Navigation – Plan du site

AccueilNouvelle série49« Ethno-graphies » des figures du...

Texte intégral

« À la vérité, consciemment ou non, c’est toujours à nos expériences quotidiennes que, pour les nuancer, là où il se doit, de teintes nouvelles, nous empruntons en dernière analyse les éléments qui nous servent à reconstituer le passé. »
Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou Métier d’historien.

  • 1 La vallée de Tokpe Gola, sur la route menant au Tibet, est peuplée de Bhotya de culture tibétaine, (...)

1Nous sommes en 1970. Philippe Sagant chemine vers la vallée tibétaine de Tokpe au Népal oriental avec Motta et Tarang, deux amis limbu du village de Libang où il enquête depuis 19661.

  • 2 Les textes entre guillemets dans les titres et légendes des illustrations sont de Sagant.

ill. 1 – « La fine équipe »2

ill. 1 – « La fine équipe »2

De droite à gauche : Motta (ami limbu de Libang), Nuruk (ami bhotiya de Tartong), Sagant et deux amis de Nuruk, rencontrés sur le chemin de Tokpe Gola

Cliché auteur inconnu, mai 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.9

  • 3 Ce texte précède une description des scènes de jeu publiée dans ce numéro (LESC_FPS_3.7.1).

2Il évoque ainsi ce voyage vers le nord3 :

  • 4 Désigne le récipient en bois et la bière qu’il contient, généralement de millet ou d’orge.

Il est déjà tard. Nous voulions rejoindre Dalaincha avant la nuit. C’est une sorte de frontière où Limbu et Bhotiya, les Tibétains installés au Népal, cohabitent dans le même village. Tarang qui porte est devant. On ne l’a pas revu depuis une bonne heure. Avec Motta, son frère aîné, nous allongeons le pas pour le rattraper. À cet endroit le chemin surplombe la rivière d’un à-pic d’une centaine de mètres. Il monte en escaliers à travers la roche. Descendant vers nous, deux Sherpa apparaissent avec leur vêtement de laine noire et leur perle rouge au cou. Ils portent sur le dos des hottes de pommes de terre. Motta s’arrête. […] Je repars sans attendre. Qu’ils se racontent ce qu’ils veulent, ce soir-là, ça ne m’intéresse pas. Une seule idée, atteindre Dalaincha, boire une tongba4, manger mon riz, et dormir. Sur le terrain, on a des passages à vide, en même temps je me sens coupable. Quand même Shimbuk, c’est le but du voyage. J’aurais dû écouter. C’est cela le terrain. Tout le temps il se passe quelque chose. Tout le temps vous êtes en train de courir, avec vos gros sabots, après la vie qui s’écoule. Pourquoi ceci ? Pourquoi cela ? À la limite vous vous sentiriez des droits sur les gens. Qu’est-ce qu’ils ont bien pu se raconter, le Sherpa et Motta ? Ils semblaient vraiment bien se connaître.

  • 5 Raiti : fermier travaillant la terre d’un propriétaire foncier.
  • 6 Mesure d’un volume d’environ 5 litres.

Cela fait un bout de temps qu’on se connaît, avec Motta. Depuis qu’on travaille ensemble, je sais bien ce que je lui dois. Mais lui ? Qu’est-ce qui le pousse si fort à comprendre ce que je fais ? Pourquoi continue-t-il à travailler avec moi ? Même avec les meilleurs informateurs, ceux qui, tôt ou tard, deviennent des amis, ce genre de chose n’est pas si fréquent. […] Sur le chemin, Motta m’a rattrapé. Il marche derrière moi en silence, du même pas. Lorsque je trébuche sur une pierre, il trébuche lui aussi. En fait, il se paye ma tête. Il singe ma mauvaise humeur. Il sait que je me sens coupable d’avoir raté quelque chose. À la fin, il rit, et il parle. « C’est Pasang, un Sherpa de Shimbuk. C’est notre raiti5, sa famille est installée depuis trois générations sur les terres de notre clan. Il vient de Shimbuk. Il a acheté ses pommes de terre à Dorje Bhotiya. Les prix ont augmenté il y a une quinzaine de jours : une roupie pour un pathi6. À Shimbuk, lama Bompo est à l’agonie. Ses trois fils sont auprès de lui. Il faudra trouver une autre maison pour loger. Mais il n’y a plus grand monde dans le village. Les hommes montent le grain à dos de yak des basses vallées de Tokpe. Ils préparent les expéditions commerciales vers le Tibet. Il n’y a plus que les femmes. »

  • 7 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 1 « Portrait de Dambar Doj ».

Ces lignes sont extraites d’un projet d’ouvrage sur l’histoire de vie d’un grand chef limbu où Sagant, l’ethnographe, dévoile ses relations avec ses informateurs, ses questionnements, et la façon dont s’est construit le sujet de cet ouvrage7. Guidé par un souci littéraire de témoigner du vécu des Limbu et du sien, ce « deuxième livre de l’ethnologue » (Debaene, 2010) ne vit jamais le jour. Dans ses écrits publiés, Sagant laisse cependant la première place à la parole de ses interlocuteurs, particulièrement aux récits de Motta. L’écriture ethnologique fut une préoccupation majeure de tous ses travaux, de son moment monographique des années 1970 jusqu’à ses écrits comparatifs tardifs sur l’ordre politique des sociétés himalayennes. Comment témoigner du vécu des gens étudiés tout en produisant une analyse ethnologique ? Comment échapper à l’ethnocentrisme ? Dans l’introduction d’un ouvrage d’édition en anglais de ses articles sur les Limbu du Népal, certains vieux de vingt ans, il écrit ainsi : « I would definitely not write them in the same way today. For, curiously enough, on second reading, it is not so much the matters of essence as those of form, that have disturbed me » (1996c : 1). La forme était pour Sagant indissociable de l’analyse.

3Ce numéro réunit des contributions qui dialoguent avec des écrits publiés de Sagant et des pages issues de ses archives. Ce projet se développa à petits pas après son décès en 2015. Près d’une génération s’était en effet écoulée depuis que la maladie l’avait retiré du monde en 1996. Ce vacuum interrogeait la façon de rendre hommage à son travail. La discipline ethnologique et ses objets avaient changé, le statut des études himalayennes aussi. Dans les années 1960, période faste de l’ethnologie, le Népal était un champ neuf, ouvert sur tous les possibles. Comment dès lors évoquer des travaux qui marquèrent un moment fort du développement de l’ethnologie de cette région ? Comment faire retour sur un parcours de recherche et surtout pourquoi ? Pour ses amis et ses élèves auxquels il se dévoua tant, c’est bien sûr une façon de garder vivants les échanges brutalement interrompus, de faire résonner une voix originale et novatrice. Mais c’est aussi, plus troublant, s’interroger sur ce qui demeure des travaux d’un aîné.

  • 8 Cf. les nécrologies de Buffetrille et Lecomte Tilouine (2015), Gros et Schlemmer (2016), Dollfus (2 (...)

4C’est pourquoi au delà d’un hommage posthume8 ce numéro s’est ouvert aux archives de Sagant. Les pages non publiées que nous proposons illustrent l’importance qu’il accorda à l’« ethno-graphie » pour élaborer ses analyses proprement ethnologiques. Ces textes ont été choisis pour faire écho aux thèmes repris par les contributions, tels les migrations et le jeu. Ils rejoignent ainsi les écrits publiés et leur relecture actuelle.

  • 9 À titre non exhaustif, je renvoie à Bert, 2012 ; Laurière, 2008, 2016 ; Laurière et Mary, 2019. Sur (...)

5L’intérêt récent pour la constitution du savoir ethnologique et son histoire, dans lequel s’inscrit cet hommage, est allé de pair avec celui porté aux archives des ethnologues9. Le fonds d’archives de Sagant fut déposé en 2003, après l’aggravation de sa maladie, à la bibliothèque Éric-de-Dampierre, tel que classé par lui à différentes périodes. Un tel ensemble dit beaucoup sur l’en deçà des publications, leur champ des possibles ou des impossibles, et sur « l’atelier » où s’élabore une recherche (Bert, 2012). L’œuvre publiée ne suffit pas à rendre compte d’un parcours. Sagant de plus s’investit considérablement dans la transmission du savoir ethnologique, entre 1978 et 1996, y compris hors du champ purement académique, et influa ainsi en France sur la deuxième génération d’ethnologues travaillant en Himalaya.

  • 10 Pour un retour sur son parcours, cf. son dossier de candidature au grade de dr2 au cnrs (LESC_FPS_1 (...)

6Sagant a laissé des travaux marqués par une originalité de pensée et d’écriture. Cette introduction souhaite en rendre compte. Mais un parcours de recherche n’est pas seulement individuel : il s’inscrit dans des relations de travail, des collectifs aux frontières mouvantes, dans ce qui prépare et entoure les publications et assure ou non leur diffusion. Des continuités s’en dégagent mais aussi des ruptures liées à de nouvelles collaborations ou aux transformations du champ d’études10. Cette introduction s’attache donc à replacer le parcours de Sagant dans les réseaux et les institutions qui l’encadrèrent et dans la circulation des idées propres à sa génération. Cet hommage s’inscrit dans une réflexion sur la constitution du champ himalayen, les courants et les thématiques qui s’y développèrent.

Paysage d’un ethnologue : une terre de marge

7Sagant se rend pour la première fois au Népal en 1966, à une époque pionnière de la recherche ethnologique sur ce petit état himalayen non colonisé qui s’est ouvert à l’Occident au début des années 1950. Le royaume hindou du Népal s’était en effet replié entre des frontières imposées par la colonisation britannique de l’Inde à la fin du xviiie siècle. Parti à pied de Katmandou, il marche au plus loin vers la frontière orientale du pays, les poches bardées de billets d’une roupie comme il me le raconta en souriant lors de notre première rencontre en 1979 à l’université de Nanterre. Il s’installe au village de Libang dans la vallée de la Mewa, en pays limbu.

ill. 2 – Cartes du pays limbu et de la vallée de la Mewa Khola

ill. 2 – Cartes du pays limbu et de la vallée de la Mewa Khola

« Au nord, un col vers 5 000 mètres relie Tokpe Gola aux passes qui partent de Tukdam vers le Tibet. Au sud, Dhoban est un carrefour traditionnel de diverses routes dont deux d’entre elles descendent vers la plaine indienne »
« Si nous avons choisi de travailler au niveau d’une vallée, c’est qu’initialement nous nous sommes heurtés à un écueil. Si l’étude demeurait au niveau de la monographie du village, on pouvait rester précis, mais on manquait d’éléments comparatifs suffisants »

Source : LESC_FPS_3.9.2, Le paysan Limbu

  • 11 nefa ou North-East Frontier Agency, appellation datant de l’occupation britannique, aujourd’hui, le (...)

8Au nord, les sentiers abrupts mènent vers Tokpe, village de culture tibétaine qui attire vivement l’ethnologue ; au sud, vallons et terrasses déplient les moyennes montagnes jusqu’à la plaine bordière de l’Inde, le Terai, qui ne l’intéresse guère. À l’est, c’est la frontière avec Darjeeling et le Sikkim, où nombre de Limbu et de Népalais ont émigré de longue date (Subba, Vandenhelsken, Warner, ce volume) ; et, plus loin encore, le nord-est de l’Inde et les confins de la Birmanie, dorénavant inaccessibles, où vivent des populations de langue tibéto-birmane étudiées à l’époque coloniale. Sagant aurait aimé y travailler, les écrits britanniques sur la nefa11 l’y avaient préparé et resteront un miroir réflexif à ses recherches sur les Limbu. Enquêter à la frontière orientale du Népal, c’est approcher des populations qui ont résisté, et à la colonisation britannique, et à l’indianisation, une autre forme de colonialisme, de l’intérieur. Les Limbu sont en effet connus pour avoir tenu tête à la conquête des rois hindous Shah qui aboutit à la fondation du Népal moderne à la fin du xviiie siècle et à la fixation de ses frontières en pleine période de colonisation britannique de l’Inde (Warner, ce volume). Cependant, comme tous au Népal, ils partagent leur quotidien et des échanges nombreux avec les gens venus des quatre orients. Le texte introductif dit fort bien combien le paysage naturel et humain de l’Himalaya, où les déplacements ont toujours été la norme, est complexe.

ill. 3 – Tokpe Gola, au cœur des pâturages alpestres, à 4 000 mètres d’altitude

ill. 3 – Tokpe Gola, au cœur des pâturages alpestres, à 4 000 mètres d’altitude

C’est là que les ancêtres limbu Mundhunge et Sandunghe, venus du Tibet, se sont séparés. C’est là que se trouve le réservoir d’âmes des enfants à naître comme des défunts (Sagant, 1982b : 209)

Cliché Philippe Sagant, octobre 1970 ; source : LESC_FPS_7.1.9, film 10.7

ill. 4 – Le bourg de Dhoban (900 m)

ill. 4 – Le bourg de Dhoban (900 m)

Le bazar newar de Dhoban vu du nord, en venant de Libang.
Situés dans les moyennes montages, les bourgs (bazars) ont été fondés par des commerçants newar originaires de la vallée de Katmandou

Cliché Philippe Sagant, avril 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.8, film 6.37

  • 12 Cette catégorisation s’appuie sur une classe linguistique. Les langues tibéto-birmanes sont parlées (...)

9Faire retour sur les écrits de Sagant, c’est ainsi faire un saut vers les premiers temps de la constitution du savoir ethnologique sur l’Himalaya. Son travail s’inscrit dans ce moment pionnier et alors que de nouvelles institutions de recherche se mettent en place. Dans les années 1960, le Népal est environné de zones de conflits ou d’États fermés. Ce carrefour culturel devient pour toute une génération une sorte de laboratoire des cultures himalayennes, un résumé de l’Himalaya comme entre-deux complexe entre deux grandes civilisations de l’écrit, le monde indien et le monde sino-tibétain. Si curieux et historiens des religions se rendent au Népal pour y retrouver le Tibet — les exilés y affluent depuis la fuite du Dalaï-Lama en Inde en 1959 —, les premiers ethnographes professionnels s’intéressent en priorité aux ethnies « tibéto-birmanes » restées en marge12. Le souhait de dresser la carte d’une « mosaïque ethnique » — le terme est alors récurrent —, privilégiant une approche hors du temps et de l’écrit, maintient un clivage entre d’un côté les spécialistes des textes, de l’autre les ethnologues. Le parcours de Sagant, de l’étude d’une ethnie tibéto-birmane à une réflexion comparative sur le pouvoir politique en Himalaya (plus exactement sur le « double pouvoir », nous y reviendrons) illustre une des rares tentatives de résolution des tensions qui traversent ce domaine, d’où les obstacles qu’il rencontra.

  • 13 LESC_FPS_6.1, 6.2 et 6.3.

10La situation du Népal (non colonisé par l’Occident rappelons-le) a cela de particulier que les observations de ces années pionnières sont devenues historiques en un temps très court, deux générations tout au plus. Dans ce court moment, on a collecté une abondance de données dans la tradition monographique alors dominante mais peu engagé de recherches comparatives, ni analysé les apports de cette aire dans la réflexion ethnologique. Sagant a tenté une entreprise comparative qui eut peu d’écho ou de filiation, interrompue trop tôt par sa maladie (Gros et Schlemmer, 2016). Devant ses étudiants, il se qualifiait de « dinosaure, appartenant à la dernière génération d’ethnologues » (ou à l’avant-dernière, compte tenu de la situation particulière du Népal)13. Restait, disait-il, la comparaison et l’appel à d’autres sources. C’est le choix qu’il fit au tournant des années 1980. Il enjamba l’Himalaya, replaçant les Limbu des confins orientaux hindouisés du Népal dans ce plus vaste ensemble, en une comparaison ambitieuse centrée sur la formalisation d’un modèle de pouvoir qu’il qualifiait « d’archaïque » — une forme en quelque sorte élémentaire du politique antérieure aux états centralisés —, et sur les valeurs et les institutions liées à la morale de l’exploit qui le fonde.

11C’est pourquoi ce numéro propose aussi la traduction en anglais de deux articles illustrant la perspective comparative singulière qu’il développa dans cette seconde phase autour de la confrontation (« le double pouvoir ») entre ce modèle indivis du pouvoir et les forces centralisatrices à l’œuvre pour intégrer les populations des marges, aussi bien en milieu hindou que bouddhiste. L’un porte sur une population de culture bouddhiste tibétaine au Népal (Nyishang), l’autre sur les Limbu hindouisés, mais ils doivent se lire de concert, le premier ayant engendré une relecture des données sur les Limbu.

  • 14 Il devait paraître en anglais dans un catalogue d’exposition qui ne fut pas publié (Oppitz et Völge (...)
  • 15 Ce texte fut initialement présenté le 13/04/1995 lors des Rencontres nationales Cinéma et enfance. (...)

12Sagant développa à la fin de sa carrière une réflexion à plus vaste échelle sur les notions et les institutions attachées à la morale de l’exploit, perturbée puis interrompue par sa maladie. Deux inédits, écrits pour un public plus large (un objectif auquel il tenait) sur « la transgression des interdits » et « le franchissement des limites » sont publiés ici. L’un (1994) analyse une transgression majeure en contexte hindou, le sacrifice d’une vache — tentative ultime d’un chamane limbu pour sauver un chef « ayant perdu la face », frappé par « la honte » et donc menacé de mort, dans lequel les récits issus du lointain terrain limbu rejoignent les sources anciennes sur le Tibet et la Chine14 ; l’autre préparé pour une conférence consacrée à l’éducation des enfants (1995) s’attache à l’institution des « chasses rituelles », qui selon lui relève du jeu, comme une initiation au courage et à la transgression15. Ces textes qui se répondent accordent une très grande place aux travaux d’historiens des religions et des périodes anciennes, autant qu’à ses sources ethnographiques.

Génération : de la guerre d’Algérie au musée de l’Homme

  • 16 Figure de l’ethnologie de l’après-guerre, spécialiste de l’Asie du Sud-Est, Georges Condominas (192 (...)

13Sagant fait partie d’une génération marquée par les guerres coloniales et dans son cas la guerre d’Algérie. Dans un hommage pour les 60 ans de Condominas16 dont il fut très proche, il écrit : « [Condominas] appartient à cette génération — unique, elle n’aura pas de descendant — d’ethnologues qui ont vécu la décolonisation. Ils avaient vingt ans pendant la seconde guerre mondiale… Leur vie durant ils ont traîné leurs guêtres dans un monde à feu et à sang » (1981a : 7). La critique du colonialisme accompagne celle de l’ethnocentrisme.

  • 17 Lucien Bernot (1919-1993), ethnologue, professeur à l’ephe puis au Collège de France (chaire de soc (...)

14Né en 1936, Sagant n’est qu’un gamin lors de la seconde guerre mondiale, gardant le souvenir joyeux de la libération de Paris. Son bac en poche, en 1957-1958, il part sur les routes autour de la Méditerranée. C’est sans doute pourquoi il sera sensible plus tard à ces étudiants, moitié hippy moitié aventurier, qui poursuivent au Népal et aux « Langues O’ » un certain goût de l’ailleurs. Il entreprend des études de lettres à la Sorbonne en 1958-1959 mais en octobre 1959 son sursis militaire n’est pas reconduit. C’est une rupture, trois ans dans l’armée de 1959 à 1962, et l’expérience brutale de la guerre d’Algérie (cf. Gaborieau, ce volume). Il reprend ses études en 1962, boucle sa licence de lettres en 1963, avec un certificat d’ethnologie, un de littérature française, un d’histoire des religions et un d’archéologie préhistorique, un ensemble qui annonce ses intérêts ultérieurs. L’ethnologie s’impose cependant : il devient élève titulaire à l’ephe 6e section en 1964, et s’intéresse aux « Tibéto-Birmans » sous la houlette de Bernot17. Pourquoi les Tibéto-Birmans et cet attrait premier pour des peuples guerriers et rebelles des confins de la Birmanie ? Cela le conduira quoi qu’il en soit chez les Limbu du Népal oriental.

  • 18 Sur les vies savantes, cf. Adell et Lamy, 2016 ; Laurière, 2008. Sur les configurations générationn (...)
  • 19 Ce dispositif de recherches coopératives sur programme a été créé en 1962 par le cnrs autour d’une (...)

15On aimerait savoir comment s’est joué le pas entre la littérature, que Sagant plaçait au premier plan, et l’ethnologie. Autrement dit, comment devient-on ethnologue et quel genre d’ethnologue ? La réponse à une telle question noue un parcours personnel aux aléas de l’histoire, à une formation, à des institutions et aux relations en leur sein18. La guerre d’Algérie a sans doute été pour Sagant une rupture majeure. S’ajoute une dimension propre à l’ethnologie dont le choix, y compris du lieu d’enquête (un paysage ?), rejoint un projet de vie. Au tournant de sa formation quoi qu’il en soit, une certaine conception de l’ethnologie prend forme, liant l’attrait de la littérature à la pratique ethnographique dans des sociétés restées en marge, et ce dans le cadre des institutions des années 1960 marquées en France par la matrice du musée de l’Homme et les projets collectifs des rcp (Recherches coopératives sur programme)19.

  • 20 Sylvain Lévi (1863-1935), historien des religions sensible à la réflexion sociologique, choisit d’é (...)
  • 21 Cf. l’expédition japonaise (Kihara, 1955-1957) et l’expédition suisse centrée sur une collecte d’ob (...)
  • 22 Tout particulièrement l’italien Giuseppe Tucci (1895-1984) et le britannique David Snellgrove (1920 (...)
  • 23 Christoph von Fürer-Haimendorf (1909-1995) obtint une chaire d’anthropologie à la soas à Londres ap (...)
  • 24 Bernard Pignède (1932-1961) fut publié à titre posthume (1966).

16Sagant fait partie de la première génération d’ethnologues professionnels au Népal. J’entends par là qu’antérieurement aux années 1950-1960, les observateurs n’avaient pas été formés à ce métier, ou formés à d’autres disciplines, principalement orientalistes. Avant l’ouverture du pays, de rares érudits l’avaient pénétré, cantonnés à la vallée de Katmandou ; ainsi, et non des moindres, l’indologue Lévi20, proche de Mauss, auteur d’une œuvre majeure sur le Népal (1905-1908). Après l’ouverture du pays, des campagnes de recherches associées à des expéditions d’alpinisme21 l’ont d’abord parcouru, puis des expéditions de tibétologues en quête de textes22 et d’ethnologues comme Fürer-Haimendorf23 qui avait travaillé en Inde britannique. La première ethnographie d’un français fut d’ailleurs celle d’un amateur, Pignède, qui se fit en quelque sorte ethnologue sur le terrain en 195724. À partir des années 1960, les ethnologues professionnels investissent le Népal. Les enquêtes vont dès lors quadriller ce terrain neuf et très varié durant deux générations, créant les conditions d’une effervescence et d’une dynamique de la recherche. Quand Sagant se rend au Népal cependant, les écrits ethnologiques sur ce pays se comptent sur les doigts d’une main ou portent sur des régions limitrophes…

  • 25 Avec Solange Thierry (1921-2009), responsable du département Asie du musée de l’Homme.
  • 26 Cf Bernot (1967) sur le système agricole des réfugiés Marma de langue birmane au Bangladesh.
  • 27 André-Georges Haudricourt (1911-1996), linguiste, ethnologue et botaniste.

17Sagant appartient à une génération formée en lien étroit avec le musée de l’Homme et l’ephe 6e section, ancêtre de l’ehess. Élève titulaire à l’ephe en 1964, auprès de Bernot, Condominas et Leroi-Gourhan, il est en 1964-1965 assistant au musée de l’Homme où il travaille sur les collections d’Asie du Sud et du Sud-Est25. L’influence de Bernot, son directeur de thèse puis de recherche au cnrs, est manifeste dans sa thèse consacrée aux transformations du système technique et au mode de vie agricole des paysans limbu26. Sagant admirait particulièrement l’écriture ethnologique novatrice de l’ouvrage de Condominas Nous avons mangé la forêt de la Pierre-Génie Gôo paru en 1957 (1981a). À ses débuts, il eut des relations de travail étroites avec le cedrasemi, équipe de recherches sur l’Asie du Sud-Est, fondée en 1962 par Bernot, Condominas et Haudricourt27. Les liens de la recherche entre l’Asie du Sud-Est et l’Himalaya dans cette période pionnière seraient d’ailleurs à approfondir.

  • 28 Sur les rcp en France, cf. http://www.garae.fr/spip.php?article25 (consulté le 30/06/2020).
  • 29 Sur l’importance de Corneille Jest (1930-2019) dans la rcp Aubrac en lien avec la rcp Népal, cf. Ch (...)
  • 30 Notons que, d’abord formé au chinois, Lucien Bernot s’occupa des collections tibétaines au musée de (...)
  • 31 Centre de formation aux recherches ethnologiques, crée en 1946 à l’initiative d’André Leroi-Gourhan (...)
  • 32 Cf. l’avant-propos dans Jest, 1975 : 23-28.

18Sagant fait quoi qu’il en soit ses premiers pas d’ethnographe au sein des Recherches coopératives sur programme, participant dès 1965 à la grande enquête sur l’Aubrac en France. Tombé dans l’oubli, ce programme mobilisa de nombreux chercheurs et, avec d’autres rcp, marqua les années 1960-1970 (Segalen, 1988). Comme le rappelait récemment Fabre, « ces vastes enquêtes pluridisciplinaires […] avaient deux ambitions : “tester la possibilité d’une connaissance ‘totale’ de microsociétés saisies, idéalement, dans toute la durée et dans toutes les dimensions de leur développement” et “mettre à l’épreuve sur des cas délimités le dialogue de toutes les disciplines qui s’intéressent à l’homme, en tant qu’être biologique, social et culturel, et à tout l’environnement anthropisé” » (cité dans Laurière, 2016 : 4). La plupart des rcp ont été consacrées à des régions françaises et ont joué un rôle notable dans l’histoire des études rurales28. Aussi n’est-il pas inutile de rappeler que Jest, initiateur et chef de mission de la rcp Aubrac, avait travaillé en Himalaya dès 1953 (à Kalimpong, en Inde), puis consacré sa thèse à l’élevage dans le Haut-Lévézou en Aubrac (1960) avant de créer en 1965, sous la direction de Millot, directeur du musée de l’Homme, la rcp Népal (rcp 65 « étude des régions népalaises »)29. Ces créations institutionnelles conjointes dressent un pont entre recherches au proche et recherches au lointain, fondées sur une même matrice méthodologique pluridisciplinaire30. Formé à l’école de Leroi-Gourhan, le directeur de ses deux thèses, ayant enseigné au cfre31, Jest resta fidèle à ce modèle ethnologique comme l’illustre sa thèse d’État sur les populations tibétaines de la haute vallée du Dolpo au Népal32. Il se rendit au Dolpo grâce au tibétologue britannique Snellgrove dont il se distança. Cheval de bataille de Jest, la rcp Népal fut suivie d’une deuxième rcp (253) où la géologie et l’écologie de l’Himalaya central tenaient une grande place. Ce programme collectif va inscrire dans la durée la recherche française sur le Népal et l’Himalaya. Si la rcp Aubrac tomba rapidement dans l’oubli, la rcp Népal devint une équipe pluridisciplinaire pérenne du cnrs, dynamique et durable (upr 299, puis Centre d’études himalayennes, ceh).

  • 33 Cf. Sagant, 1971a et b ; et LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Bilan des recherches et t (...)
  • 34 LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Bilan des recherches et travaux en cours 1966-1974, p (...)
  • 35 À Séveyrac par exemple, il s’attache à l’organisation de l’espace qui « a traversé l’histoire » « e (...)
  • 36 Chercheur non universitaire, Charles Parain (1893-1984) développa cette problématique dans « le vol (...)

19Le jeune ethnologue Sagant participa à ces deux rcp en collaboration étroite avec Jest33. Il étudia deux exploitations agricoles en Aubrac (1971a et b) commentant ainsi l’objectif de ses brèves enquêtes (octobre 1965 et février 1966) : « la compréhension d’un système soci-économique particulier, ses relations étroites avec un ensemble technique ; l’évolution historique d’un tel système étudié à partir de documents fonciers »34. Ses premières enquêtes au Népal suivent de près : deux longues missions, de juin 1966 à juin 1967 et de septembre 1969 à juin 1971, effectuées dans le cadre de la rcp Népal. Des thèmes communs traversent ces travaux35. Sa thèse, sous la direction de Bernot (soutenue en 1973), porte la marque de la problématique marxiste des communautés paysannes développée par Parain au sein de la rcp Aubrac36. Le titre de l’ouvrage qui en est issu, Le paysan limbu, sa maison et ses champs (1976), le dit fort bien : il est question de paysans et non d’une « tribu », à la différence des écrits de l’ethnologie coloniale britannique en Asie du Sud.

ill. 5 – Hameau limbu et champs en terrasses

ill. 5 – Hameau limbu et champs en terrasses

« En pays limbu, l’habitat est dispersé. Les maisons s’installent partout où il y a des champs, partout où sont construites des terrasses » (Sagant, 1982b : 213)

Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 8.28

ill. 6 – La maison limbu et son environnement

ill. 6 – La maison limbu et son environnement

Dessin Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_3.9.2, Le paysan limbu

  • 37 Son premier article (1968-1969) porte sur les marchés en pays limbu, lieu interethnique par excelle (...)
  • 38 Où il envisage « la conquête Gurkha comme une tentative de soumettre le Népal oriental à ce que les (...)

Sagant s’attache à l’irruption du changement technique agricole (principalement l’introduction de la riziculture en terrasse) et aux transformations de l’habitat, qui accompagnèrent l’intégration des Limbu à la nation népalaise (cf. Aubriot, ce volume). La dimension historique et les processus techniques et économiques qui transformèrent les institutions traditionnelles des Limbu demeurent un trait marquant de ses travaux des années 1970. C’est particulièrement le cas de ceux portant sur le statut des chefs limbu et de ceux sur les migrations, dont témoignent plusieurs contributions de ce numéro. À la différence des monographies centrées sur des ethnies conçues comme des isolats, Sagant inscrit d’emblée les Limbu dans le temps et dans leurs réseaux d’échange, étudiant de près les relations qu’ils entretiennent avec leurs voisins dans la vallée de la Mewa37, et plus loin encore lors de leurs migrations. Comme le rappelle Olivia Aubriot dans ce numéro (et Macdonald dans un compte rendu de l’ouvrage en 1979), la perspective marxiste est prégnante. Elle est affirmée dans son rapport de recherches de 197438, mais reste discrète dans ses écrits publiés, signalée par l’usage d’un certain vocabulaire et surtout cet intérêt pour l’histoire économique, l’introduction du marché et de la monnaie.

  • 39 Cf. Buob et Dubois concernant le tissage (2019 : 52 et 61). Cf. également dans ce volume.

20Ouvrir les archives de Sagant révèle l’impact de la matrice musée de l’Homme et les priorités de la rcp Népal sur sa méthodologie de terrain chez les Limbu. On y découvre des études pointues des techniques et des descriptions abouties des rituels du cycle de vie, illustrées de dessins et de données chiffrées qui ne furent jamais publiées39. Les données collectées sont rigoureusement organisées avec l’établissement de fiches numérotées à partir des notes de terrain, ces dernières semble-t-il supprimées ; le classement thématique avec des rappels aux fiches ; les premières rédactions avec renvois aux fiches numérotées. S’y ajoutent des rapports très détaillés de mission ; enfin une collecte d’objets et de nombreuses photographies ont fait partie de son enquête et des travaux sur un herbier sont mentionnés. Cette « mise en fiches » impressionne autant qu’elle peut surprendre celui ou celle (c’est mon cas) qui n’a pas connu ce type de formation.

21Durant cette période, le musée de l’Homme tient de fait une très grande place. En 1968, au retour de sa première mission, Sagant y travaille à cataloguer les nombreux objets rapportés, rédigeant des fiches et légendant des centaines de photographies. Il participe à la première exposition des travaux de la rcp Népal qui se tiendra au musée en 1969 (Népal, Hommes et Dieux). Dans un style très différent, il participe avec enthousiasme à la brève mais novatrice exposition « Passage à l’âge d’homme », sur les rites du passage des adolescents dans toutes les régions du monde en lien avec la révolte de la jeunesse en France, qui fut organisée dans la foulée des événements de mai 1968 par Jacqueline Delange et Michel Leiris qu’il admire.

  • 40 Jest fut sans doute l’un des premiers à lui reprocher de faire de la littérature, critique récurren (...)

22Les descriptions abouties des techniques et des rituels du cycle de vie sommeillant dans les archives de Sagant signalent une mise à distance de cette forme d’écriture ethnologique. Après sa deuxième mission en 1971, Sagant ne retournera jamais en pays limbu. En 1972, un conflit l’oppose à Jest et il est exclu de la rcp Népal40. D’autres manuscrits non publiés, très différents des monographies techniques, se trouvent aussi dans ses archives. Ils témoignent de sa quête d’une écriture valorisant le vécu des limbu au travers des récits des villageois que Sagant collecta en grand nombre. Nous en donnons des extraits ici. Ces récits sont d’ailleurs classés (et numérotés) selon les thématiques et sont l’un des matériaux qu’il soumettra le plus à sa réflexion (1981c ; 1996c : introduction) : il les utilisa jusque dans ses tout derniers travaux comparatifs. Nous y reviendrons.

Ruptures et reconfigurations : les dédales du pouvoir politique en Himalaya

  • 41 Créé au milieu des années 1950 sous l’impulsion de Louis Dumont, « pour rénover l’étude de l’Inde p (...)

23Attaché de recherches au cnrs depuis 1965, Sagant est affilié au Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud41 (ceias) qui restera son laboratoire jusqu’au bout. Il y travaille en étroite collaboration avec Gaborieau (cf. Gaborieau, ce volume) rencontré au Népal où ce dernier, agrégé de philosophie passionné d’études moyennes orientales, fut enseignant coopérant de 1963 à 1968. Durant les années 1970, Sagant poursuit son projet d’étudier, dans leurs dimensions historiques, économiques et géopolitiques, les effets de l’intégration des Limbu à la nation népalaise, autour de thèmes travaillés dans l’équipe « Villages » animée par Gaborieau : « caste, lignage, territoire et pouvoir » dans le sous-continent indien (Gaborieau, 1978 ; Sagant, 1978a) puis « les migrations en Asie du Sud » (Sagant, 1978b, c et d) ; et, dans un autre groupe, sur « la dette » (1980). Plusieurs articles du présent numéro, de fait la majorité, reviennent sur ces écrits (Gaborieau, Warner, Krauskopff, Aubriot), confirmant l’apport et l’originalité incontestable de ces travaux.

ill. 7 – « Scène de marché »

ill. 7 – « Scène de marché »

« Femmes bhote au premier plan, au deuxième plan les échoppes des épiciers newar »
« Ces marchés réunissent périodiquement toutes les populations d’une vallée dans un endroit inhabité, proche de la rivière et entouré de la forêt » (Sagant, 1982b : 220)

Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 9.30

ill. 8 – Au marché hebdomadaire de Luwan Pathi

ill. 8 – Au marché hebdomadaire de Luwan Pathi

Sagant est au centre

Cliché auteur inconnu, 10 janvier 1967 ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 9.27

24Au tournant des années 1980 cependant, Sagant change radicalement de perspective et de méthodes de travail : l’analyse des rituels (et des récits qui les accompagnent) prend le dessus sur les données économiques et historiques. C’est une rupture, accompagnant un changement des réseaux de travail et une volonté comparatiste. L’intérêt porté aux figures de chef — de son premier projet d’histoire de vie de Mundhunge le grand chef limbu, jusqu’à ses derniers écrits comparatifs sur le modèle du « chef élu des dieux » dans les sociétés himalayennes —, et plus généralement la question du pouvoir politique, reste le lien jamais démenti qui relie ces différentes strates.

25Un article majeur, paru en 1981, « La tête haute, maison, rituel et politique au Népal oriental » inaugure cette nouvelle manière. Sagant met en scène le culte d’une divinité de la maisonnée (Nahangma) qui assure la vitalité, « la tête haute », au chef de maison. Paru dans un ouvrage sur la maison himalayenne d’inspiration monographique, cet article détonne. Il ouvre la voie à ses travaux comparatifs ultérieurs sur le modèle de pouvoir préexistant aux états centralisés, en mettant l’accent sur la « force vitale » du maître de maison limbu : « Avoir la tête haute… c’est être au meilleur de sa forme, audacieux, d’une agressivité allègre. Tout vous réussit. Sans crainte, vous vous lancez dans l’action politique… vous êtes prospère, bien soutenu par des alliés, puissant et craint » (1981b : 171). Perdre la face, c’est risquer la mort, et cet état peut affecter toute une maisonnée et ses consanguins (ibid. : 159). Sagant développe l’idée d’un espace totalement ouvert auquel il faut poser des limites pour se protéger du désordre. « Des quatre coins de la maison aux quatre orients de l’univers, nulle limite de village, nulle frontière de royaume. La maison s’ouvre toute grande sur le désordre de la forêt. C’est l’unité fondamentale d’une société dominée par le politique » (ibid. : 171).

26Sagant délaisse ainsi les grands chefs reconnus par le roi du Népal, ceux qui reçurent des pouvoirs délégués tel Mundhunge, le « roi des trois vallées » (1978a) pour se tourner vers un autre régime de pouvoir dévoilé par ce culte : un maître de maison marchant « la tête haute » qui peut à tout moment perdre ce prestige. « La société est indivise sur le plan politique, mais elle n’est pas égalitaire. La mobilité sociale est forte » (1981b : 169). Une comparaison avec le Tibet est déjà ébauchée. Il laisse progressivement de côté les phénomènes liés à l’hindouisation pour porter son regard plus loin dans le temps et l’espace vers le cadre sino-tibétain de l’ancienne société limbu. Ce décentrement le conduira vers de nouveaux terrains dans des régions bouddhisées de l’Himalaya (Nyishang au Népal, Amdo au Tibet, Sikkim).

ill. 9 – Groupe de Tibétains (Bhotiya) à Tokpe

ill. 9 – Groupe de Tibétains (Bhotiya) à Tokpe

Motta, l’ami limbu, est à gauche

Cliché Philippe Sagant, mai 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.4

  • 42 Après une formation classique à Oxford, la guerre l’entraîne en Asie dans les régiments Gurkha, son (...)
  • 43 Cf. Macdonald, 1982. La métaphore de la tenaille est empruntée à Paul Mus (1902-1969), professeur a (...)
  • 44 Cf. Macdonald (à paraître), sur l’impératif de terrain qu’il qualifie avec humour « d’épreuve du fe (...)

27Ses réseaux de travail ont changé. Sagant participe depuis 1979 au séminaire de Macdonald (1923-2018) qui est membre du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC) à l’université de Nanterre depuis sa création par Éric de Dampierre en 1967. Ethnologue inclassable d’une vaste érudition et au parcours de vie singulier, l’influence de Macdonald s’étend au delà des frontières de la France42. Pionnier des recherches ethnologiques en Himalaya, d’abord à Kalimpong et à Darjeeling en 1958-1959 puis au Népal en 1961, son champ privilégié de recherches est le bouddhisme tibétain. Mais il prône une approche comparative de l’ensemble himalayen, « pris en tenaille » entre deux grandes civilisations écrites43, qui combine observation de terrain et textes, sources chinoises et sources indiennes. Il incite ses étudiants à franchir les frontières qui quadrillent l’espace himalayen, dans la réalité politique comme dans les champs disciplinaires. Sa conception du terrain et ses méthodes d’enquête diffèrent de celles de la génération musée de l’Homme44.

28Dans son article sur la « tête haute » chez les Limbu, Sagant répond en quelque sorte à une critique que Macdonald fit de sa perspective marxiste dans un compte rendu par ailleurs élogieux de sa thèse : « [Sagant] tend à abstraire d’une manière un peu excessive l’économique du politique et du religieux. Ce faisant, il nous fait comprendre de façon passionnante “la lutte pour la terre” et l’enjeu de la compétition foncière […] mais il ne s’attarde pas sur les conséquences religieuses qui en ont résulté » (1979 : 157).

29En 1981, au séminaire de Macdonald, Sagant rencontre Karmay qui a passé sa prime jeunesse chez les Sharwa de l’Amdo au Tibet. Moine et érudit de tradition bön, il a fui le Tibet, a collaboré avec le tibétologue britannique Snellgrove avant de devenir chercheur cnrs au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative. En 1982, Sagant entame des entretiens avec lui qui aboutiront à leur ouvrage commun Les Neuf Forces de l’Homme : récits des confins du Tibet (Karmay et Sagant, 1998) dont la publication, tardive, eut lieu durant sa maladie. Les Sharwa constituent une fédération de villages centrée sur le culte au dieu montagne. Le chef est « l’élu » de ce dieu, à savoir celui dont le renom est tel qu’il fait consensus. Le livre est construit autour des pratiques qui permettent l’« élection » d’un homme de renom : la chasse au cerf sauvage qui fonde l’exploit du chasseur, la grande caravane commerciale et l’élection de son chef par jeu de dés, les courses de chevaux, les joutes et les circonstances nombreuses où s’expriment les talents d’orateur d’un homme, toutes occasions qui signalent la faveur du dieu de la montagne. C’est ce modèle politique du « chef élu des dieux » qui perdure au sein de communautés restées en partie autonomes, comme les Sharwa (cf. Dollfus, ce volume).

  • 45 En 1985, Karmay retourne dans son pays, insufflant un tournant majeur à leur recherche, Sagant s’y (...)

30Tout en poursuivant son travail collaboratif avec Karmay — une « collecte en chambre » des récits de sa vie chez les Sharwa de l’Amdo tibétain (ibid. : 11)45 —, Sagant entreprend de nouvelles enquêtes dans des communautés bouddhistes, particulièrement à Nyishang, une vallée bouddhiste de la région des Annapurna au Népal, où vécut une communauté prospère de grands commerçants, aujourd’hui désertée par ses grands hommes installés à Katmandou. Un article de 1990 publié ici en anglais montre qu’un double registre de pouvoir y est à l’œuvre, l’un donnant la primauté à l’âge avec l’appui du bouddhisme, l’autre véhiculant les valeurs du renom et de l’exploit. La situation apparaît très différente de celle des Sharwa : le prestige du renom perdure dans les joutes mais est limité, autant par un rejet du modèle élitiste véhiculé par la morale de l’exploit (1990 : 155) que par la hiérarchie de rang et de clans soutenue par le bouddhisme monastique. C’est pourquoi l’article s’attache à une fête qui coiffe cet ensemble de pratiques : centrée sur un roi d’inspiration tibétaine (kle ou ghale), elle permet de dégager la mise en place d’une hiérarchie de strates et l’émergence d’une aristocratie, cela avant la mainmise des rois Shah fondateurs du royaume hindou du Népal. Nous rééditons, traduit en anglais également, un autre article portant sur le « double pouvoir » chez les Yakthumba (1996b) autre appellation des Limbu, car leur juxtaposition, nous l’avons dit, donne à voir l’élaboration de sa méthode comparative et l’importance de la notion de « double pouvoir » dans ses travaux. Cette seconde étude (1996b) tient compte de ses travaux sur la région bouddhiste de Nyishang. Il y décrit Dasaĩ, la grande fête royale hindoue qui, localement, est un culte à la déesse Yuma. C’est elle qui donne « la tête haute » au grand chef reconnu par le roi (1978b). Pourtant la réalité contredit cette prééminence : la reconnaissance d’un seul est en contradiction avec la multiplication des charges de chefs et l’effritement de leurs pouvoirs. L’ancien régime de pouvoir, étudié au travers du culte à Nahangma (1981b), persiste (1996b : 286) : chacun des maîtres de maison continue de vouloir marcher « tête haute ». Grâce à des sources sur les grandes réunions ethniques des années 1950 publiées pour la première fois, Sagant s’attache à un état d’organisation en quelque sorte intermédiaire entre ces deux modèles : une aristocratie de chefs, les Hang qui composèrent avec le conquérant Shah à la fin du xviiie siècle. Il trace la persistance de leur héritage — les divisions claniques qui se sont progressivement fixées — jusqu’à l’époque contemporaine. En écho aux enseignements de Macdonald, les deux études illustrent comment la centralisation politique, « la tenaille culturelle » selon la formule de Mus, s’est mise en place dans des contextes religieux différents. Elles s’inscrivent en continuité avec ses travaux chez les Sharwa (Karmay et Sagant, 1998 : chap. 7 « le double pouvoir »). Il envisageait de poursuivre des enquêtes au Sikkim (à Tromo) et en Arunachal Pradesh, la région où il avait d’emblée souhaité travailler et qui venait de s’ouvrir.

  • 46 Ce « double pouvoir antagoniste des dieux [qui] semble fonder, au sens marxiste du terme, un double (...)

31Cette façon d’aborder « l’incomparable » sort l’Himalaya de ses divisions en multiples champs étatiques, culturels ou religieux. Sagant fait souvent référence à l’idée de Mus des « mondes emboîtés » (articulant les cultes locaux adressés au dieu du sol à ceux organisés à l’échelle étatique autour de divinités à grand rayon d’action tels les dieux hindous. Mais il s’en distingue par l’accent mis sur les conflits, que la notion de « double pouvoir » (héritée de son vocabulaire marxiste des débuts mais réinvestie d’un nouveau sens) illustre46. Au delà de la richesse des données propre à chaque terrain, il s’attaque à une problématique anthropologique plus générale : comment les différentes hiérarchies de pouvoir se mettent en place ou comment on tient à distance, rejette ou intègre ces hiérarchies. La confrontation — et la contradiction — prime sur la mise en place huilée d’une extension du pouvoir hindou ou sino-tibétain sur les populations locales.

ill. 10 – Querelle villageoise

ill. 10 – Querelle villageoise

« Querelle entre une Bhote (assise qui sourit) et un Limbu (debout au centre). Le fils de l’un qui a 14 ans flirtait avec la fille de l’autre qui en a 12. Le petit Bhote est-il allé trop loin ? Il y a eu dispute. La Lumbini a battu le garçon. Le garçon a rendu les coups. D’une gifle, il a fait voler l’anneau de nez de la fille qui était en or. Ils étaient tous les deux en train de garder les vaches de leurs parents. On n’a pas retrouvé l’anneau de nez, ce qui a fait toute une histoire. La none du couvent du lama de Tokpe Gola est descendue soutenir le Bhote. Kansima Pangbo Limbu de Libang est monté assister son frère de clan et arbitrer au nom du subba. On en est aux invectives. La none était très forte. Le père de la petite Lumbini qui réclamait un anneau en or s’est fait enfoncer », légende au dos de la photo

Cliché Philippe Sagant, 1966-1967 ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 8.31

  • 47 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati » [père de Mundhu (...)
  • 48 Les Chetri sont des Indo-Népalais de haute caste ayant migré sur les terres limbu après la fondatio (...)
  • 49 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 1 « Portrait de Dambar Doj », p. 20.

32Dans le premier manuscrit consacré à Mundhunge, le grand chef de clan, il raconte comment le voile des apparences — « la joie de vivre des Népalais, si attachante pour tous ceux qui les ont approchés » — s’est déchiré. « Quand j’abordais l’étude de la vie politique, tout à coup, les choses se sont dégradées […] en deux jours, tout ce qui m’avait paru la cause de cette joie de vivre, c’est-à-dire la belle solidarité clanique, l’entraide villageoise, la cohésion de la communauté, tout cela s’effondrait par pan entier. Je découvrais des haines définitives entre des gens que je voyais tous les jours et qui se rencontraient chez moi en plaisantant. […] Les querelles remontaient du fond des âges […] Cela me mettait mal à l’aise. Je n’étais pas venu pour fouiller le linge sale. Je ne les recherchais pas. Je les évitais même mais il y avait toujours un moment où je butais dessus par hasard »47. C’est par les récits des querelles qui opposèrent Mundhunge à ses frères et à d’autres habitants, qu’il découvrit l’importance politique de ce quasi-roi. « Maintenant les détails oubliés du début de l’enquête me revenaient, la colère soudaine d’un riche éleveur chetri […] : “cette crapule [Mundhunge] avait-il dit, il nous a mené la vie dure à nous autres Chetri48 ! Heureusement il a crevé !” »49. Les questions d’honneur émaillent les relations conflictuelles entre chefs et chamanes, comme l’inédit sur « la logique du chamane » publié ici l’illustre. Les conflits sont aussi la pierre de touche de son article sur « la tête haute » qui se conclue sur une réflexion plus générale sur la violence maîtrisée : « pour devenir puissant il faut aller jusqu’au bout du conflit, y mettre fin. […] Alors, seulement, on y gagne une alliance. […] Ce n’est donc ni le chaos ni la loi du plus fort. […] De la violence la plus débridée naît l’ordre social » (Sagant, 1981b : 170). On songe aux écrits de Pierre Clastres, qu’il ne cite qu’en passant (1996b, ce volume). Mais les sociétés des marges himalayennes ont composé de longue date avec les pouvoirs centraux en intégrant et en transformant leurs principes hiérarchiques, engendrant un champ d’une particulière complexité. Sagant prit à bras le corps cette complexité pour tenter de dégager des mécanismes anthropologiques plus généraux.

  • 50 La conclusion non publiée du manuscrit de l’ouvrage réalisé avec Karmay (1998) en témoigne (archive (...)
  • 51 LESC_FPS_6.5.1, Exposés divers, p. 15.

33Sa recherche sur le modèle du « chef élu des dieux » le conduira vers un comparatisme ambitieux qu’il travaillait à la fin de sa carrière (cf. sous-partie « Inédits ») autour des notions et valeurs attachées à la morale de l’exploit, à l’honneur et à la honte, telles la transgression des interdits, la sanction surnaturelle, l’espace ouvert, s’attachant tout particulièrement à l’institution des chasses rituelles. Il tentait de systématiser ces notions en les traquant, à des fins comparatives, dans des sources textuelles anciennes, des analyses d’historiens des religions, surtout Granet pour la Chine ou Stein pour le Tibet, mais aussi d’archéologues du Moyen-Orient ou de l’Europe. Il envisageait de poursuivre la comparaison à plus vaste échelle, bien au delà du domaine himalayen50. Ce comparatisme que lui-même qualifiait de « débridé »51 l’entraîna très loin de ses premiers travaux monographiques, rappelant les travaux comparatifs des débuts de l’ethnologie. Perturbées par la maladie, ces recherches restèrent à l’état d’ébauche, ce qui ne favorisa guère leur discussion (Gros et Schlemmer, 2016).

  • 52 Cf. LESC_FPS_3.9.9 et 3.9.10.

34Sagant s’engagea dans l’enseignement, support de ses réflexions comparatives, auquel il consacra beaucoup de son temps. De 1978 à 1984, il fut chargé de cours d’ethnologie à l’université de Rennes (en sociologie avec Pierre-Jean Simon), puis aux Langues O’ (Inalco) à partir de 1981, et enfin à l’université de Nanterre où il participa à la formation des étudiants dès 1979 avant de prendre la relève de Macdonald en 1988. Macdonald s’adjoignit ainsi la collaboration d’un ethnologue sensible à son entreprise comparative (Macdonald, 1981 : 39). Cette collaboration contrastée marqua la génération des étudiants des années 1980 et 1990 formée à Nanterre. Je me souviens encore des mots assez inattendus de Macdonald quand je me présentais à lui avec un projet de maîtrise en 1979 : « Allez donc voir Sagant, c’est quelqu’un de très humain. » Sagant affirmait non seulement la nécessité de transmettre l’ethnologie, mais aussi de la rendre accessible à un public plus large. Dans les années 1960-1970, il soumit régulièrement à la grande presse des comptes rendus d’ouvrages d’ethnologie52. Sa réflexion sur l’écriture et la forme en ethnologie en est l’expression. Il fuyait l’académisme. Son style sans jargon affectionnait les raccourcis. Contournant les argumentaires trop abstraits, ses références pourtant nombreuses étaient souvent implicites.

Ethnologie et « ethno-graphies »

35Un texte personnel de Sagant a ouvert cette introduction, mettant en relief le style propre d’un ethnologue préoccupé tout au long de ses travaux par l’écriture ethnologique. Cette quête unit son goût pour la littérature à sa volonté d’échapper, tant que faire se peut, à l’ethnocentrisme. Appréciant beaucoup les premiers récits d’ethnographes ou de voyageurs, il en critiquait l’ethnocentrisme.

36Décrire plutôt qu’interpréter pourrait être sa première bannière. Sagant est de ceux qui misent sur les pouvoirs heuristiques de la description ethnographique (cf. aussi Dollfus, ce volume). « Juste un ethnographe » écrit-il de celui qu’il admire, Condominas, regrettant la distance de l’ethnologie française, et particulièrement du structuralisme, à l’égard du vécu (1981a : 7).

Février-mars (phagun). C’est l’époque, dans la vallée, où l’on dit que les vents « se mélangent », où les saisons basculent. Le vent d’hiver, qui descend des neiges du nord, lutte avec celui qui vient des plaines du Sud. Le vent d’été prend le dessus. On « remonte » vers la mousson qui sera là dans quelques mois. C’est le début de l’année. Les hirondelles arrivent. Elles s’établissent dans les maisons, sous le plafond des vérandas. On empêche les enfants de les effrayer. Au village, la vie aussi bascule. L’époque des loisirs culmine avec quelques mariages préparés de longue date. En même temps, les labours et les semailles de maïs, commencés le mois précédent, continuent. Ce sont les premiers gros travaux depuis la moisson du riz, trois mois auparavant. « Il faut se remettre pour de bon au travail ; le plaisir, c’est terminé. »

Ce paragraphe est extrait d’un article paru dans la revue Objets et Mondes éditée au musée de l’Homme (1973a : 248) sur « les travaux et les jours » dans un village limbu du Népal oriental. Republié dans l’ouvrage issu de sa thèse (1976), il donne corps et vie à deux catégories fondamentales, « saison montante » et « saison descendante », qui rythment le temps des populations himalayennes mais s’inscrivent aussi dans l’espace domestique, où elles s’opposent comme le haut et le bas (1973b).

ill. 11 – La réserve d’eau chez Onguekma

ill. 11 – La réserve d’eau chez Onguekma

Dessin Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_3.9.2, Le paysan limbu, illustrations

37Ce n’est pas un hasard si Sagant intitule le recueil de ses articles traduits en anglais The Dozing Shaman (1996c) : il reprend ainsi le titre d’un article de 1979, consacré au voyage de l’âme du chamane limbu (phedaṅgmā) où le récit du patient (Motta) occupe l’essentiel du texte. En voici un très bref extrait (1979 : 245) :

Je me suis penché pour voir son visage. Il avait les yeux fermés. J’ai écouté. Sa respiration était lente et profonde. Il dormait. Je me suis dressé un peu sur ma couche et je lui ai balancé une gifle : « Qu’est-ce que c’est que ce phedaṅgmā qui s’endort sur le chemin de Thebā Sām [l’esprit des ancêtres] ? » Il s’est réveillé en sursaut ; il était déjà debout […] « C’est raté », il a dit. Il a expliqué qu’il avait atteint le château ; il avait passé les portes ; il avait vu mon âme, mais au moment où je l’ai frappé, toutes les portes se sont refermées, mon âme est restée coincée là-haut.

ill. 12 – Motta, « l’ami de cœur »

ill. 12 – Motta, « l’ami de cœur »

Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.1

  • 53 Cf. Sagant, 1979, 1982a, 1987 ; Michailovsky et Sagant (1992) traitent des fantômes de la malemort (...)

38Une question occupe alors les ethnologues travaillant au Népal : l’opposition entre deux catégories de chamanes dont l’un, plus proche de la figure du prêtre, voyage « verbalement » dans des rites figés tandis que l’autre s’exprime par une transe spectaculaire. Ce voyage verbal n’est-il vraiment que métaphore ? La réponse est dans le récit de Motta qui dit ses interrogations quant à l’efficacité du chamane. C’est lui qui donne la clef de l’analyse. Et c’est d’ailleurs à l’efficacité de la cure et à ses fondements sociaux que Sagant consacrera ses travaux sur le chamanisme, un des thèmes majeurs de ses recherches (cf. Subba, ce volume)53.

ill. 13 – Prêtres et chamanes

ill. 13 – Prêtres et chamanes

Chamane phedaṅgmā officiant à Libang. « Rituel à Dung dunguey chez Indramaya. Les assistants s’apprêtent à lancer de l’acheta (grains de riz) sur l’autel alors que Onguekma, le phedaṅgmā au centre des assistants, continue de chanter le mundhum (mythe) », avril 1967 (en haut) ;
Chamane bijuwa à Dongen (en bas)

Clichés Philippe Sagant, 1966-1967 ; sources : LESC_FPS_7.1.6, film 9.12A et LESC_FPS_7.1.3

39Les récits ont de fait joué un rôle heuristique essentiel dans ses articles sur la cure chamanique :

  • 54 LESC_FPS_1.1.3, Titres et travaux, candidature au grade de dr2, p. 20.

Plus que d’autres sujets, l’étude de la cure chamanique m’a amené à préciser la méthode. Il est certes nécessaire d’étudier mythes et rituels selon les procédés traditionnels de l’enquête d’ethnologie religieuse. Encore ces connaissances générales ne suffisent-elles pas. Il me semble indispensable de travailler sur des cas précis de cure dans leur durée et leurs rebondissements, et cela avec un triple souci : recenser d’abord le déroulement de tous les rituels effectués […] ; s’attacher ensuite à l’histoire de vie du malade et de sa famille […] ; rechercher enfin, quelque temps après la cure, l’interprétation que […] la communauté donne de la maladie et à l’action du (ou des) chamane(s)54.

40Une publication majeure, « La cure du chamane et l’interprétation des laïcs » (1987), montre comment face à diverses interprétations des chamanes appelés au chevet d’un malade, l’une triomphe progressivement par la construction d’un consensus social, les laïcs fouillant leur passé, révélant le lien entre la maladie d’un homme et son passé. Le social prend le dessus. Subba (ce volume) témoigne au travers de sa propre expérience d’un exemple comparable.

41Les pages d’archives publiées ici illustrent comment les récits ouvrent sur l’analyse et permettent d’aller au delà des apparences. Ainsi quand Sagant étudie le retour au village des soldats Gurkha enrichis, il décrit une « course d’obstacles » (1978d) car bien peu garderont l’argent gagné. Il reprocha cependant à ses premiers travaux la réduction des dires à de simples études de cas, une mutilation (1981c : 34-35 ; 1996c : 1), car le style des récits est essentiel. Sagant privilégie en effet « les bonnes histoires » — il s’en explique dans un article hélas très peu accessible (1981c) —, celles qui ont été écoutées, appréciées, contestées, reprises, qui ont donc du sens pour l’auditoire et le bon conteur. Privilégier la qualité du récit selon les critères des gens du cru « non pas du tout à cause des matériaux. Mais pour la beauté narrative. Ce faisant je maintiens demeurer ethnologue » (ibid. : 25). L’élaboration des « bonnes histoires » ouvre à ce qui préoccupe en premier chef les villageois et aux catégories fondamentales de la société.

  • 55 Cf. également, 1981c : 32.

Chez nous, la chasse est un genre narratif de bistrot, si l’on veut, qui atteint des sommets avec Tourgeniev et d’autres. Dans l’Himalaya, c’est la même chose. On se raconte de bonnes histoires, le soir, autour d’une bière, sur la terrasse d’une maison. Certains y sont étincelants, car avant de raconter à l’ethnologue de passage, l’histoire, ils la racontent entre eux, ils la peaufinent. Ce qui m’intéresse, c’est la qualité du récit. Si l’histoire est bonne, très bonne, alors, je suis certain qu’elle est vraie… (1996a : 419)55.

  • 56 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati », p. a1.

Dans le manuscrit non publié sur Mundhunge, il raconte comment « le jeu des questions et des réponses peut être stérile alors que l’histoire quand elle est partie, elle vous mène vers des choses insoupçonnées, tellement loin de ce que vous pouvez imaginer… »56. Comment écrire au plus près de la parole limbu ? Vient à l’esprit — Sagant développe peu ce point — le travail de traduction du style et du talent du conteur par l’ethno-graphe. Philippe Lejeune (1985) a montré les enjeux d’un tel travail dans l’écriture de la vie de Gaston Lucas par la romancière Adélaïde Blasquez.

42Dès son séjour en Aubrac, Sagant a souhaité rédiger des histoires de vie. Sans doute ne résolut-il jamais le problème que lui posait ce modèle narratif, car aucun de ces projets ne vit le jour. Il avait été séduit par un « roman témoignage » des années 1960, Biografía de un cimarrón de Miguel Barnet (1966), qui conte à la première personne la vie de l’esclave interviewé, donnant ainsi forme biographique au matériel recueilli. Mais il remettait en question l’imposition d’un tel cadre sur les dires des informateurs. Il était quasiment impossible de faire raconter une vie à un Limbu, ainsi qu’en Aubrac d’ailleurs (1981c : 26-28).

  • 57 Cf. LESC_FPS_1.1.2, Rapports d’activité cnrs.
  • 58 Cf. LESC_FPS_3.7.1 ; 3.7.2 ; 3.7.3. Mundhunge est un pseudonyme, le nom d’un héros mythique limbu, (...)
  • 59 Cf. LESC_FPS_1.2, une lettre adressée à András Höfer.
  • 60 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 1 « Portrait de Dambar Doj », p. 21.

43Sagant envisagea dès lors de construire des histoires de vie autour de personnages mis au premier plan par les villageois limbu, ceux sur qui on raconte beaucoup d’histoires, de « dresser le portrait de ce personnage exemplaire tel que, de retouches en retouches, la communauté l’a saisi » (ibid. : 37). Ses premiers rapports au cnrs mentionnent deux projets et deux figures notables, un chef et un chamane. Ces personnages « exemplaires » sont aussi au cœur de ses travaux publiés sur les chefferies et la cure chamanique. Portrait d’un chamane qu’il travaillait encore en 1995 ambitionnait de raconter comment Pirtung était devenu un grand chamane57. Mundhunge, chef de clan fut remis en chantier à plusieurs reprises, redécoupé, morcelé58. Il envisageait une « histoire de vie très narrative et très peu intellectuelle » à partir de récits contemporains pour illustrer la résistance politique d’un chef de clan limbu contre l’État népalais59. Mundhunge mourut dans les années 1950, mais il était omniprésent dans les récits des villageois des querelles qui émaillèrent sa montée au pouvoir, y compris avec les chamanes comme le puissant Pirtung. Sagant souhaitait dérouler ainsi « cent ans au Népal Oriental » à un moment clé de l’histoire de la Mewa. « Autrefois, les trois vallées étaient sous la coupe d’un vrai roitelet limbu » lui avait raconté un étudiant limbu venu avec lui de Katmandou. « Le temps récupérait le fil de l’écheveau. Avec un peu de chance, moi, français du xxe siècle, j’allais peut-être pouvoir, sans aucune moralité, m’immiscer subrepticement dans la vie d’un seigneur féodal »60. Ces deux personnages, le chamane et le chef, étaient en quelque sorte les héros de l’épopée de la vie villageoise dans la vallée de la Mewa.

  • 61 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati », p. a9. Marcel (...)

44Deux extraits de Mundhunge, chef de clan traitant du jeu et de sa place dans la vie limbu (cf. également Dollfus, ce volume) sont édités ici : l’un issu du chapitre 1 du premier projet, intitulé « Portrait de Dambar Doj » (Mundhunge) décrit des scènes de jeu — et la passion du jeu — durant le voyage vers Tokpe que Sagant effectua avec Motta et Tarang, un joueur invétéré et une personnalité forte du village (cf. supra, §2). Le second extrait est issu du chapitre 5, intitulé « Dambar Doj et le monopole du jeu » : de façon synthétique, il dit comment, grâce au jeu, à sa main mise sur les prêts et à l’argent ainsi accumulé, Mundhunge entama sa carrière de grand chef. Ce projet de livre racontait aussi la pratique de l’ethnologue en matière de recueil de données : « depuis longtemps je ne travaillais plus avec les techniques du Notes and Queries ou du Maget, mais grâce à ma formation de type série noire »61.

45Je regrette personnellement que ce projet, auquel il travaillait toujours à la fin de sa carrière, n’ait pas vu le jour. Le format choisi dévoilait une rencontre de terrain fondamentale au déploiement de l’analyse ethnologique. De plus, à l’époque de cette enquête, les années 1960, de grands changements politiques se mettaient en place au Népal, mais l’ancien système était encore perceptible (cf. Gaborieau, ce volume). C’eut été un témoignage précieux lisible par tous.

46Le dernier ouvrage écrit en collaboration avec Karmay, Les Neuf Forces de l’Homme, est-il une réponse à ces questionnements ou le fruit du caractère unique d’une rencontre ? Le sous-titre, « Récits des confins du Tibet », signale l’intérêt jamais démenti pour les récits dans l’élaboration d’une problématique ethnologique. Il est cependant le produit d’une collaboration entre deux chercheurs et d’un « terrain » très différent : les récits de Karmay de son enfance chez les Sharwa de l’Amdo. La structure du livre veut rendre compte du modèle du « chef élu des dieux » et des « forces » qui font qu’un homme a la faveur des dieux. Sagant souhaitait qu’il soit accessible au grand public. Fruit d’une collaboration où la part de chacun des auteurs se confond, il se situe sur une frontière délicate, ne répondant ni aux canons attendus de la discipline ethnologique, ni à ceux de la tibétologie. Quant à la perspective comparative sur laquelle il se fonde (1990, 1996b), à savoir la réflexion sur « le double pouvoir » dans les sociétés des marges soumises aux forces centrifuges des états centraux ou des structures religieuses organisées — et plus généralement la mise en place des hiérarchies du pouvoir dans ces sociétés —, elle n’a pas eu l’écho mérité. La rupture tragique de vingt ans de maladie ne l’explique qu’en partie (Gros et Schlemmer, 2016 : 172).

Dialogues posthumes avec Philippe Sagant

47Tissant des liens inattendus entre ceux qui ont lu ou connu Sagant, les contributions réunies ici lèvent la question de ce qui demeure, et comment, d’une carrière d’ethnologue. La recherche comparatiste de Philippe sur les valeurs et pratiques sociales liées à la morale de l’exploit a trouvé peu d’écho. Ces textes nous convient en priorité à une relecture de ses travaux chez les Limbu, y compris sur des thématiques qu’il abandonna comme les migrations, ce qui le surprendrait peut-être. Cette première période est indéniablement la plus aboutie et reconnue de son travail. La richesse ethnographique et le style de sa restitution saisissent encore le lecteur d’aujourd’hui.

ill. 14 – Carte de l’Himalaya

ill. 14 – Carte de l’Himalaya

© Olivia Aubriot

Migrations, transformations techniques et instabilité des formations sociales

48Olivia Aubriot, géographe et agronome de formation, rappelle dans un bref hommage combien la thèse de Sagant sur l’indianisation des techniques agricoles (1976) demeure une référence unique, la seule référence sur « les bâtisseurs de rizières » que furent les dominants Indo-Népalais arrivés en pays limbu après la fondation du Népal moderne à la fin du xviiie siècle. Elle reste ainsi un modèle pour la compréhension des transformations agricoles dans d’autres régions. La sensibilité d’une géographe à ce type d’analyse doit être notée. Aussi s’étonne-t-elle de son relatif oubli dans la nécrologie de Gros et Schlemmer (2016), qu’elle attribue à la perspective marxiste de ces travaux. Il est vrai que Sagant avait lui-même repoussé loin dans le passé cette démarche, on l’a dit. Ses travaux comparatifs sur la morale de l’exploit étaient devenus sa préoccupation première dans ses enseignements et écrits tardifs.

  • 62 LESC_FPS_3.7.4, Migrations Gurkha ; 3.7.5, Migrations Assam Sikkim ; 2.2.4, Matériaux de terrain li (...)

49Sagant serait sans doute étonné de voir repris dans ce numéro le thème des migrations qui l’occupa au début des années 1970 (Warner et Krauskopff) et qui fut l’objet d’un travail collectif dans l’équipe « Village » animée par Gaborieau au ceias (Gaborieau, ce volume). Sagant l’édita dans un numéro de L’Ethnographie auquel il participa avec trois textes, dont l’introduction (1978b, c, d). L’importance de ses archives sur cette question est notable62. Ses écrits sont une entrée en matière pionnière sur la question des migrations, selon lui « un élément clé de la formation de la nation népalaise ». Les migrations demeurent une dimension incontournable de la vie au Népal : la majorité de la jeunesse s’expatrie aujourd’hui dans les Émirats, invitant à une relecture de ces travaux pionniers.

50Les migrations et l’instabilité sociale qu’elles engendraient n’étaient alors abordées qu’à la marge, sans doute en raison d’une perspective centrée sur chaque communauté comme un isolat ayant traversé l’histoire. Sagant écrit à ce propos :

  • 63 Subba : chef limbu reconnu par l’État du Népal.
  • 64 LESC_FPS_3.7.5, Migrations Assam-Sikkim, dossier « Migrants et émigrés », Émigration : recueil stat (...)

J’avais alors du village une vue statique. Celle d’une communauté figée dans une sorte de permanence ; où les rapports de force paraissaient acquis une fois pour toutes. Impression fausse, illusoire. C’était l’instabilité qui frappait, comme une règle. Le village se composant en fait de deux communautés. L’une, dont je pouvais évoquer, à la fin du terrain, chaque visage, chaque sourire, chaque démarche, celle des présents. Et l’autre, cachée, inconnue, négative en quelque sorte qui rassemblait les émigrés. Ces absents plus encore que les autres avaient façonné la réalité villageoise. Si l’on en parlait peu c’est que leur souvenir était lourd d’une charge émotive, celle souvent d’un départ en plein conflit ; où le village s’était scindé en deux parties farouchement opposées ; qui avait pu dresser le fils contre son père, l’aîné contre le cadet, le subba63 contre son frère de clan. Les absents pesaient de tout leur poids64.

Les écrits non publiés traitent par le menu du concret et du vécu des migrations, de leur dimension géopolitique et de leur rôle dans l’organisation sociale (inceste, mariage par enlèvement, conflits politiques, etc.). Là encore, Sagant avait choisi d’introduire le lecteur au vécu comme l’illustre des pages d’archives présentées dans ce numéro : le départ régulier des Limbu pour la cueillette de mandarines au Sikkim, celui des scieurs de long, celui des jeunes voulant changer de vie, celui des amants incestueux…

51C’est en historienne que Catherine Warner remet en perspective les travaux de Sagant, validant ses analyses et l’originalité et l’actualité de sa méthode : « His use of historical methods as an ethnographer allowed him a perspective on migration that anticipated historians’ attempts to rethink binary views of mobility and migration, internal and cross-border movement, circulation and emigration, forced and voluntary migration by some years. » Leur force est de faire des Limbu les acteurs de leur participation à une économie globale. Le point de vue local adopté par Sagant éclaire les types de migrations dans leur relation au cycle agricole, comme aux institutions. Warner précise de plus, à l’aide de sources nouvelles, la situation particulière de la vallée de la Mewa, validant bien des aspects des travaux de Sagant. Cette région s’allia en effet avec le Sikkim au cours de la résistance limbu aux rois Shah du Népal, résistance qui perdura jusqu’au milieu du xixe siècle. On comprend la place importante des Limbu au Sikkim (cf. Vandenhelsken et Subba, ce volume), mais aussi les conflits incessants qui hantent le parcours de vie des chefs de la Mewa aux prises avec des enjeux politiques renforcés par la situation frontalière. On comprend mieux aussi la résilience des institutions des Limbu évoquées par Gaborieau dans ce numéro, qui les distinguent d’autres communautés népalaises.

52Comme le remarque Warner, bien que son article général « Ampleur et profondeur historique des migrations népalaises » (1978c) porte sur les populations montagnardes, ses analyses s’appliquent à d’autres régions de l’Asie du Sud. Sagant relie l’intensification des mouvements migratoires au début du xixe siècle à l’effet conjoint de la colonisation britannique de l’Inde et de l’oppression administrative au Népal. L’établissement des frontières coloniales a bouleversé les mouvements de population. Je dois à cet article (1978c) une meilleure compréhension des mouvements migratoires des paysans tharu vivant dans la plaine paludéenne frontalière de l’Inde dont le genre de vie se distingue pourtant radicalement de celui des montagnards (Gisèle Krauskopff). Ces paysans ont toujours été très mobiles, sans attaches au sol, se déplaçant sous le moindre prétexte — parfois par villages entiers, notaient les Britanniques au début du xixe siècle. La sous-exploitation de cette plaine paludéenne très peu peuplée jusqu’au milieu du xxe siècle assurait un volant de terres libres leur permettant de marchander avec les pouvoirs en place pour échapper à l’emprise des collecteurs d’impôts. L’analyse de Sagant m’a éclairée sur les déplacements massifs de villages tharu, liées comme il l’a montré à l’entrée des Britanniques sur la scène frontalière. En conflit avec l’État népalais en formation et les « petits royaumes » encore en place, les Britanniques ont utilisé la force de travail des paysans tharu, comme un moyen quasi militaire de s’approprier de nouveaux territoires, leur faisant exploiter ces terres tout en « dépeuplant » celles aux mains des roitelets népalais. Comme le note Warner « labor and conflict-driven migration were not easily distinguishable categories in this period ».

  • 65 LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Bilan de recherche et travaux en cours 1966-1974, p.  (...)

53Sagant le montre fort bien : les chefs locaux ont eu une responsabilité déterminante dans les mouvements migratoires : « Je découvrais que leur autorité se construisait souvent sur l’élimination de leurs opposants. Chaque marche de leur ascension vers le pouvoir était jalonnée d’une cohorte d’émigrés » (1978c : 156). Entre résistance et collaboration avec l’État central, les chefs limbu contribuèrent à l’endettement, à la perte des terres, à l’émigration et finalement à l’hindouisation des Limbu (1978c et d, 1980, 1982b). « Ils se sont retournés peu à peu contre les intérêts de leurs administrés pour conserver leurs prérogatives. Ils l’ont fait en détournant de leur sens des institutions coutumières. Il en a résulté un flot ininterrompu d’émigrés vers la plaine indienne »65. L’histoire d’une lignée de chefs Tharu de l’Est que je propose ici montre la validité plus générale de son analyse : après une très brève résistance, les descendants d’un chef tharu, quasi-roi sur ses terres avant l’unification du Népal, sont devenus, en compétition avec d’autres, des entrepreneurs de l’État et instaurèrent une immigration en provenance de l’Inde britannique, stoppant la mobilité paysanne, et donc la résistance locale.

54Les travaux de Sagant sur les migrations permettent de mettre l’accent sur l’instabilité des formations sociales himalayennes et sur l’impact du contrôle foncier de l’État dans la fixation des populations (Warner). Le peu de pertinence à date ancienne des territoires de clan, la naissance d’institutions hybrides — tel le système foncier dit kipaṭ (un mode de gestion clanique des terres que Sagant (1996b) définit comme le résultat d’un compromis avec l’État) —, les pouvoirs compétitifs des chefs de maisonnée, la maison « s’ouvrant sur la forêt » (1981b) et, à la suite de Gaborieau, l’absence de « village » (1978 et ce volume) en témoignent. Ajoutée à la fragmentation ou à la recomposition des appartenances ethniques (Leach, 1972), cette mobilité est un axe essentiel pour analyser les formations sociales himalayennes. Il l’est aussi pour saisir les processus d’ethnicisation émergeant à l’époque coloniale et si importants dans la politique actuelle.

Quand les dieux s’en mêlent… ou pas

55On ne peut comprendre les institutions politiques des Limbu qu’à la seule condition d’entrer dans leurs idées religieuses écrit Sagant au début des années 1980 (1981b : 166). Il intègre alors les rituels et le religieux à l’analyse économique et sociale, ce qui est peut-être, comme le remarque Warner dans ce numéro, une manière d’accéder à une histoire non documentée. La contribution de Marc Gaborieau reprend ce point, rappelant que Sagant « a fait intervenir après 1978 les coutumes ancestrales des Limbu pour traiter du rapport compétitif à la terre ». La période des grands changements durant laquelle tous deux ont enquêté débuta en 1960 et « s’est prolongée dans les faits durant une décennie ». L’organisation territoriale et politique antérieure perdurait et les rouages grippés d’un ancien modèle de pouvoir se manifestaient encore. Gaborieau revient vers ce moment avec une question centrale « à qui appartenait la terre ? ». Il déroule ainsi une toile de fond qui éclaire non seulement le changement de perspective de Sagant (la nécessité de faire entrer les dieux dans les relations sociales), mais le rapport au sol du roi hindou. Gaborieau conteste l’existence d’un droit de propriété royale : il s’agissait d’un droit d’usage et c’est ce droit d’usage qui était délégué de façon plus ou moins permanente. En poursuivant son enquête dans différentes communautés de l’ouest du Népal, hindouisées plus tôt, Gaborieau montre que non seulement la tenure royale n’accordait aux cultivateurs que l’usage de la terre, mais que les divinités avaient préséance sur l’homme. « Ce sont d’abord les dieux qui jouissent de la terre. Les hommes n’ont que les restes. » Pour ce faire, il traque une entité divine discrète quoique importante, la divinité du sol, et les cultes qui y sont attachés. Cette entité problématique est d’ailleurs omniprésente dans les travaux de Sagant sur le pouvoir politique. L’histoire précoloniale confirme que le lien au territoire n’avait rien de permanent pas même pour les petits rois hindous de l’Himalaya. Ce sont des hommes qu’ils assujettissaient (Krauskopff, ce volume). Il n’en demeure pas moins que les cadastres opérés par l’État ont radicalement modifié le lien au sol des sociétés himalayennes : les premiers travaux de Sagant le démontrent.

  • 66 Les Limbu sont reconnus comme tribu répertoriée et leur langue est enseignée officiellement dans un (...)

56La contribution de Mélanie Vandenhelsken nous fait découvrir les Limbu du Sikkim, dont la présence est à la fois ancienne et liée aux migrations évoquées plus haut. L’influence britannique et la politique indienne des postes réservés aux « tribus répertoriées » dessinent cependant un contexte très différent de celui du Népal, qui a renforcé très tôt l’ethnicisation de chaque communauté dans un contexte politique valorisant l’autochtonie66.

57L’importance de la divinité Yuma dans ces enjeux est frappante. Dans l’article sur le « double pouvoir chez les Limbu » (1996b) que nous rééditons ici et sur lequel s’appuie Vandenhelsken, Sagant fait de cette déesse le moteur d’une rupture dans les modes de pensée des Yakthumba (ibid. : 291). Elle « permet l’introduction des grands mythes hindous » (ibid. : 297). Elle est en quelque sorte du côté des gagnants de la népalisation.

ill. 15 – L’initiation d’une prêtresse de Yuma (elle-même appelée yuma) donne lieu à de grands rituels

ill. 15 – L’initiation d’une prêtresse de Yuma (elle-même appelée yuma) donne lieu à de grands rituels

« Rituel de Yuma à Tsungtsipung. Kansima et sa disciple jouant du tambour devant l’autel des champs »

Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.8, film 19.15

Yuma est de fait la « divinité de l’ethnie » chez les Limbu du Sikkim : c’est autour d’elle et de son appropriation que la pratique religieuse actuelle s’organise. Elle est devenue si importante qu’on lui a construit des temples et une religion, le « yumaism », promue par des intellectuels limbu modernistes marqués par le christianisme. Prenant appui sur l’article de Sagant (1996b), Vandenhelsken analyse le conflit qui se joue entre les chamanes phedaṅgmā détenteurs de la tradition orale et le yumaism. Yuma a pris le dessus comme déesse suprême de l’ethnie, mais les chamanes, porteurs de la tradition orale, résistent. Elle traite de ces conflits dans un contexte contemporain indien où l’autochtonie est valorisée et contraste avec la mobilité et l’instabilité sociale du passé.

58Pascale Dollfus nous entraîne chez les bergers de Karnak de culture tibétaine au Ladakh où le jeu de dés — l’auteur reprend Montesquieu — est « une façon d’élire qui n’afflige personne », une procédure égalitaire et équitable utilisée dans pratiquement toutes les décisions, ne demandant aucun talent particulier aux élus, et attentive aux tours de rôle pour assurer les fonctions. En bref, le chef n’est pas « l’élu des dieux », en tout cas les villageois dénient tout lien entre cette élection et le dieu du sol. Comme pour toute proposition très générale à visée comparative, le modèle du « chef élu des dieux » travaillé par Karmay et Sagant (1998) rencontre des contre-exemples dans le monde tibétain, avec des modalités d’élection qui dénient toute influence divine. Dans son ouvrage consacré à la religion civique au sud du Mustang (Népal), Ramble a analysé les procédures extrêmement complexes de tirage au sort du chef par le jeu de dés : dans cette « société fortement démocratique […] ce sont les villageois qui élisent le chef » (2008 :346). Le chef ne dérive pas sa légitimité du dieu du sol. Ramble suggère que l’élaboration religieuse a pu être une étape secondaire (ibid. : 350). À Nyishang, une vallée située au sud de la région étudiée par Ramble, Sagant (1990 et ce volume) décrit d’ailleurs une situation où l’élection des chefs se fait par tirage au sort (après une invocation de chacun au dieu du sol cependant), où aucune sélection des candidats sur des critères de l’exploit n’entre en ligne de compte (1990 : 154 et ce volume : §25-29). L’exploit durant les joutes ne donne aucun avantage : « la faveur des dieux est contrôlée par les hommes. Les idées de rotation, d’égalité des chances […] montre[nt] plutôt une sorte de réserve à l’égard de l’élitisme propre à la morale de l’exploit. On se méfie, si je puis dire de la faveur du dieu du sol » (1990 : 155 ; ce volume : §30). Au Ladakh, Dollfus précise qu’aucune instance divine n’est impliquée dans les élections, mais on reconnaît cependant de la puissance à celui qui a de la chance, vertu qui permet la réussite. Peu de femmes d’ailleurs dans ces parcours. En s’attachant au langage sexuel transgressif attaché aux jeux, Dollfus nous montre qu’elles sont de fait « hors-jeu ».

59La discussion reste donc ouverte sur un sujet d’importance qui fut le fil directeur des travaux de Sagant : le rapport au pouvoir politique et aux modèles hiérarchiques (leur rejet ou leur adoption selon les contextes), mais aussi les valeurs associées à la notion de chance au jeu (Hamayon, 2012) comprise parfois comme une faveur des dieux. En lien avec « les forces de l’esprit », la chance s’ancre dans les vertus du courage et de la détermination, comme Sagant s’y attache dans ses derniers travaux comparatifs (cf. sous-partie « Inédits »).

60Dollfus rend aussi hommage à l’écriture ethnographique de Sagant, citant les pages d’archives sur les jeux d’argent éditées ici. Car au Ladakh, en dépit de la condamnation par l’association bouddhiste locale, on joue avec passion comme chez les Limbu. Sagant décrit les stratégies de triche, raconte comment en quelques minutes on peut perdre tous ses champs. Ce qui conduisit Mundhunge au sommet en fit « le roi des trois vallées ».

Autobiographie limbu : les laïcs dans la cure chamanique

61Tanka Subba a passé son enfance dans un village limbu de la région de Kalimpong avant de devenir un universitaire reconnu en Inde. Subba raconte son vécu comme assistant d’un chamane, enfant limbu d’un village proche de Kalimpong au nord-est de l’Inde où nombre d’émigrés ont fait souche. Notre assistant suit le chamane dans ses rituels, y compris pour son propre frère toujours malade et raconte que le chamane se refuse à lui transmettre un quelconque savoir : « No matter what class you pass, you can never become a phedaṅgmā, as you do not have any symptoms of becoming one. »

62Subba propose une histoire telle que les aimait Sagant qui fait écho à ses travaux majeurs sur la cure chamanique et tout particulièrement à son article sur « l’interprétation des laïcs » dans cette cure (1987). Il raconte le rituel de funérailles de sa grand-mère — rituel majeur où seuls les grands chamanes sont appelés pour conduire avec succès l’âme vers les contrées du nord de l’Himalaya, de telle sorte qu’elle ne revienne plus troubler les vivants. Par la voix du chamane la grand-mère règle les comptes des vivants : la répartition des vaches entre les enfants, révélant même le lieu où sont soigneusement gardées ses pièces d’argent, et, malgré la contestation des proches présents, son souhait que sa troisième fille, veuve, la rejoigne. Ce qu’elle fit dans l’année qui suivit. Sagant rappelait que pour comprendre ce qui se passe (et qui étonne tant Tanka Subba, le jeune limbu), il faut replacer chaque rituel dans le temps, « travailler sur des cas concrets de cure dans leur durée et rebondissements […] s’attacher ensuite à l’histoire de vie du malade et de sa famille » (cf. supra, §39). Le grand chamane est celui qui finit par faire émerger les tensions pour les résoudre. Beaucoup est dit dans ce récit « autobiographique » non seulement sur la pratique chamanique et sa transmission mais aussi sur l’importance des récits que Sagant sut nous faire entendre.

ill. 16 – Un lama tibétain assure un rituel limbu

ill. 16 – Un lama tibétain assure un rituel limbu

Le lama Oktok est venu de Phalung à Libang pour un rituel contre la grêle : « depuis quelques années le chamane limbu ayant failli à sa tâche, on appelle un lama tibétain » (Sagant, 1982a : 173)

Cliché Philippe Sagant, 17 avril 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.8, film 24.32

*

* *

63Les deux fils directeurs des travaux de Sagant — son analyse du « double pouvoir » d’une part, de l’efficacité de la cure chamanique d’autre part — donnent une portée générale et comparatiste à des faits d’une grande variabilité dans le contexte religieux complexe de l’Himalaya : cerner des formes ou des ordres signifiants pour se détacher de la gangue envahissante des faits de terrain. Ce faisant, il ne s’agit aucunement d’oublier les hommes. La relation ethnographique garde toute sa place. C’est ce souci qui donne leur style propre aux travaux de Sagant ; c’est la place qu’il a donné à la parole vivante de ses interlocuteurs qui soutient leur mémoire. La recherche d’une forme d’écriture qui soit ethnologique et respectueuse de l’autre, une forme d’écriture à destination de tous, est une ambition toujours actuelle.

64Mais les écrits de Sagant s’inscrivent aussi dans un parcours institutionnel et dans les préoccupations de sa génération : une génération pionnière dans le développement du champ d’étude particulier de l’Himalaya. Des travaux récents ont proposé d’élaborer une « histoire générationnelle de l’ethnologie » (Laurière et Mary, 2019) ; d’autres, une ethnographie des pratiques de recherche, au plus près des acteurs et de leur travail quotidien (Bert, 2012 : 29). Cette histoire de l’ethnologie donnerait leur place aux travaux collectifs, à des auteurs restés dans des positions marginales ou secondaires, au choix de transmettre plutôt qu’écrire, aux réseaux de travail qui soutiennent les entreprises individuelles et l’émergence de grands courants de pensées. Elle s’attacherait aux vies savantes et aux lieux où elles se fabriquent (Adell et Lamy, 2016 ; Laurière, 2008) pas seulement aux maîtres à penser.

65Un tel parcours noue des choix personnels aux aléas de l’histoire, aux formations reçues et à la situation d’une discipline. Avec la disparition récente des ethnologues ayant marqué le début des études himalayennes — à une époque particulière du développement de l’ethnologie —, le moment est sans doute venu d’entamer une réflexion rétrospective sur la constitution de ce champ, les courants et les thématiques qui s’y développèrent, les tensions entre des traditions textuelles et la pratique ethnographique et le bénéfice qui demeure à dépasser ces clivages et les frontières qui divisent l’Himalaya.

ill. 17 – Jeune femme limbu le jour de son mariage

ill. 17 – Jeune femme limbu le jour de son mariage

Cliché Karna Bahadur Sunuwar (Patibhora Photo Studio à Dharan) ; source : LESC_FPS_7.1.9

Haut de page

Bibliographie

Adell, Nicolas et Lamy, Jérôme (éd.)
2016 Ce que la science fait à la vie (Paris, Éditions du CTHS).

Bernot, Lucien
1967 Les paysans arakanais du Pakistan oriental : l’histoire, le monde végétal et l’organisation sociale des réfugiés Marma (Mog) (Paris, Mouton).

Bert, Jean-François
2012 L’atelier de Marcel Mauss : un anthropologue paradoxal (Paris, CNRS Éditions).

Buffetrille, Katia et Lecomte-Tilouine, Marie
2015 Philippe Sagant, La passion de l’ethnologie, Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, 46, en ligne : https://journals.openedition.org/emscat/2721.

Buob, Baptiste et Dubois, Frédéric
2019 Manières de « noter » : des techniques de documentation, Techniques et culture, 71 [Technographies] : 50-73 ; DOI : 10.4000/tc.11352.

Chandivert, Arnauld
2016 Sur les plateaux de l’histoire. La RCP « Aubrac 1964 », ethnographiques.org, 32 [Enquêtes collectives], en ligne : https://www.ethnographiques.org/2016/Chandivert.

Debaene, Vincent
2010 L’adieu au voyage : l’ethnologie française entre science et littérature (Paris, Gallimard) [Bibliothèque des Sciences Humaines].

Dollfus, Pascale
2015 Philippe Sagant, Gis Asie, en ligne : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-03043820.

Fabre, Daniel
1986 L’ethnologue et ses sources, Terrain, 7 : 3-13 ; DOI : 10.4000/terrain.2906.

Frechet, Louis
2016 L’anthropologue, la littérature et le politique, mémoire de M1 sous la direction de Nicolas Adell, Université Toulouse II Jean Jaurès.

Gaborieau, Marc
1978 Le partage du pouvoir entre les lignages dans une localité du Népal central, L’Homme, 18 (1-2) : 37-67 ; DOI : 10.3406/hom.1978.367831.

Gros, Stéphane et Schlemmer, Grégoire
2016 Obituary | Philippe Sagant (1936-2015) : Thoughts on disappearing worlds, Himalaya, the Journal of the Association for Nepal and Himalayan Studies, 35 (2) : 171-176.

Gutwirth, Jacques
2001 La professionnalisation d’une discipline, le centre de formation aux recherches ethnologiques, Gradhiva, 29: 25–41.

Hamayon, Roberte
2012 Jouer : étude anthropologique à partir d’exemples sibériens (Paris, La Découverte) [Bibliothèque du Mauss].

Jest, Corneille
1960 Le Haut-Lévezou : techniques et économie d’une communauté rurale, thèse de 3e cycle, faculté des Lettres de l’université de Paris.

1975 Dolpo, communautés de langue tibétaine du Népal (Paris, Éditions du CNRS).

Karmay, Samten et Sagant, Philippe
1998 Les Neuf Forces de l’Homme : récits des confins du Tibet (Nanterre, Société d’ethnologie).

Laurière, Christine
2008 Paul Rivet, le savant et le politique (Paris, Publications scientifiques du Muséum national d’histoire naturelle) [Archives].

2016 Hommage à Daniel Fabre. La RCP 323 : une aventure collective en pays de Sault. Entretien avec Dominique Blanc, Agnès Fine, Jean Guilaine et Claudine Vassas, ethnographiques.org, 32 [Enquêtes collectives], en ligne : https://www.ethnographiques.org/Hommage-a-Daniel-Fabre-La-RCP-323.

Laurière, Christine et Mary, André
2019 Introduction : génération d’ethnologues en situations coloniales, Les Carnets de Bérose, 11 [Ethnologues en situations coloniales], en ligne : http://www.berose.fr/article1675.html.

Leach, Edmund
1972 Les systèmes politiques des Hautes terres de Birmanie (Paris, Maspéro) [1re éd. anglaise 1954].

Lejeune, Philippe
1985 Ethnologie et littérature : Gaston Lucas serrurier, Études rurales, 97-98 : 69-83 ; DOI : 10.3406/rural.1985.3060.

Lévi, Sylvain
[1905-1908] 2013 Le Népal : étude historique d’un royaume indou, vol. 1 (Paris, BNF/Hachette) [Annales du Musée Guimet].

Macdonald, Alexander William
1979 Compte-rendu de : P. Sagant, Le paysan limbu, sa maison et ses champs (Paris, Mouton/École des hautes études en sciences sociales, 1976), L’Homme, 19 (1) : 156-157.

1981 Recherches ethnologiques : Bhutan, Sikkim, Ladakh et Népal 1975-1979, in La Recherche en Sciences Humaines : Humanités, 1979-1980 (Paris, Éditions du CNRS) : 35-39.

1982 (éd.) Les royaumes de l’Himalaya : histoire et civilisation, le Ladakh, le Bouthan, le Sikkim, le Népal (Paris, Imprimerie nationale).

À paraître, Récit de vie (Nanterre, Société d’ethnologie).

Michailovsky, Boyd et Sagant, Philippe
1992 Le chamane et les fantômes de la malemort : sur l’efficacité d’un rituel, Diogène, 158 (avr.-juin) : 20-36.

Millot, Jacques
1966 Le Népal et la RCP 65, Objets et Mondes, 6 (2) : 85-90.

Molinié, Antoinette et Mouton, Marie-Dominique
2008 L’ethnologue aux prises avec les archives – Introduction, Ateliers du LESC, 32, en ligne : https://journals.openedition.org/ateliers/1093 ; DOI : 10.4000/ateliers.1093.

Parain, Charles
1972 L’Aubrac, t. II : Ethnologie historique (Paris, Éditions du CNRS).

Pignède, Bernard
1966 Les Gurungs, une population himalayenne du Népal (Paris, Mouton) [Le monde d’Outre-Mer, passé et présent, troisième série, études 21].

Ramble, Charles
2008 The navel of the demoness : Tibetan Buddhism and civil religion in Highland Nepal (New York, Oxford University Press).

Sagant, Philippe
1968-1969 Les marchés en pays limbu (notes sur trois hat bajār des districts de Taplejung et de Terhathum), L’Ethnographie, 62-63 : 90-118.

1971a L’exploitation de Séveyrac. Aperçu sur l’évolution économique récente d’une ancienne grange abbatiale, in L’Aubrac : étude ethnologique, linguistique, agronomique et économique d’un établissement humain, t. II : ethnologie historique (Paris, Éditions du CNRS) : 167-209.

1971b Note sur l’exploitation de Merlet, in L’Aubrac : étude ethnologique, linguistique, agronomique et économique d’un établissement humain, t. II : ethnologie historique (Paris, Éditions du CNRS) : 211-216.

1973a Les travaux et les jours dans un village du Népal oriental, Objets et Mondes, 13 (4) : 247-272.

1973b Prêtres limbu et catégories domestiques, Kailash, I (1) : 51-75.

1976 Le paysan limbu, sa maison et ses champs (Paris, Mouton/École des hautes études en sciences sociales).

1978a Les pouvoirs des chefs limbu au Népal oriental, L’Homme, 18 (1-2) : 69-107 ; DOI : 10.3406/hom.1978.367832.

1978b Du village vers la ville et la plantation, L’Ethnographie, 77-78 : 11-33.

1978c Ampleur et profondeur historique des migrations népalaises, L’Ethnographie, 77-78 : 93-119.

1978d « Quand le Gurkha revient de guerre… », L’Ethnographie, 77-78 : 155-184.

1979 Le chamane assoupi, in M. Gaborieau et A. Thorner (éd.), Asie du Sud : traditions et changements (Paris, Éditions du CNRS) : 243-247.

1980 Usuriers et chefs de clan : ethnographie de la dette au Népal oriental, in La dette (Paris, École des Hautes Études en Sciences sociales) : 227-277 [Purusartha, 4].

1981a Le fils des quatre orients, in Orients, pour Georges Condominas (Paris, Sudestasie/Privat) : 5-8.

1981b La tête haute : maison, rituel et politique au Népal oriental, in G. Toffin (éd.), L’Homme et la maison en Himalaya : écologie du Népal (Paris, Éditions du CNRS) : 149-180.

1981c Les gardiens de la banque : histoires de vie et autres histoires, Tud Ha Bro, Sociétés bretonnes 6 (Rennes, Université de Haute Bretagne) : 21-39.

1982a Le chamane et la grêle, L’Ethnographie, 87-88 : 163-174.

1982b L’hindouisation des Limbu, in A. W. Macdonald (éd.), Les royaumes de l’Himalaya, histoire et civilisation (Paris, Imprimerie nationale) : 209-239.

1987 La cure du chamane et l’interprétation des laïcs, L’Ethnographie, 100-101 : 247-274 [n° thématique : A. W. Macdonald (éd.), Rituels himalayens].

1990 Les tambours de Nyi-shang (Népal) : rituel et centralisation politique, in Tibet : civilisation et société, colloque organisé par la Fondation Singer-Polignac à Paris, les 27, 28, 29 avril 1987 (Paris, Éditions de la Fondation Singer-Polignac/Éditions de la MSH) : 151-170.

1996a Les récits du chasseur, in C. Champion (éd.), Traditions orales dans le monde indien (Paris, EHESS) : 419-428 [Purushartha, 18].

1996b Dasaĩ et le double pouvoir chez les Yakthumba, in G. Krauskopff et M. Lecomte-Tilouine (éd.), Célébrer le pouvoir : Dasaĩ, une fête royale au Népal (Paris, CNRS éditions/Éditions de la MSH) : 283-314.

1996cThe dozing shaman : The Limbus of Eastern Nepal, trad. par N. B. Scott (Delhi, Oxford University Press).

Segalen, Martine
1988 L’Aubrac, bientôt 30 ans, Ethnologie française, 18 (4) : 390-395.

Haut de page

Notes

1 La vallée de Tokpe Gola, sur la route menant au Tibet, est peuplée de Bhotya de culture tibétaine, mais c’est aussi le lieu où se trouve le « réservoir d’âmes » des Limbu. Cf. la carte sur la vallée de la Mewa Khola (ill. 2). Sur Tokpe, cf. aussi LESC_FPS_3.4.1.

2 Les textes entre guillemets dans les titres et légendes des illustrations sont de Sagant.

3 Ce texte précède une description des scènes de jeu publiée dans ce numéro (LESC_FPS_3.7.1).

4 Désigne le récipient en bois et la bière qu’il contient, généralement de millet ou d’orge.

5 Raiti : fermier travaillant la terre d’un propriétaire foncier.

6 Mesure d’un volume d’environ 5 litres.

7 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 1 « Portrait de Dambar Doj ».

8 Cf. les nécrologies de Buffetrille et Lecomte Tilouine (2015), Gros et Schlemmer (2016), Dollfus (2015).

9 À titre non exhaustif, je renvoie à Bert, 2012 ; Laurière, 2008, 2016 ; Laurière et Mary, 2019. Sur les archives des ethnologues proprement dites, cf. Molinié et Mouton, 2008.

10 Pour un retour sur son parcours, cf. son dossier de candidature au grade de dr2 au cnrs (LESC_FPS_1.1.3, Titres et travaux).

11 nefa ou North-East Frontier Agency, appellation datant de l’occupation britannique, aujourd’hui, les états d’Assam et d’Arunachal Pradesh.

12 Cette catégorisation s’appuie sur une classe linguistique. Les langues tibéto-birmanes sont parlées sur une vaste région (nord de l’Inde, sud de la Chine, Tibet, Birmanie, franges de la Thaïlande, du Laos et du Vietnam) et appartiennent à l’ensemble dit sino-tibétain.

13 LESC_FPS_6.1, 6.2 et 6.3.

14 Il devait paraître en anglais dans un catalogue d’exposition qui ne fut pas publié (Oppitz et Völger eds, University Museum, Zurich & Rautenstrauch-Joest Museum of Ethnography, Cologne ; information de Michael Oppitz).

15 Ce texte fut initialement présenté le 13/04/1995 lors des Rencontres nationales Cinéma et enfance. Il devait être remanié selon Samten Karmay que je remercie. Ses travaux sur les chasses rituelles et le jeu donnèrent lieu à plusieurs exposés non publiés auxquels Karmay était associé.

16 Figure de l’ethnologie de l’après-guerre, spécialiste de l’Asie du Sud-Est, Georges Condominas (1921-2011) fut directeur d’études à l’ephe, 6e section devenue ehess.

17 Lucien Bernot (1919-1993), ethnologue, professeur à l’ephe puis au Collège de France (chaire de sociographie de l’Asie du Sud-Est). Il participa à la création du centre d’initiation à la recherche en anthropologie sociale en 1962 à la 6e section de l’ephe.

18 Sur les vies savantes, cf. Adell et Lamy, 2016 ; Laurière, 2008. Sur les configurations générationnelles dans l’histoire de l’ethnologie, cf. Laurière et Mary, 2019.

19 Ce dispositif de recherches coopératives sur programme a été créé en 1962 par le cnrs autour d’une discipline pilote, la chimie, puis généralisé en 1963. Sur la rcp Népal et ses objectifs, cf. Millot, 1966. Cf. aussi Chandivert, 2016.

20 Sylvain Lévi (1863-1935), historien des religions sensible à la réflexion sociologique, choisit d’étudier en 1898 ce minuscule espace (la vallée de Katmandou, en fait le Népal originel), le considérant comme un laboratoire car « le Népal, c’est l’Inde qui se fait » ([1905-1908] 2013 : 13), formule souvent commentée. Notons que Marcel Mauss suivit le cours qu’il consacra à cette étude en 1900-1901 (Bert, 2012 : 73-76).

21 Cf. l’expédition japonaise (Kihara, 1955-1957) et l’expédition suisse centrée sur une collecte d’objets (Lobsiger-Dellenbach, 1954).

22 Tout particulièrement l’italien Giuseppe Tucci (1895-1984) et le britannique David Snellgrove (1920-2016).

23 Christoph von Fürer-Haimendorf (1909-1995) obtint une chaire d’anthropologie à la soas à Londres après l’Indépendance de l’Inde.

24 Bernard Pignède (1932-1961) fut publié à titre posthume (1966).

25 Avec Solange Thierry (1921-2009), responsable du département Asie du musée de l’Homme.

26 Cf Bernot (1967) sur le système agricole des réfugiés Marma de langue birmane au Bangladesh.

27 André-Georges Haudricourt (1911-1996), linguiste, ethnologue et botaniste.

28 Sur les rcp en France, cf. http://www.garae.fr/spip.php?article25 (consulté le 30/06/2020).

29 Sur l’importance de Corneille Jest (1930-2019) dans la rcp Aubrac en lien avec la rcp Népal, cf. Chandivert, 2016.

30 Notons que, d’abord formé au chinois, Lucien Bernot s’occupa des collections tibétaines au musée de l’Homme, puis étudia en collaboration avec un psychologue un village français (Nouville), avant de se rendre au Bangladesh chez des locuteurs birmans au sein d’une population dominante de langue bengali.

31 Centre de formation aux recherches ethnologiques, crée en 1946 à l’initiative d’André Leroi-Gourhan, qui a existé jusqu’en 1969, cf. Gutwirth, 2001.

32 Cf. l’avant-propos dans Jest, 1975 : 23-28.

33 Cf. Sagant, 1971a et b ; et LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Bilan des recherches et travaux en cours 1966-1974.

34 LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Bilan des recherches et travaux en cours 1966-1974, p. 2.

35 À Séveyrac par exemple, il s’attache à l’organisation de l’espace qui « a traversé l’histoire » « emprisonnant les nouveaux habitants dans un cadre ancien » (1971a : 145), thématique qu’il reprendra dans son étude de la maison limbu (1973b).

36 Chercheur non universitaire, Charles Parain (1893-1984) développa cette problématique dans « le volume le plus unifié théoriquement qui rend compte des travaux collectifs sur l’Aubrac (1972) » (Fabre, 1986 : 12, note 9).

37 Son premier article (1968-1969) porte sur les marchés en pays limbu, lieu interethnique par excellence, et ses archives contiennent une abondante documentation sur les autres populations : Chetri et Brahmane, Newar des bazars, Sherpa, Tibétains de Tokpe au nord, etc.

38 Où il envisage « la conquête Gurkha comme une tentative de soumettre le Népal oriental à ce que les marxistes nomment “un mode de production asiatique”, la résistance des Limbu structurant “une société de type féodal” ». LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Rapport 1974-1976, p. 31. Cf. également sa collaboration avec René Gallissot et Pierre-Jean Simon en 1975 (LESC_FPS_3.9.1, Dette et autres écrits).

39 Cf. Buob et Dubois concernant le tissage (2019 : 52 et 61). Cf. également dans ce volume.

40 Jest fut sans doute l’un des premiers à lui reprocher de faire de la littérature, critique récurrente à son égard jusqu’à son dernier ouvrage (Karmay et Sagant, 1998). Il est aussi très impliqué alors dans l’action syndicale au cnrs (Fréchet, 2016).

41 Créé au milieu des années 1950 sous l’impulsion de Louis Dumont, « pour rénover l’étude de l’Inde par la conjonction des diverses disciplines des sciences sociales et humaines avec les acquis et les problèmes de l’indologie classique ». Cf. http://ceias.ehess.fr/index.php?1300 (consulté le 30/06/2020).

42 Après une formation classique à Oxford, la guerre l’entraîne en Asie dans les régiments Gurkha, son premier contact avec des Népalais, puis dans la Force 136 en Asie du Sud-Est avant de poursuivre à Paris sa formation orientaliste et ethnologique. Cf. son Récit de vie (à paraître).

43 Cf. Macdonald, 1982. La métaphore de la tenaille est empruntée à Paul Mus (1902-1969), professeur au Collège de France, orientaliste et connaisseur intime de l’Indochine, qui fut son maître à penser. On notera une nouvelle fois l’influence des recherches sur l’Asie du Sud-Est dans cette phase pionnière des études himalayennes en France.

44 Cf. Macdonald (à paraître), sur l’impératif de terrain qu’il qualifie avec humour « d’épreuve du feu »…

45 En 1985, Karmay retourne dans son pays, insufflant un tournant majeur à leur recherche, Sagant s’y rendant également en 1986 avec Katia Buffetrille « pour donner un visage aux Sharwa et une réalité au paysage » (Karmay et Sagant, 1998 : 11).

46 Ce « double pouvoir antagoniste des dieux [qui] semble fonder, au sens marxiste du terme, un double pouvoir des hommes » (1996b : 285).

47 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati » [père de Mundhunge], p. a2-a3.

48 Les Chetri sont des Indo-Népalais de haute caste ayant migré sur les terres limbu après la fondation du Népal par le roi Shah de Gorkha à la fin du xviiie siècle.

49 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 1 « Portrait de Dambar Doj », p. 20.

50 La conclusion non publiée du manuscrit de l’ouvrage réalisé avec Karmay (1998) en témoigne (archives personnelles).

51 LESC_FPS_6.5.1, Exposés divers, p. 15.

52 Cf. LESC_FPS_3.9.9 et 3.9.10.

53 Cf. Sagant, 1979, 1982a, 1987 ; Michailovsky et Sagant (1992) traitent des fantômes de la malemort en s’appuyant sur un récit récolté par Michailovsky dont les enregistrements sont disponibles en ligne (https://pangloss.cnrs.fr/corpus/list_rsc.php?lg=Limbu&name=limbu, consulté le 24/09/2020).

54 LESC_FPS_1.1.3, Titres et travaux, candidature au grade de dr2, p. 20.

55 Cf. également, 1981c : 32.

56 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati », p. a1.

57 Cf. LESC_FPS_1.1.2, Rapports d’activité cnrs.

58 Cf. LESC_FPS_3.7.1 ; 3.7.2 ; 3.7.3. Mundhunge est un pseudonyme, le nom d’un héros mythique limbu, ancêtre des clans venus du Tibet ; Dambar Doj de son vrai nom est le grand-père de Motta, ami et informateur de Sagant. Il naquit probablement à la toute fin du xixe siècle et mourut vers 1953 quand Motta avait dix-sept ans.

59 Cf. LESC_FPS_1.2, une lettre adressée à András Höfer.

60 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 1 « Portrait de Dambar Doj », p. 21.

61 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati », p. a9. Marcel Maget fut spécialiste de l’ethnographie des sociétés paysannes, conservateur au musée des ATP et enseignant à l’Institut d’ethnologie. Notes and Queries on Anthropology a été remanié et réédité à plusieurs reprises par le Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland depuis 1874. Cf. également « Ethno-graphie des funérailles », ce volume.

62 LESC_FPS_3.7.4, Migrations Gurkha ; 3.7.5, Migrations Assam Sikkim ; 2.2.4, Matériaux de terrain limbu : Migration.

63 Subba : chef limbu reconnu par l’État du Népal.

64 LESC_FPS_3.7.5, Migrations Assam-Sikkim, dossier « Migrants et émigrés », Émigration : recueil statistique ; cf. « Migrations et émigration au Népal oriental », §35.

65 LESC_FPS_1.1.1, Rapports d’activité du ceias, Bilan de recherche et travaux en cours 1966-1974, p. 10.

66 Les Limbu sont reconnus comme tribu répertoriée et leur langue est enseignée officiellement dans un département de l’université du Sikkim à Gangtok.

Haut de page

Table des illustrations

Titre ill. 1 – « La fine équipe »2
Légende De droite à gauche : Motta (ami limbu de Libang), Nuruk (ami bhotiya de Tartong), Sagant et deux amis de Nuruk, rencontrés sur le chemin de Tokpe Gola
Crédits Cliché auteur inconnu, mai 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.9
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 378k
Titre ill. 2 – Cartes du pays limbu et de la vallée de la Mewa Khola
Légende « Au nord, un col vers 5 000 mètres relie Tokpe Gola aux passes qui partent de Tukdam vers le Tibet. Au sud, Dhoban est un carrefour traditionnel de diverses routes dont deux d’entre elles descendent vers la plaine indienne »« Si nous avons choisi de travailler au niveau d’une vallée, c’est qu’initialement nous nous sommes heurtés à un écueil. Si l’étude demeurait au niveau de la monographie du village, on pouvait rester précis, mais on manquait d’éléments comparatifs suffisants »
Crédits Source : LESC_FPS_3.9.2, Le paysan Limbu
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 613k
Titre ill. 3 – Tokpe Gola, au cœur des pâturages alpestres, à 4 000 mètres d’altitude
Légende C’est là que les ancêtres limbu Mundhunge et Sandunghe, venus du Tibet, se sont séparés. C’est là que se trouve le réservoir d’âmes des enfants à naître comme des défunts (Sagant, 1982b : 209)
Crédits Cliché Philippe Sagant, octobre 1970 ; source : LESC_FPS_7.1.9, film 10.7
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 467k
Titre ill. 4 – Le bourg de Dhoban (900 m)
Légende Le bazar newar de Dhoban vu du nord, en venant de Libang.Situés dans les moyennes montages, les bourgs (bazars) ont été fondés par des commerçants newar originaires de la vallée de Katmandou
Crédits Cliché Philippe Sagant, avril 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.8, film 6.37
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 760k
Titre ill. 5 – Hameau limbu et champs en terrasses
Légende « En pays limbu, l’habitat est dispersé. Les maisons s’installent partout où il y a des champs, partout où sont construites des terrasses » (Sagant, 1982b : 213)
Crédits Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 8.28
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 591k
Titre ill. 6 – La maison limbu et son environnement
Crédits Dessin Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_3.9.2, Le paysan limbu
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 361k
Titre ill. 7 – « Scène de marché »
Légende « Femmes bhote au premier plan, au deuxième plan les échoppes des épiciers newar »« Ces marchés réunissent périodiquement toutes les populations d’une vallée dans un endroit inhabité, proche de la rivière et entouré de la forêt » (Sagant, 1982b : 220)
Crédits Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 9.30
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 570k
Titre ill. 8 – Au marché hebdomadaire de Luwan Pathi
Légende Sagant est au centre
Crédits Cliché auteur inconnu, 10 janvier 1967 ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 9.27
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 523k
Titre ill. 9 – Groupe de Tibétains (Bhotiya) à Tokpe
Légende Motta, l’ami limbu, est à gauche
Crédits Cliché Philippe Sagant, mai 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.4
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 838k
Titre ill. 10 – Querelle villageoise
Légende « Querelle entre une Bhote (assise qui sourit) et un Limbu (debout au centre). Le fils de l’un qui a 14 ans flirtait avec la fille de l’autre qui en a 12. Le petit Bhote est-il allé trop loin ? Il y a eu dispute. La Lumbini a battu le garçon. Le garçon a rendu les coups. D’une gifle, il a fait voler l’anneau de nez de la fille qui était en or. Ils étaient tous les deux en train de garder les vaches de leurs parents. On n’a pas retrouvé l’anneau de nez, ce qui a fait toute une histoire. La none du couvent du lama de Tokpe Gola est descendue soutenir le Bhote. Kansima Pangbo Limbu de Libang est monté assister son frère de clan et arbitrer au nom du subba. On en est aux invectives. La none était très forte. Le père de la petite Lumbini qui réclamait un anneau en or s’est fait enfoncer », légende au dos de la photo
Crédits Cliché Philippe Sagant, 1966-1967 ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 8.31
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 608k
Titre ill. 11 – La réserve d’eau chez Onguekma
Crédits Dessin Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_3.9.2, Le paysan limbu, illustrations
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 449k
Titre ill. 12 – Motta, « l’ami de cœur »
Crédits Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.1
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 574k
Titre ill. 13 – Prêtres et chamanes
Légende Chamane phedaṅgmā officiant à Libang. « Rituel à Dung dunguey chez Indramaya. Les assistants s’apprêtent à lancer de l’acheta (grains de riz) sur l’autel alors que Onguekma, le phedaṅgmā au centre des assistants, continue de chanter le mundhum (mythe) », avril 1967 (en haut) ; Chamane bijuwa à Dongen (en bas)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Titre ill. 14 – Carte de l’Himalaya
Crédits © Olivia Aubriot
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-14.png
Fichier image/png, 252k
Titre ill. 15 – L’initiation d’une prêtresse de Yuma (elle-même appelée yuma) donne lieu à de grands rituels
Légende « Rituel de Yuma à Tsungtsipung. Kansima et sa disciple jouant du tambour devant l’autel des champs »
Crédits Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.8, film 19.15
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 518k
Titre ill. 16 – Un lama tibétain assure un rituel limbu
Légende Le lama Oktok est venu de Phalung à Libang pour un rituel contre la grêle : « depuis quelques années le chamane limbu ayant failli à sa tâche, on appelle un lama tibétain » (Sagant, 1982a : 173)
Crédits Cliché Philippe Sagant, 17 avril 1971 ; source : LESC_FPS_7.1.8, film 24.32
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 600k
Titre ill. 17 – Jeune femme limbu le jour de son mariage
Crédits Cliché Karna Bahadur Sunuwar (Patibhora Photo Studio à Dharan) ; source : LESC_FPS_7.1.9
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14091/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 503k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gisèle Krauskopff, « « Ethno-graphies » des figures du pouvoir », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 49 | 2021, mis en ligne le 11 janvier 2021, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/14091 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.14091

Haut de page

Auteur

Gisèle Krauskopff

Directeur de recherche émérite CNRS, LESC-UMR7186 (université Paris Nanterre/CNRS)
gisele.krauskopff[at]cnrs.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search