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L’inframonde au zénith

Destin nocturne des objets domestiques et cosmologie dans les rituels mortuaires otomi
The underworld at the zenith: The nocturnal destiny of household objects and cosmology in Otomi funeral rituals
Jacques Galinier

Résumés

Les Otomi du Mexique inscrivent de manière différenciée dans le champ du nycthémère tant le statut spécifique des objets matériels que l’ontologie propre à chaque être humain. Statiques le jour, les artefacts domestiques subissent la nuit des métamorphoses, et se voient attribuer une agentivité semblable à celle des humains, lesquels peuvent adopter à leur tour durant cette séquence le statut d’objets, ou d’animaux prédateurs. Ces changements statutaires prennent fin aux premières heures du jour. On décrira de quelle manière l’ensauvagement du monde des objets, dans le noir, va de pair avec la construction de dispositifs rituels dans lesquels les défunts effectuent un retour cyclique dans les épisodes « nocturnes » du jour, lorsque le soleil atteint le zénith.

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Texte intégral

  • 1 Henare et al., 2007. « Meanings are not “carried” by things but just are identical to them » (ibid. (...)

1Dans cet essai, il s’agira d’examiner comment, dans une société amérindienne du Mexique, non seulement la perception de l’espace et des objets qui l’occupent est modulée en fonction de l’alternance du jour et de la nuit, mais surtout comment les objets familiers de l’environnement domestique se transforment en objets sauvages, pour retrouver ensuite leur statut rassurant d’artefacts de la vie quotidienne. On observera comment le passage au monde de l’obscurité affecte de surcroît les humains eux-mêmes, soit pour les transformer en objets, soit pour les convertir en animaux. C’est pourquoi, en accord avec le point de vue emic, on refusera toute pertinence à la césure entre ces différentes classes d’objets, physiques et matériels, humains et non humains. Cette aporie, dans le sillage des travaux canoniques d’Appadurai (1986), repose la question du statut des relations sociales à travers celui des objets et des rapports qu’entretiennent les vivants avec eux. Ou encore, comme le souligne Kopytoff (1986 : 90), en version durkheimienne, par quel biais l’attribution de propriétés culturelles aux choses ne se démarque pas de celles attribuées aux individus. Certains auteurs, tels que Miller (2005), se sont interrogés sur la possibilité de développer une théorie des objets, alors même que ces derniers relèvent d’une « catégorie d’instruments aussi tangible que durable ». Dans un ouvrage séminal, Thinking Through Things : Theorising Artefacts Ethnographically, les contributeurs se donnent pour tâche de reconsidérer le statut ontologique des objets et les conceptualisations qui y sont attachées, afin d’envisager dans un seul mouvement la « culture matérielle » et les idées, les visions du monde qui s’y rattachent, pour dépasser les dogmes méthodologiques de l’anthropologie classique, et démonter la dichotomie opposant les objets et les significations qui leur sont attenantes1. D’autres chercheurs se sont attachés à leurs histoires de vie, durant lesquelles les objets adoptent des fonctions ou des valeurs différentes (Bonnot, 2002). Dans tous les cas de figure examinés par ces auteurs, ces trajectoires s’inscrivent dans une linéarité sans retour en arrière. Ce qui nous intéressera ici, au contraire, est la réversibilité du statut de l’objet sur un mode pendulaire, directement lié au cycle du nycthémère. Objets métamorphosés, en mode provisoire, instable, et qui retrouvent ensuite leur statut initial, celui de l’expérience diurne. Or ce passage s’appuie sur un double axe spatio-temporel dont la visibilité est liée à une période clé de l’année, la Fête des morts, et qui articule l’alternance jour/nuit à l’axe nadir/zénith.

2C’est donc une question de cosmologie pratique qui nous permettra de comprendre comment le binôme jour/nuit fait intervenir les limites spatio-temporelles de l’action rituelle dans ses rapports au monde des ancêtres. On prendra pour exemple la célébration de la Fête des morts en pays otomi, dans la Sierra Madre orientale, au Mexique, à travers sa dernière édition de 2018. Rappelons que les Otomi sont des populations mésoaméricaines qui se définissent comme des gens de la nuit, de par une fascination hypnotique à l’égard de l’astre lunaire, et son alter universel, el diablo, qu’elles placent au centre de leur cosmovision (Galinier, 2011). La transition entre le jour et la nuit représente une zone critique pendant laquelle sont supposées prendre leur éveil des forces éminemment dangereuses : lorsque progressivement survient l’obscurité, on dit ya pi nšu’i « on entre dans le féminin ou le maternel ». Si la pénombre a pour nom bešu’i « femme nuit », l’idée d’une consubstantialité entre l’obscurité et le sexe féminin (représenté par le lexème šu) est bien une donnée majeure de la cosmologie locale, qui met en scène les notions complexes d’ouverture et de fermeture, de circulation de fluides, de captation et de circulation d’un espace à l’autre (Galinier, 2011 : 71-78). Avec le crépuscule se dessine un mouvement irréversible vers tâkwati « le monde de l’autre côté », nubü yü ra hyati « l’endroit où se cache le soleil ». Les seuils entre jour et nuit, nuit et jour, n’impliquent aucune solution de continuité dans l’espace et le temps, sinon des changements graduels (ibid.). Dans cette société, le segment diurne du nycthémère définit une série de normes de perception de la réalité qui en contraste, la nuit, cèdent la place à une complète redéfinition de ce qu’est un objet, dans la mesure où, de par la circulation des énergies et la porosité des échanges thermiques, les statuts des uns et des autres s’inversent ou s’échangent, les objets supposés inertes devenant alors des êtres vivants. Il faudra admettre ce chiasme par lequel les humains peuvent constituer des objets, suite à des processus de lithomorphose, alors que des objets matériels peuvent en fait relever d’ontologies généralement concédées aux seuls humains. Avec la Fête des morts, se pose la question de l’intrusion de la nuit dans le jour, quand le soleil est au zénith plus précisément, par le truchement des messagers de l’au-delà qui détournent les règles de la commensalité, et reconstruisent à leur manière les composantes de l’univers domestique.

Objets sauvages, objets domestiques : les excentriques et l’apparition de l’obscurité

3L’environnement familier des Otomi a pour référent spatial majeur le « solar », ra hoi rá ngu « la terre de la maison », terrain dégagé sur lequel est construite l’habitation. C’est à la fois un espace qui borne les interactions entre les humains, incluant le domaine de l’intime et de la commensalité, et un espace ouvert sur le monde extérieur, parfois limité par une haie d’agaves ou de figuiers de Barbarie, sur le Haut Plateau, ou un simple muret dans les villages d’habitat compact de la Sierra. Les objets qui s’y trouvent disposés, ou ancrés dans le sol, sont le four à poteries, le bain de vapeur (« temascal » ou hpado, « pierre chaude » en otomi), ou les latrines.

fig. 1 – Bain de vapeur et four à poteries, Santa Ana Hueytlalpan et San Pedro Tlachichilco, Hidalgo

fig. 1 – Bain de vapeur et four à poteries, Santa Ana Hueytlalpan et San Pedro Tlachichilco, Hidalgo

Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 73 et 74 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA

4Tous ces objets sont des items familiers dont l’usage ponctue les activités du cycle journalier et annuel. Le « temascal » entretient une secrète intimité avec le dieu du feu (šihta sipi), une des entités majeures du panthéon otomi, comme truchement d’un rite de passage, de purification. Un interlocuteur sortant de l’édifice me confessait : bi ša ma khã’i, di nu mâho ra neki (« mon corps s’est rafraîchi, je vois clairement la lumière »). C’est aussi dans le « temascal » que se situe le premier bain suivant l’accouchement. Une coutume attestée à San Pablito consistait pour le partenaire de la parturiente à souffler sur son vagin afin de rétablir l’équilibre thermique produit par le travail de l’accouchement (Galinier, 1990 : 147). À travers toute la Sierra, le bain de vapeur reste fondamentalement associé à la nuit, car il met en scène deux forces primordiales actives dans l’obscurité : le masculin et le féminin, l’un étant associé à la couleur rouge (du Maître du feu, šiha sipi « père pourri mangeur d’excrément »), l’autre au noir, celui des enveloppes, des cavités, de l’utérus au cosmos. Ces appariements symboliques reviennent comme des constantes, tant dans les récits mythologiques, que dans les épisodes rituels, dont le plus significatif est le Carnaval. Il en va de même du four à poteries, auquel se réfère un mythe local d’origine du monde, largement attesté en Mésoamérique, qui relate une tentative prédiluvienne de fabrication d’une humanité façonnée à partir de glaise, et dont la cuisson déficiente aboutit à un échec. L’opération suivante sera la bonne, celle qui produira le monde actuel.

5Passons maintenant à l’intérieur de l’habitation, en particulier en observant la structure de la construction de la figure 2, dont le modèle archétypal dans la basse Sierra est la maison en clayonnage à couverture de chaume.

fig. 2 – Structure d’une habitation de type traditionnel, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

fig. 2 – Structure d’une habitation de type traditionnel, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 82 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA

À la différence des Totonaques voisins, qui projettent sur les éléments de la charpente le nom de constellations (Ichon, 1969 : 103), les Otomi n’ont guère de référent astronomique pour nommer les différents segments de la panne faîtière. Le noyau de la conception de l’habitation est l’opposition entre la partie supérieure, celle du grenier où sont entreposées les provisions, partie céleste, et la partie basse, du sol. Certaines parties sont fixes, comme le foyer domestique, d’autres mobiles comme les nattes que l’on déroule pendant la nuit. On notera l’importance de l’entrée comme point de circulation des forces pathogènes entre l’extérieur et l’intérieur, celles des âmes errantes, des ectoplasmes, des revenants, du Diable, des ancêtres malveillants dont les déplacements inopinés doivent être contenus hors de l’habitation.

6Si l’on examine de plus près les objets placés à l’intérieur de l’habitation, il ressort que nombre d’entre eux ont une fonction spécifique à un moment déterminé de la journée, comme le foyer, ou le hamac, d’autres un usage qui déborde largement l’espace diurne pour s’inscrire dans la longue durée du temps nocturne. C’est le cas de la meule dormante, dont la mise au travail débute au plus profond de l’obscurité, avant l’aube, de façon à ce que les galettes de maïs soient cuites juste avant le départ des hommes pour les travaux des champs. Il s’agit là du rythme standard, bousculé désormais par une occupation plus incertaine de la nuit, liée à l’électrification des villages, des activités du soir empiétant sur le sommeil.

7On est donc en présence d’une première série d’objets, à statut fixe et diurne, et d’une deuxième série, à statut plus ambigu et nocturne, qui dépasse les frontières graduées du jour et de la nuit. Ce qui nous intéressera ici, est la transformation de ces objets à partir du moment où le champ optique se transforme, et la manière dont certains d’entre eux vont connaître une véritable métamorphose.

fig. 3 – Objets domestiques dans une habitation de type traditionnel, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

fig. 3 – Objets domestiques dans une habitation de type traditionnel, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

1. courge pipián (tehmũ) ; 2. sucre roux (t’aphi) ; galettes de maïs (hme) ; 4. panier circulaire (saro) ; 5. lampe à pétrole (bõbiya) ; 6. protection contre les rats (k’a s’i) ; 7. calebasse (šipo) ; 8. crochet (s’ʉti) ; 9. sac (buša) ; 10. étagère (tešmohi) ; 11. cuvette (bãdekha) ; 12. meule dormante (khʉ̀ni) ; 13. bras (yęyʉ) ; 14. support de meule (pokhʉ̀ni) ; 15. bassine (šibo) ; 16. pierres du foyer (n’yũi) ; 17. fragment de plaque chauffante (šęktoyo) ; 18. banc (thũni) ; 19. branches (s’enza) ; 20. jarres (pa’mi) ; 21. étagères à jarres (tešpa’mi) ; 22. panier (pø s’e) ; 23. bidon (ãphora) ; 24. piment séché (yonk’i) ; 25. baguettes ornées de fleurs (patøni) ; 26. fleurs (tøni) ; 27. marmite (s’ø’e) ; 28. plaque chauffante (toyo) ; 29. torchis (pøhoi) ; 30. plat (mohi)

Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 84 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA

Une série d’entre eux entre dans la catégorie des objets profanes, relevant des activités quotidiennes, comme le signale la figure 3. Rappelons que cette esquisse date du début des années 1970 et que, depuis, l’espace domestique s’est trouvé investi de nombre d’artefacts à vocation utilitaire, tant à des fins culinaires que de diversion, radio et télévision dans les demeures les plus aisées, voire canapés ou lits dans les habitations réaménagées par les migrants à leur retour. À cet endroit, il convient de dissocier les objets standards, correspondant à des normes traditionnelles de fabrication et d’usage, et utilisant des matériaux issus de l’environnement immédiat (instruments de musique entre autres), de ceux provenant de la grande distribution et généralement importés des pays asiatiques. Tous ces artefacts récents viennent s’insérer dans le décor domestique, et possèdent de facto le même statut que les objets traditionnels de fabrication locale.

8En résumé, le basculement dans l’obscurité conduit certains objets à acquérir un statut différent à partir du moment où ils se trouvent dans le noir, ce qui met en évidence la coupure entre la statique et la dynamique de ces mêmes artefacts. On prendra pour exemple les jarres, qui de simples contenants de semence ou de liquides le jour, peuvent la nuit héberger des substances pathogènes, voire faire office de récipients de figurines en papier découpé, qui sont entreposés dans les oratoires mineurs (Santa Ana Hueytlalpan), c’est-à-dire « du bas », donc dans un espace nocturne. Ces objets sont šünt’üški « délicats ». Ils ont la propriété d’incorporer un quantum considérable de force (pierres, objets chamaniques entre autres). Cette énergie se conserve, voire se renforce, lorsqu’ils changent de lieu ou de fonction. C’est le cas des objets miniatures, qui ne sont pas destinés à rester exposés à la lumière, et qui accompagnent les défunts dans le cercueil. Traditionnellement, un métier à tisser pour les femmes, un araire pour les hommes, plus une série d’instruments de cuisine et des jarres. L’idée est que, dans l’obscurité, ces objets sont porteurs de vie et que probablement ils restent en activité dans la continuité de celle du jour. Ainsi, la présence de l’araire signifie que l’homme continue son travail de laboureur, tandis que la femme poursuit son activité de tissage des ceintures et des capes (« quechquemitl »).

9La miniaturisation des objets concerne également les représentations du corps humain à travers les figurines en carton, et leurs paraphernalia, en particulier dans les villages de l’Altiplano les vêtements tissés, dont les « quechquemitl » miniatures confectionnés selon la technique complexe du « tissage en courbe ». Ces objets sont conservés dans des coffres, généralement dans les oratoires lignagers, là encore dans cet inframonde en réduction auquel les commensaux n’ont accès que dans des épisodes rituels bien spécifiques, et toujours de nuit (Galinier, 1990 : 138).

  • 2 On désigne par le terme zönde, « celles qui éclairent », des femmes qui à la nuit tombée dévissent (...)

10Parmi les espaces domestiques à forte charge symbolique, le foyer occupe une place particulière, tout spécialement les trois pierres du foyer, ou « tenamastle », nyu’i (du chiffre 3, nyu). Il forme système, sur le Haut Plateau, avec le four à plaques chauffantes et le bain de vapeur. Le trois renvoie à la masculinité, à la divinité du feu, numen à la fois de la civilisation, de la métamorphose, et du sacrifice. Le « tenamastle » occupe, comme nous le verrons, un rôle essentiel dans les processus de transformation nocturne des « brujas », zönde, créatures zoo-anthropomorphes2.

11L’autel domestique (fig. 4) fait appel à un dispositif qui peut nous éclairer sur le rapport entre objets du jour et objets de la nuit, car ses composantes jouent un rôle différent selon l’heure et la période de l’année à laquelle on les considère, comme nous le verrons plus avant.

fig. 4 – Autel domestique, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

fig. 4 – Autel domestique, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 455 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA

Chaque habitation dispose d’un autel sur lequel sont placées des images pieuses, des cierges, des fleurs, éventuellement des pierres d’ancêtres. Il peut être fixé sur une table, accompagné d’une statue de saint, ou alors accroché au mur comme dispositif aérien. C’est le cas en particulier des autels de chamanes, sur lesquels est placé le bâton à rubans qui leur confère une autorité (cf. fig. 5). L’autel domestique fait donc office de lieu critique dans l’habitation où s’effectuent les échanges entre vivants et morts, mais seulement en contexte d’alternance entre les deux segments du nycthémère. L’autel qui, rappelons-le, porte le même nom que les oratoires ou les chapelles, ngukhâ « maison sacrée », constitue ainsi à lui tout seul un centre d’échanges avec l’inframonde, lequel, par définition, se produit toujours la nuit. En d’autres termes, l’habitation dispose d’un territoire « nocturne » à l’intérieur d’un espace de commensalité, actif, du jour. Dans ce cas, ce ne sont pas des objets ou des êtres qui se transforment littéralement, mais plutôt un opérateur rituel, le dépôt permanent d’offrandes assurant le lien pérenne avec les morts. L’autel est là avant tout pour rappeler au quotidien la permanence de ce système de relations, c’est-à-dire comment les liens de consanguinité et d’affinité, y compris rituelle, sont mis à l’épreuve de manière cyclique, et qu’au fond, c’est autour de l’autel domestique que se font et se défont ces liens, selon un régime de rétribution et de vengeance, fonction du traitement qui est accordé par les vivants disposant de la custode de ngukhâ. Pendant la Fête des morts, on assiste à la fois à une cohabitation invisible entre les commensaux et leurs défunts, venus s’« alimenter » avec les biens déposés à leur intention sur l’autel, et à une redistribution de ces mêmes offrandes en direction, au premier chef, des membres de la parenté rituelle, à travers les liens du compérage. À la mort des occupants de l’habitation, les objets qui le composent sont hérités par un des enfants, et serviront à assurer la permanence du lien avec le « solar » auquel ils ont été rattachés à l’origine.

12À l’intérieur de l’espace symbolique de l’autel, on remarque une opposition entre la section inférieure, vers laquelle se dirigent les défunts procédant de l’inframonde, et une section supérieure, en relation avec la religion chrétienne, comme l’indiquent les images votives placées à cette intention (fig. 5).

fig. 5 – Autel d’un chamane (partie supérieure), San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

fig. 5 – Autel d’un chamane (partie supérieure), San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 497 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA

Parmi les objets du quotidien, certains prennent une dimension exceptionnelle la nuit. Par exemple, les ciseaux, servant pour la broderie, sont un des artefacts essentiels de l’activité chamanique, instruments dédiés à la découpe des figurines rituelles en papier. Ils sont doués de force, c’est pourquoi les enfants présentant un épi dans les cheveux évoquant cet objet sont destinés à la fonction de thérapeute. Pendant les actes de possession nocturne, lorsqu’un des acteurs entonne un chant, on lui place dans les mains une paire de ciseaux, pour éviter que la force qui envahit son corps n’y reste incrustée. Autres objets ayant une connotation différente le jour et la nuit, les cierges qui, lorsqu’ils sont en suif, de couleur noire, rouge ou violette, sont destinés aux actes de sorcellerie (les blancs sont réservés à des pratiques à caractère thérapeutique, à vocation orthogène).

Métamorphoses et variations acoustiques

13Si l’on tente de faire l’inventaire des objets de la nuit, une fois scannés ceux de l’espace domestique qui acquièrent une valeur ajoutée liée à la nocturnité, il reste tous les items de l’espace familier qui sont transformés pendant les rituels, au premier rang desquels se trouve le Carnaval, à la fois théâtre et musée dans lequel sont entreposés tous les artefacts qui bénéficient d’une valeur additionnelle en contexte nocturne. De fait, le passage par le Carnaval métamorphose les objets du quotidien, qui deviennent autant d’objets propres à l’inframonde, apparaissant sous une forme parfois hybride (anthropo- ou zoomorphes) ou comme des excentriques (combinant des traits phénotypiques à la fois humains et non humains). Étant entendu que le Carnaval, même s’il se déroule essentiellement le jour, est avant tout un rituel considéré comme « nocturne », dans la mesure où il donne à voir un panorama de l’inframonde avec ses habitants. On y trouve tous les objets de la vie quotidienne, mais dont le statut est modifié en raison de leur apparition dans le monde de l’obscurité. C’est pourquoi ils surgissent sous une forme parfois hybride ou comme des excentriques. Rappelons que le Carnaval c’est une affaire de « peaux », celles dont sont vêtus les acteurs, celles de la vie courante mais inversement genrées (les hommes portent des vêtements de femmes lorsqu’ils assument le rôle de prostituées métisses, les « damas »). Y figurent aussi les peaux d’animaux domestiques ou sauvages : lièvre, renard, fourmilier, gauphre, métamorphosés dans ce vaste jardin zoologique de l’inframonde ; également tous les instruments de cuisine au service d’une « gastronomie du diable ».

14De fait tous les objets carnavalesques apparaissent directement liés à des contre-usages, tels que les cosmétiques qui fonctionnent comme des leurres, trompant le regard quant au genre de celui qui en est le support, ou des liquides transformés en poisons, parfums capiteux, nourritures ensorcelées (excréments). Les objets du quotidien deviennent armes en tout genre, défensives puis offensives, avec au premier rang la machette, khwa’i, qui figure sur les personnages en papier découpé, comme autant de forces létales ou érogènes destinées à appuyer la présence des êtres de la nuit (tel ce pistolet en céramique dont le canon est terminé par un gland disproportionné).

  • 3 Les Otomi de la Sierra Madre orientale sont une des dernières populations de Mésoamérique à pratiqu (...)

15Il convient ici de séparer des objets en apparence triviaux métamorphosés par leur position dans l’enveloppe de la nuit (le « tenamastle » étant le cas le plus emblématique) et les objets sacrés (du jour) reliés à la religion chrétienne, et qui sont déjà šünt’üški « délicats ». En premier lieu, tous les artefacts et images votives, disposés sur l’autel familial, mais de surcroît ceux conservés dans les édifices religieux (chapelles, églises, oratoires, sanctuaires). Ainsi, le jour précédant l’entrée en Carnaval (San Miguel), un autel catholique est construit hors de l’église pour y déposer les statues et autres images pieuses, de façon à signifier que le temps chrétien est mis entre parenthèses, les objets entreposés dans l’église se révélant amorphes, dévitalisés en quelque sorte. Ils seront replacés à l’intérieur de l’église au terme du Carnaval, lorsque le dernier danseur du Volador3 tentera vainement de monter au mât, et retombera, « mort », sur le sol (Galinier, 1989 : 385). Aucun de ces artefacts chrétiens n’est censé entrer dans le processus de « nocturnisation énergétique » que subissent les objets profanes signalés plus haut. Cette mise en pause interroge sur le transfert de compétences, de pouvoirs, entre les forces du jour et les forces de la nuit, et sur la nécessité de prendre au sérieux le monde des objets comme acteurs à part entière du théâtre des ombres.

16Si la maison apparaît comme cadre princeps de l’expérience de la nuit, avec des objets devenus nécessairement dangereux, le sont aussi la brousse et ses habitants en relation avec le diable. Dans l’imaginaire des enfants, il est difficile d’établir un clivage entre des objets « animés » de la nuit et les populations qui l’habitent. C’est le cas notamment des cloches censées être enterrées dans la Haute Sierra, en particulier à Santa Mónica, qui sont perçues aussi bien comme objets inanimés que comme êtres humains. Il existe, dit-on, une douzaine de cloches souterraines dans la Haute Sierra, mais la plus spectaculaire est celle de l’ancien couvent de Tutotepec, qui fait l’objet d’une dévotion annuelle, et à propos de laquelle le mythe d’origine rappelle qu’elle a été « enchantée » suite au refus d’une femme de devenir l’épouse d’un indien pauvre. La cloche, dont le battant en or aurait été dérobé par un prêtre, possède des vertus propitiatoires pour les récoltes, et fait l’objet d’attentions rituelles particulières. En particulier, ses vêtements sont changés chaque année. Cette cloche, que les autorités de la municipalité de San Bartolo Tutotepec eurent le plus grand mal à descendre de l’église édifiée par les Augustins au xvie siècle jusqu’au chef-lieu, remonta aisément le chemin jusqu’à l’église de Tuto. Le symbolisme des cloches permet d’établir un continuum entre la clochette du chamane, qui lui permet de convoquer les esprits, et qu’il conserve sur son autel personnel, les cloches de l’église et les cloches souterraines, mais aussi, par le biais de la clochette accrochée au cou d’un Vieux du Carnaval, et qui vient pendre au niveau des testicules. Avec l’arrivée de la nuit, on assiste à un processus de métamorphose qui transfigure les propriétés diurnes des objets pour en faire des alterii, avec des propriétés qui n’apparaissent pas dans des conditions habituelles du jour. Le cas des cloches est singulier, car il place en contraste la position statique, amorphe, de l’objet au repos, et sa dynamique, tournée à la fois vers les opérations chamaniques (guérison, rites de fertilité agraire) et les activités à caractère ludico-sexuel (Carnaval).

L’inframonde au zénith et l’affliction des os

  • 4 On désigne sous le terme « angelitos » les enfants décédés, et tous les individus n’ayant pas commi (...)

17Abordons maintenant la question de la dynamique des objets à partir de la célébration de la Fête des morts, telle que j’ai pu l’observer tout au long de cinq décennies, et plus récemment en 2018, dans la région de Tenango de Doria. Comme dans toute la Sierra, trois étapes essentielles marquent cet événement : le 18 octobre, fête de Saint-Luc, sont honorés les défunts de mort violente, noyés, suicidés, femmes mortes en couche, « âmes vagabondes », n’ayant pas d’attaches physiques avec un « solar » particulier, et pour lesquels un autel provisoire est dressé devant l’habitation, l’accès à l’intérieur leur étant prohibé. Ensuite, selon le canon régional, tant chez les métis qu’au sein des populations natives, les « angelitos » se présentent dans le cercle des vivants à midi le 31 octobre4. Leur arrivée est annoncée par des fusées. On rapporte qu’ils se dirigent en fonction de l’orientation des rayons du soleil à midi, qu’ils suivent pour se répandre ensuite sur terre, en suivant le chemin des pétales d’œillets d’Inde qui marque l’entrée de l’habitation qu’ils doivent visiter. Les « angelitos » repartent ensuite le 1er novembre à midi, remplacés par les défunts adultes. C’est donc simplement une direction axiale haut/bas qui vient guider les « angelitos » et les défunts majeurs pour retrouver le chemin des foyers où ils seront honorés. Reste la question de savoir pourquoi ces défunts sont positionnés à l’endroit même du zénith avant d’accomplir leur descente parmi les vivants. Ces croyances appellent des commentaires avec d’autres sociétés mésoaméricaines, où le zénith apparaît comme un autre point de repère de la nocturnité. Voyons pour les Mayas des Hautes Terres le détail des commentaires de Mothré et Monod Becquelin (2016 : 119-120) :

  • 5 « Pendant qu’il est midi (k’ahk’al ‘olol) sur terre, il est minuit (‘olol ‘ak’ obal) dans l’inframo (...)

Le soleil ne semblerait repousser complètement la nuit que lorsqu’il diffuse une lumière pleine, forte et sans obstacle. Et pourtant, certains temps et lieux en apparence pleinement solaires sont aussi habités de morceaux de nuit physiquement invisibles et qui appartiennent à la nocturnité. Par exemple, midi, apparent apogée de la puissance du soleil, est pourtant un moment plein de nuit où, un peu partout dans les Hautes-Terres, les hommes rapportent être le plus exposés aux démons, aux pukuj, comme à Cancuc (Figuerola, 1996 : 185, 193). Les Tzotzils de Larrainzar expliquent ce paradoxe, en soulignant qu’à midi comme à minuit, le soleil « fait une pause » (Holland, 1990 : 77) ; Köhler précise qu’à Chachilhuitan : « Parece bastante difundida la opinión que el dios solar toma una hora de descanso al mediodia y a la medianoche » (1995 : 105). Si c’est la course ininterrompue de l’astre qui produit le jour, et sa lumière s’active dans ce mouvement continu, le soleil qui semble s’immobiliser se transforme alors en une image désanimée, qui transperce les couches du cosmos, traçant une droite ligne et ouvrant aux êtres nocturnes un passage du zénith au monde souterrain5. La nuit fait ainsi irruption dans le jour qui n’est pas homogène, mais empli de ruptures.

  • 6 Précisons ici que l’inframonde otomi n’est pas nécessairement situé « en bas », puisqu’il inclut la (...)

On pourrait ainsi, même si la glose n’est pas attestée localement, considérer que pour les Otomi cette « pause solaire » est le moment clé qui permet aux âmes errantes, en quête d’un retour sur terre, de retrouver le chemin de leurs foyers respectifs. Malgré tout, deux problèmes se posent quant aux itinéraires respectifs des défunts : d’une part, il est convenu qu’ils procèdent de la brousse avant d’entrer dans le village, tout comme les « Viejos » de Carnaval, en gros de l’inframonde6 ; d’autre part, ces deux catégories de défunts (enfants et adultes) se singularisent par un traitement spécifique, en particulier par des oblations alimentaires distinctes. Les « angelitos » reçoivent une nourriture non pimentée, des pains de maïs (« gorditas ») fourrés de fèves ou de graisse. Les adultes ont droit au plat de prestige, le « mole », à base de viande de dindon ou de poulet accompagné d’une sauce riche d’ingrédients dont du cacao et du piment. Des bouteilles de bière sont décapsulées, et des cigarettes allumées pour les adultes. Deux séquences marquent le rituel de communion : dans un premier temps, il est dit que les morts viennent consommer la nourriture, dont on peut mesurer les effets, en observant baisser le niveau de la bouillie de maïs, « atole », placée à leur intention, ou de l’alcool. Il m’a été rapporté une croyance similaire sur le Haut Plateau, où l’on dit mesurer la consommation réelle des offrandes par les ancêtres, en relevant que pendant la nuit les jarres remplies de pulque ont été vidées. Entre les deux moments clés, du 31 octobre à midi au 2 novembre à la même heure, les aliments sont laissés sur l’autel à disposition des défunts, car ils sont, nous l’avons vu, censés être réellement consommés. Ensuite, ils sont répartis entre les commensaux et les membres de la parenté rituelle, du compérage. On s’accorde à penser que la nourriture restante a perdu son goût une fois les défunts repartis avec l’arôme des aliments.

  • 7 Certaines communautés du municipe de Tenango de Doria, Hidalgo, accompagnent leurs défunts, à parti (...)

18Pour revenir au statut des objets domestiques, l’autel-table peut se transformer au moment de la Fête des morts en espace de réception des défunts, sur lequel sont installées les offrandes florales et alimentaires, y compris le pain des morts. Un mythe rapporte que lors de l’arrivée des ancêtres dans une habitation, ne trouvant rien déposé à leur intention, ils aperçoivent une fille cachée sous l’autel, et finalement l’emportent avec eux. L’idée est que la commensalité implique à la fois dans un premier temps une consommation post mortem et in situ, et dans un deuxième temps un partage de la nourriture avec les vivants. Le point intéressant est que les objets de l’autel domestique durant la Fête des morts servent de truchement de métamorphoses, et se séparent de leur statut d’objets amorphes (qui est le leur dans la vie quotidienne), pour entrer dans une dynamique de reconstruction des rapports sociaux, domestiques et villageois. Sans entrer dans le détail de l’idéologie otomi dont le socle cosmogonique résiste encore aujourd’hui très fortement à la globalisation, l’instabilité permanente des relations dyadiques à l’intérieur du cercle familial, et au-delà en dépit des solidarités lignagères et d’affinité, demeure sous la menace constante de la « jalousie » et des risques de prédation, mettant en péril, dès le coucher du soleil, le frêle édifice de l’ordre communautaire. À partir du moment où l’obscurité s’étend sur le village, les motifs de conflit peuvent s’exacerber pour transformer n’importe quel proche en ennemi (Galinier, 2011 : 60-62). Cet environnement pathogène est placé en évidence, jusque dans les représentations des pains des morts de type anthropomorphe, qui renvoient en écho une éthique indigène du cannibalisme, puisque ce sont des corps humains qui sont littéralement consommés parmi les vivants, idée en totale correspondance avec le caractère dévorateur des entités de l’inframonde, y compris, nous le verrons les « angelitos » eux-mêmes7

fig. 6 – Pains des morts, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

fig. 6 – Pains des morts, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo

Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 497 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA

19On rappellera ici le rituel de la « llorada del hueso », zoni ra toyo « affliction des os », acte clandestin qui consistait à retirer les squelettes d’un ossuaire à Tutotepec, afin d’honorer les ancêtres, acte condamné depuis longtemps par l’Église catholique et les autorités de la municipalité de San Bartolo Tutotepec, pour des raisons d’hygiène. J’ai pu l’observer clandestinement par hasard une nuit, étant logé dans l’église de Tutotepec au début des années 1970. Il fut par la suite abandonné, mais en 2018 les étudiants de la toute récente Université interculturelle de l’état d’Hidalgo ont décidé de le reproduire au milieu d’une exposition d’autels des morts des communautés de la région. Cette interprétation libre inclut des offrandes alimentaires, un sacrifice de poulet, et une reproduction par photocopies des figurines reproduisant les ancêtres dans mon livre Pueblos de la Sierra Madre (1987). Cette part la plus nocturne des rituels de la Fête des morts est considérée encore, dans la mémoire des anciens, comme l’expression la plus archaïsante de la culture otomi de la région.

fig. 7 – Rituel d’affliction des os, offrandes

fig. 7 – Rituel d’affliction des os, offrandes

Cliché Jacques Galinier, El Desdavi, Hidalgo

Corps humain et alternance statutaire des objets

20Maintenant, abordons une question plus spéculative, mais qui renvoie finalement à la clé du système, celle de l’image du corps humain considéré sous ses deux aspects, diurne et nocturne. Dans des textes antérieurs, j’ai amplement commenté le dualisme asymétrique qui dissocie partie haute (diurne) et partie basse (nocturne) du corps humain, qui est aussi un découpage entre espace céleste et inframonde (Galinier, 1990). Selon la doxa otomi, la partie nocturne est celle qui met en mouvement un quantum de force situé dans le bas-ventre, et qui transforme le pénis, sorte d’alter ego ou homoncule, en une créature surpuissante, douée de la capacité de transformation et de déplacement, à l’occasion de l’appariement sexuel. Cette propriété est la clé de voûte du système explicatif de la circulation des objets dans l’espace/temps nocturne, au premier rang desquels se trouve le corps humain. En effet, si celui-ci apparaît doté des propriétés de métamorphose et de translation, au même titre que tous les autres objets de l’environnement domestique, dotés de caractéristiques anthropomorphes, à l’inverse tout ce qui se produit dans le corps humain durant le segment nocturne du nycthémère se manifeste dans les mêmes termes dans d’autres objets, dont on peut, en y regardant de près, observer les caractéristiques en tant qu’êtres humains, c’est-à-dire dont on peut décrire les caractéristiques physiques, le genre, et surtout les capacités motrices (tous les objets sont censés se déplacer dans l’espace) et cognitives. Par exemple, la forme vulvaire des jarres, et leur bouche, le caractère phallique du bâton à fouir, la double valence sexuelle du « tenamastle », support masculin de la genèse nocturne, le feu déterminant le passage de la barbarie à la civilisation. Les géants, ignorant son usage, n’avaient pas effectué le passage de la viande crue à la viande cuite. Ils étaient par ailleurs suspectés d’omophagie, abomination qui accompagnait de surcroît l’absence de prohibition de l’inceste (Galinier, 1990 : 146).

  • 8 Selon ce témoignage, il est fait référence aussi bien à l’origine des édifices religieux, chapelles (...)

21Au nombre des objets de la nuit, il faut donc inclure de fait tous les êtres vivants, si l’on tient compte que l’anthropo-, la zoo-, la phyto- et la litomorphose, opérées durant les minutes critiques de bešui, l’« entrée dans l’obscurité », subissent les mêmes processus. Mais c’est la transformation qui constitue la clé de l’énigme, plus que la singularité apparente des genres, qui au cœur de l’obscurité peuvent présenter des formes interchangeables, lorsque des ustensiles de cuisine se transforment en serpents, que des femmes deviennent des grues, que des cloches se déplacent, que des géants deviennent des sanctuaires. Nous continuerons à approfondir ici ce dernier exemple, car c’est le mieux documenté dans la tradition orale (Galinier, 1990 : 126). Il renvoie à l’activité de ces êtres prédiluviens comme architectes, constructeurs de centres cérémoniels ou d’« églises », mais en même temps induit leur interruption, non pas à l’aube mais au moment du premier chant du coq : c’est un jour anticipé qui marque le retour au monde diurne, selon des modalités diverses attestées largement dans le monde mésoaméricain (López Austin, 2015 : 161-197) et même au-delà de sa frontière nord (ibid. : 180). L’église de Tutotepec, édifiée par les Augustins au xvie siècle, serait de fait l’œuvre des géants, qui au premier chant du coq auraient disparu ou se seraient convertis en pierre, d’où l’absence de clocher jusqu’au début du xxe siècle. La litomorphose des géants ne signifiant pas pour autant leur dévitalisation, puisqu’ils continuent, comme à San Pedro Tlachichilco, à perturber, depuis l’inframonde, le cours de l’existence des vivants sous la forme d’un « air mauvais », s’ontâhi (ibid. : 170). La fin de leur omniprésence est le résultat du dernier déluge, qui signifia leur translation vers le monde d’en bas, pour occuper le rôle de divinités cariatides, contreparties des divinités célestes, anše ou moktesuma (ibid. : 525). Il y a donc, dans l’imaginaire collectif, l’idée d’une dépense énergétique nocturne primordiale, à la charge de ces créatures démesurées, confondues avec les ancêtres, comme le souligne un natif de Texcatepec : « Les ancêtres ne dormaient pas. Ils travaillaient la nuit. Les femmes tissaient les vêtements, les hommes mangeaient et allaient travailler avant le lever du soleil. Les églises sont des constructions inachevées, des édifices qui restèrent en l’état lorsque le monde fut béni. Ceux qui savent se rendent compte de cela »8 (ibid. : 548, ma traduction).

22La dynamique des objets de la nuit affecte donc bien également le corps humain. La position du corps pendant le sommeil indique l’importance des règles qui doivent le différencier du corps statique du défunt. Ainsi, on ne doit pas dormir sur le dos, pour éviter que « ne monte le mort » et que l’on perde l’usage de la parole. Il est néfaste de surcroît de s’assoupir les mains jointes. Est aussi déconseillé de laisser de la nourriture à côté du lit, qui dans la journée peut servir de siège lorsqu’on reçoit des visiteurs. La nuit, le corps est donc soumis à de multiples dangers ou épreuves, comme c’est le cas durant les rituels de fertilité agraire. Ainsi, la transe (tûhû) augmente d’intensité, le souffle exprimant la fatigue et l’épuisement. Il est essentiel de les contrôler, c’est pourquoi les candidats reçoivent de l’eau-de-vie, encadrés par les autres participants. Dangereuse par essence, la transe se pratique toujours en groupe, qui indique le processus à suivre. Les heures critiques sont une heure et deux heures du matin, que cette parole ventriloque se charge de rappeler pour éviter que les participants ne s’endorment et au contraire dansent avec une énergie décuplée. Lorsque les acteurs se déplacent au Cerro Brujo, plus la danse est intense, et plus la probabilité de pleuvoir est grande. La force de la danse est la plus manifeste au milieu de la nuit. L’idée centrale étant la communication avec les personnages de la nuit, dont certains sont plus familiers que d’autres. Dans la Haute Sierra, domine une étrange créature zoomorphe, hmini, encore considérée comme « nahual », alter ego animal, issu de la transformation d’un nourrisson, et qui peut prendre l’apparence de chiens. Les cris qu’il émet ou ses pleurs s’apparentent à ceux d’un très jeune enfant. Il épouvante tous ceux qui l’approchent. Il arrive qu’on l’observe le jour, mais plus sûrement la nuit. Les fantômes apparaissent comme des ombres ou des silhouettes, la nuit, émettant des sons et provoquant l’effroi. Le personnage le plus craint est assurément pöškhwai, encore appelée « bruja », sorcière, qui vient prélever le sang des nouveau-nés (dans leurs dessins, les enfants la représentent également telle qu’elle apparaît à la télévision, sous la forme d’une cigogne portant dans son bec les enfants). Les bambins sont également au contact des « duendes », sortes de nains facétieux jetant des pierres, apparaissant seuls ou en groupes. Les enfants les poursuivent, mais en même temps les craignent. Tous ces personnages sont remarquables par le fait qu’ils associent à la fois les traits des personnages de la commensalité et ceux des êtres de la brousse.

23Pour les autres objets de la nuit, c’est plutôt le réveil des commensaux qui détermine le retour au status quo ante des objets ou des corps familiers de l’habitation. Dans le cas des « brujas », c’est l’impossibilité du retour à la forme initiale qui au réveil les exclut du cercle de la famille. On doit donc observer le cycle de vie des objets, dont certains suivent l’alternance jour/nuit, objets passifs, neutres, versus objets actifs, agressifs et retour dans l’espace familier, mais aussi ceux étant radicalement exclus de ce territoire.

*

* *

24La vie nocturne des objets fait donc référence à un type d’expérience hors d’une séquence spécifique du nycthémère, mais aussi à leur vie avant et après. Des objets diurnes se transforment en objets nocturnes pour revenir ensuite à leur état initial. Les items de la nuit sont porteurs de leur histoire passée et de leur histoire à venir. Ils ont cette particularité de se situer sur un continuum statique/dynamique, et, à la faveur d’un changement d’état, de permettre une modification des rapports sociaux entre les individus pour lesquels ils constituent un environnement familier, comme s’ils étaient au service d’une déconstruction permanente de l’espace de la commensalité, placé sous la menace de tous les vecteurs nocturnes de la prédation. En d’autres termes, tel que nous l’avons décrit, le « tenamastle » constitue le socle de ces processus de transformation, par cette étrange modification kinesthésique au-dessus du foyer, servant de parangon en quelque sorte de la vie nocturne des objets dans un espace peuplé d’entités actives, dotées de propriétés de transformation. De fait, c’est l’obscurité même qui confère aux objets une valeur ajoutée, comme les figurines de carton enfermées dans des coffres, et qui n’ont pas d’autre fonction psychoactive ailleurs que dans cet espace confiné.

  • 9 Les personnages en papier découpé, ou « ídolos », sont les objets les plus emblématiques du monde d (...)

25Tous les objets sont-ils candidats à devenir des « objets de la nuit » ? Seuls quelques-uns d’entre eux entrent dans la catégorie des objets placés sous le sceau de la nocturnité, ceux relevant de l’art chamanique, permettant de construire à l’infini des artefacts susceptibles d’entrer dans le format des objets pensants, l’écosystème dans lequel travaille le spécialiste pouvant être qualifié de « nocturne ». Dans ce cas, une intervention humaine modifie le statut de l’objet, mais d’autres métamorphoses interviennent sans passer par sa médiation, tout simplement parce qu’elles ont lieu la nuit. Mais, dans tous les cas, la nocturnité entraîne une modification des pouvoirs des objets. Cette métamorphose est toujours éphémère, la sortie de la nuit signifiant un retour au status quo ante. On peut étendre cette observation aux objets du type « ídolo », si l’on considère que la fin du rituel signifie un retour au temps du jour, où les forces du spécialiste ne se distribuent pas dans les mêmes termes. Par exemple, les « ídolos » sont jetés dans la brousse où ils conservent leur puissance, mais à l’écart de l’existence des humains9.

  • 10 Pitarch (2017) à propos des Tzeltal de Cancuc renvoie l’expulsion des ancêtres à travers le Carnava (...)

26La prémisse de notre démarche était qu’il est impossible d’établir une séparation entre objets matériels et immatériels, humains et non humains, compte tenu du fait que la corporalité est une virtualité qui sert de support à une série de processus dont le deuxième aspect est la transformation durant la séquence nocturne du nycthémère. Dans la mise en scène de ce système de la nuit, il est indispensable de fabriquer des « corps », dont l’anatomie humaine sert de modèle. Les artefacts — au sens large du terme — sont pris dans leur double aspect statique (du jour) et dynamique (de la nuit), mais peuvent adopter des apparences, des fonctions et un mode d’agentivité interchangeable, car la nuit plante un nouveau décor, une scène de théâtre sur laquelle vont se dérouler des actes, entrer en scène des protagonistes, se déplacer des objets. Les scénarios de la nuit accordent une place aux positions respectives des objets, à leurs déplacements, leurs fonctions, y compris leurs actes de parole10.

27Les Otomi semblent définir un ordre, c’est-à-dire une place spécifique et une ontologie attribuée à chaque objet, dans le champ du nycthémère sur lequel ils disposent d’une emprise, le jour, alors que la nuit, leur pouvoir se dilue au profit des « forces d’en bas » qui les dépassent, les subvertissent et confèrent aux objets un nouveau statut. C’est ce que résume la cérémonie de changement de charges dans le carnaval de Texcatepec, lorsque le président municipal transmet aux Vieux son bâton de commandement. La nuit, c’est un tout autre dispositif qui se substitue au premier, et un ordre caché qui décide de quelle manière les objets doivent se distribuer dans l’espace et agir en fonction de déterminismes qui renvoient à l’action conjointe du diable, des sorcières, des ennemis, des prédateurs de toute sorte.

28La chronologie rituelle de ces différentes séquences offre des éléments particulièrement intéressants d’articulation entre les bornes temporelles du rituel et le cycle du nycthémère. Comme chez les Mayas ou les Tlapanèques, discutés dans ce numéro, la nocturnité s’inscrit au cœur même de la journée, à midi plus exactement, hušhyadi « monté du soleil », comme une intrusion de l’obscurité et du monde des morts dans le cycle rituel. Du point de vue qui nous occupe, on est en présence d’une incrustation du temps nocturne dans deux temporalités solaires (à partir de midi le 31 octobre), ce qui entraîne une transformation du statut des objets, dont la conséquence la plus spectaculaire est le changement qualitatif et quantitatif des oblations alimentaires. L’effet de grossissement dû à la présence des morts, comme des sortes de maîtres du temps nocturne, témoigne de cette bascule ontologique à laquelle tous les objets domestiques sont soumis, dont les fonctions et les qualités se transforment dans l’obscurité.

29Finalement, le point le plus significatif du couple zénith/nadir est la présence dans le temps diurne, le long d’un axe spatial haut/bas, d’éléments tanathogènes d’origine nocturne. On explique également la séquence des « angelitos » du 31 à midi au lendemain à la même heure et la suivante des adultes par le fait qu’ils doivent accomplir un cycle complet du vivant, de jour et de nuit. L’intrusion de la nuit dans le segment diurne du nycthémère au point fixe du zénith impose donc une redéfinition des rapports entre morts et vivants par rapport à leur expérience du jour et de la nuit. Il reste cependant une interrogation sur le statut des « angelitos », en bonne logique chrétienne (de laquelle les Otomi se revendiquent aussi, ne l’oublions pas), et relevant de l’espace céleste, mais dont la position comme porteurs de nuit, au même titre que les adultes, complique le problème. Car si les non « angelitos » sont marqués du sceau de la souillure, les uns et les autres font conjointement office d’émissaires du monde de la nuit. Ce qui expliquerait par conséquent l’ambivalence des objets domestiques, et leur double fonction, servir à la fois les vivants et les morts, de jour comme de nuit. Mais seule une ethnographie plus fine pourrait apporter une réponse véritablement satisfaisante à cette question.

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Notes

1 Henare et al., 2007. « Meanings are not “carried” by things but just are identical to them » (ibid. : 3-4).

2 On désigne par le terme zönde, « celles qui éclairent », des femmes qui à la nuit tombée dévissent leurs jambes auprès du foyer domestique, effectuent trois bonds au-dessus du « tenamastle », et disparaissent dans la nuit en quête du sang des nouveau-nés. Si l’un des commensaux s’aperçoit de la présence de ces jambes auprès du feu, il les brûle, privant la « bruja » de toute possibilité de retour à la forme initiale, la condamnant à errer dans la nuit.

3 Les Otomi de la Sierra Madre orientale sont une des dernières populations de Mésoamérique à pratiquer un rituel d’origine préhispanique, dit des hommes volants ou « voladores », généralement au nombre de quatre, se lançant dans le vide, attachés à des cordes par la taille, en tournoyant du sommet d’un mât de liquidambar à partir d’un cadre fixé à un bloc terminal mobile, après qu’un cinquième danseur, ou Malinche, juché au sommet, effectue des bonds en direction du soleil, et des quatre orients tout en jouant du flageolet. Ce rituel fait l’objet d’une double exégèse. La première, explicite, se rattache à la religion chrétienne : les diables, surgis de l’inframonde, aperçoivent Malinche, avatar du Christ, et le poursuivent pour l’immoler, en grimpant au mât, l’échelle du ciel, dede mahês’i, sans succès. Le Christ finit par rejoindre le Soleil, Dios Nuestro Señor, en s’installant par ce vol cosmique, à la moitié du ciel, tandis que les diables tournoient jusqu’au sol, où ils viennent rejoindre la Vieille Mère, divinité de la luxure et de la confession des pêchés, partenaire du Vieux Père, le Maître du Carnaval et de l’inframonde, ces deux divinités étant représentées par des acteurs masqués. La seconde exégèse, ésotérique, assimile le mât du Volador à un phallus cosmique, pénétrant la terre mère, durant toute la durée du Carnaval (Galinier, 1990 : 383-403).

4 On désigne sous le terme « angelitos » les enfants décédés, et tous les individus n’ayant pas commis de péché, c’est-à-dire n’ayant pas encore eu de relations sexuelles.

5 « Pendant qu’il est midi (k’ahk’al ‘olol) sur terre, il est minuit (‘olol ‘ak’ obal) dans l’inframonde. O’lol signifie “milieu”, “centre”, aussi, en stationnant sur une ligne qui descend du zénith au nadir, le soleil trace-t-il un axe vertical qui ouvre le passage entre les trois plans horizontaux de l’univers, céleste, terrestre et chthonien » (Mothré et Monod Becquelin, 2016 :119-120).

6 Précisons ici que l’inframonde otomi n’est pas nécessairement situé « en bas », puisqu’il inclut la brousse, et des zones escarpées, ponctuées d’avens, pouvant être situées au-dessus du village.

7 Certaines communautés du municipe de Tenango de Doria, Hidalgo, accompagnent leurs défunts, à partir du 1er novembre à midi, dans un banquet rituel à l’intérieur du cimetière, par un festival musical au milieu des tombes. Cette dévotion peut se poursuivre toute la nuit jusqu’à la fin de la matinée du 2 novembre, qui marque le départ définitif des morts. Pendant tout ce cycle, les sorties nocturnes sont déconseillées, pour ne pas rencontrer des âmes errantes, les enfants sont protégés de toute excursion hors de l’habitation.

8 Selon ce témoignage, il est fait référence aussi bien à l’origine des édifices religieux, chapelles, églises, qu’à celle des sanctuaires naturels (grottes et avens), ainsi qu’à l’interruption de l’œuvre des géants au moment de la « bénédiction » du monde, c’est-à-dire à l’avènement du Christ.

9 Les personnages en papier découpé, ou « ídolos », sont les objets les plus emblématiques du monde de la nuit, puisqu’ils portent la force censée faciliter le processus rituel. Dans certaines opérations, l’« ídolo » reçoit une cigarette allumée, et de l’eau-de-vie. L’échec de l’opération est attribué parfois au manque de papier, à la nécessité de répéter le rituel.

10 Pitarch (2017) à propos des Tzeltal de Cancuc renvoie l’expulsion des ancêtres à travers le Carnaval et la Fête des morts à une « simple opération performative métonymique », opération feinte, au terme d’un processus dans lequel les vivants contrecarrent l’action des défunts, en fonction d’une dialectique jour/activité vs nuit/passivité.

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Table des illustrations

Titre fig. 1 – Bain de vapeur et four à poteries, Santa Ana Hueytlalpan et San Pedro Tlachichilco, Hidalgo
Crédits Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 73 et 74 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 508k
Titre fig. 2 – Structure d’une habitation de type traditionnel, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo
Crédits Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 82 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 137k
Titre fig. 3 – Objets domestiques dans une habitation de type traditionnel, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo
Légende 1. courge pipián (tehmũ) ; 2. sucre roux (t’aphi) ; galettes de maïs (hme) ; 4. panier circulaire (saro) ; 5. lampe à pétrole (bõbiya) ; 6. protection contre les rats (k’a s’i) ; 7. calebasse (šipo) ; 8. crochet (s’ʉti) ; 9. sac (buša) ; 10. étagère (tešmohi) ; 11. cuvette (bãdekha) ; 12. meule dormante (khʉ̀ni) ; 13. bras (yęyʉ) ; 14. support de meule (pokhʉ̀ni) ; 15. bassine (šibo) ; 16. pierres du foyer (n’yũi) ; 17. fragment de plaque chauffante (šęktoyo) ; 18. banc (thũni) ; 19. branches (s’enza) ; 20. jarres (pa’mi) ; 21. étagères à jarres (tešpa’mi) ; 22. panier (pø s’e) ; 23. bidon (ãphora) ; 24. piment séché (yonk’i) ; 25. baguettes ornées de fleurs (patøni) ; 26. fleurs (tøni) ; 27. marmite (s’ø’e) ; 28. plaque chauffante (toyo) ; 29. torchis (pøhoi) ; 30. plat (mohi)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1005k
Titre fig. 4 – Autel domestique, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo
Crédits Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 455 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 265k
Titre fig. 5 – Autel d’un chamane (partie supérieure), San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo
Crédits Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 497 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 257k
Titre fig. 6 – Pains des morts, San Lorenzo Achiotepec, Hidalgo
Crédits Croquis Yves Baudouin, in Galinier, 1979 : 497 ; avec l’aimable autorisation du CEMCA
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 442k
Titre fig. 7 – Rituel d’affliction des os, offrandes
Crédits Cliché Jacques Galinier, El Desdavi, Hidalgo
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/13576/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 523k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Galinier, « L’inframonde au zénith », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 48 | 2020, mis en ligne le 03 juillet 2020, consulté le 14 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/13576 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.13576

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Auteur

Jacques Galinier

Directeur de recherche émérite CNRS, LESC–UMR7186 (Université Paris Nanterre/CNRS)
jacques.galinier[at]cnrs.fr

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