas, s. d.
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13500/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 640k
Titre Rituel de préparation d’un tigrillo, pour qu’il devienne un esprit
Crédits Cliché Birgitta Le Duc, Bachajon, 1992 ; avec son aimable autorisation
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13500/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 355k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurore Monod Becquelin et Marie Chosson, « La nocturnité au quotidien chez les Indiens tseltal du Chiapas (Mexique) », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 48 | 2020, mis en ligne le 03 juillet 2020, consulté le 14 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/13500 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.13500

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Auteurs

Aurore Monod Becquelin

Directrice de recherche honoraire CNRS, LESC-UMR7186 (université Paris Nanterre/CNRS)
aurore.monod[at]free.fr

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Marie Chosson

Maître de conférences, INALCO
marie.chosson[at]inalco.fr

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