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Dialogues posthumes…

« À qui appartenait la terre ? » dans le royaume hindou du Népal

Conversations à bâtons rompus à travers ethnies et religions en Himalaya
“To whom did the land belong?” in the Hindu kingdom of Nepal: Discursive conversations about ethnic groups and religions in the Himalayas
Marc Gaborieau

Abstracts

Looking back on his discussions with Philippe Sagant, and also based on textual sources (legal and administrative) and field observations, Marc Gaborieau studies the nature and limits of land ownership rights in the Hindu Kingdom of Nepal up to the second half of the 20th century. It is a complex game between three protagonists: the subjects who live on the land and farm it, royal power and its administration, which authorise and regulate their access to that land, and last but not least, the gods who are its primary, eminent masters, to whom the king himself is subject. In this unequal struggle for land access, as well as access to women, it is always the gods that retain the upper hand: humans—king and subjects alike—always come second after them, and only get leftovers.

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Népal
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  • 1 Une rcp (recherche coopérative sur programme) — correspondant à l’actuel pri (programme de recherch (...)

1J’ai brièvement rencontré Philippe Sagant pour la première fois durant l’été 1965, pendant les uniques vacances métropolitaines que j’aie eues au cours de mon premier séjour au Népal (1963-1968) : il venait d’entrer comme moi dans un groupe de recherche sur le Népal, la rcp1 65 fondée cette année-là par Jacques Millot, directeur du musée de l’Homme, et Corneille Jest, chercheur cnrs rattaché au même musée (Millot, 1966 ; Jest, 1969 ; Collectif, 1966 et 1969). J’ai réellement appris à le connaître au cours de l’année scolaire suivante (1966-1967), quand il est venu faire son premier terrain chez les Limbu du Népal oriental. Il a habité chez moi à son arrivée à Katmandou, avant de partir dans les montagnes, et à son retour, avant de reprendre l’avion pour Paris : ces quelques jours nous ont permis de discuter et de comparer nos expériences. Nos conversations se sont prolongées à Paris pendant une décennie en trois contextes. Nous avons d’abord revu pour la publication les articles du deuxième numéro spécial qu’Objets et mondes (Collectif, 1969), la revue du musée de l’Homme, a consacré au Népal. Nous avons ensuite travaillé ensemble, dans le cadre de l’« Équipe village » du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (ceias) à l’ehess, sur les relations entre « caste, lignage, territoire et pouvoir » dans le sous-continent indien (Gaborieau, 1978a ; Sagant, 1978a) et sur les « migrations dans l’Asie du Sud » (Sagant, 1978b). Philippe a enfin participé en juillet 1978 à la VIth European Conference on Modern South Asian Studies, que j’avais organisée avec Alice Thorner à Sèvres (Gaborieau et Thorner, 1979) : il y a présenté une communication remarquée intitulée « Le chamane assoupi » (Sagant, 1979), titre qu’il a repris pour son recueil d’articles en traduction, The Dozing Shaman (Sagant, 1996a) ; il a aussi fait projeter lors de ce colloque le film documentaire qu’il avait réalisé chez les Limbu en 1970-1971 avec son beau-frère Bernard Genestier (Sagant et Genestier, 1973). Nos discussions s’interrompirent ensuite en raison d’engagements professionnels séparés : Philippe s’investit dans l’enseignement au Département d’ethnologie de Paris X-Nanterre et dans la recherche sur les populations tribales du Népal, puis sur le Tibet avec Samten Karmay ; je fus de plus en plus occupé par l’enseignement et l’administration de la recherche à l’ehess et au cnrs, et mes travaux se centrèrent de plus en plus sur le monde musulman.

2Nos discussions portaient sur les sujets les plus variés. Nous venions de milieux différents. Il était issu d’une famille de la petite bourgeoisie parisienne, et avait fait ses études secondaires au collège Stanislas des Jésuites près de Montparnasse ; il avait fréquenté des camarades de milieux comparables. J’étais un rural, élevé parmi des artisans et des paysans vendéens, qui étaient aussi majoritaires dans le petit séminaire où j’avais fait mes études secondaires. En choisissant de faire mon terrain chez des artisans/paysans musulmans au Népal — après six années universitaires à Paris que j’avais vécues comme un exil —, je retrouvais un peu mes racines (Gaborieau, 2017). Philippe, lui, était heureux de se dépayser. Il parlait peu de son enfance et de son adolescence, sinon pour souligner sa rupture avec son milieu, qu’il avait vécue de trois façons différentes — sans compter les petits boulots et les galères — entre la fin de ses études secondaires et sa conversion à l’ethnologie après la guerre d’Algérie. Il avait en premier lieu été batteur dans un orchestre de jazz, au cœur de la nuit parisienne. Il avait ensuite pris la route à la façon des beatniks de son époque — le mot hippie n’est apparu qu’au milieu des années 1960 : il avait alors été marqué par son voyage en Israël, en particulier par l’expérience d’un kibboutz où la vie communautaire se conjuguait avec les impératifs de la sécurité. Il avait dû enfin, son sursis expiré, faire la guerre d’Algérie : il avait été affecté au commandement d’une harka ; il évoquait les expéditions nocturnes dangereuses au-delà du barrage de la frontière tunisienne, la misère des gros durs baroudeurs français qui appelaient leur maman de leur lit d’hôpital, et le drame des harkis qu’ils avaient commandés : ils furent impitoyablement condamnés par leurs coreligionnaires à s’entre-tuer, tels des gladiateurs, après la proclamation de l’indépendance en 1962.

3Avant son départ sur le terrain, nous avons eu des controverses sur le degré de conservation des coutumes et de la religion pré-hindoues chez les populations tribales du Népal. Avant d’être recruté pour le Népal, Philippe avait dépouillé une documentation sur les populations du nord-est de l’Inde qui avaient été préservées de l’hindouisation et chez lesquelles il avait d’abord envisagé de faire son terrain, ce qui s’avéra impossible car le gouvernement indien interdisait l’accès de ces régions aux chercheurs étrangers ; il s’était alors rabattu sur l’est du Népal où il pensait trouver des institutions comparables relativement conservées. Pour ma part, à cette époque où la recherche ethnologique sur les populations tribales du Népal commençait à peine, je n’avais à ma disposition, à leur sujet, que les monographies de John T. Hitchcock (1966) et de Bernard Pignède (1966), qui venaient de paraître et qui présentaient les Magar et les Gurung comme largement hindouisés ; les membres de ces deux tribus que je côtoyais sur mon propre terrain au Népal central l’étaient aussi ; je me montrais très sceptique sur la possibilité de retrouver des traditions tribales préservées dans l’est du Népal. Au retour de son premier terrain chez les Limbu à l’été 1967, Philippe me montra que j’avais tort et que les institutions tribales étaient mieux préservées que les ethnologues ne l’avaient cru jusqu’alors ; il évoquait, entre autres thèmes de prédilection, les classes d’âge, la maison, les stratégies et les conflits amoureux… Deux sujets dominaient ses conversations : la religion avec les rites chamaniques, dont il s’était fait une spécialité, et la lutte impitoyable pour le contrôle de la terre, où les tribaux comme les Limbu perdaient inexorablement du terrain face aux hautes castes indo-népalaises.

4Je n’ai pas souvenir que ces deux derniers thèmes aient été liés dans nos conversations ; ils n’apparaissent d’ailleurs pas ensemble dans les publications de Philippe parues jusqu’en 1978, mais ils sont ensuite réunis dans le reste de son œuvre. C’est cette liaison qui fait l’objet du présent article : j’y examine la médiation de la religion dans les rapports des hommes à la terre auprès d’un large éventail d’ethnies d’ouest en est et du nord au sud du Népal pour renouer en conclusion, après bientôt quarante ans, avec nos anciennes discussions.

5Le titre retenu, « À qui appartenait la terre ? », est issu d’une conversation que j’ai eue dans la vallée de la Karnali, au Népal occidental, en 1967-1968 avec un porteur brahmane du village de Lamji, près de Dullu (district de Dailekh). C’est lui qui amena la discussion sur ce sujet. Il posa lui-même la question et donna la réponse suivante : « La terre appartient aux musulmans ! » Elle m’étonna et me rappela que je n’avais pas affaire à une question profane. En effet, dans la civilisation indienne (dont le Népal participe) la terre n’est pas un objet inanimé dont l’homme peut « user et abuser ». Elle n’est pas assimilable à la propriété foncière du Code civil napoléonien, qui est soumise au bon plaisir d’un unique individu propriétaire porté à l’absolu. Elle est au contraire un être animé, voire divinisé, en relation avec une constellation d’êtres humains et divins qui ont sur elle une multiplicité de droits qui se superposent.

6La situation décrite ici se réfère à une période révolue. Elle commence par l’unification du Népal sous la dynastie des Shāh de Gorkha dans la seconde moitié du xviiisiècle. Elle se clôt avec les bouleversements des années 1950 et 1960, qui ont vu la promulgation d’un nouveau code de droit en 1963 (Gaborieau, 1977a : 194), l’avènement d’une « démocratie guidée » avec le système des Panchayat (Gaborieau, 1982a), ainsi qu’une modification des tenures foncières et une timide redistribution des terres dans le cadre de la réforme agraire. L’enquête de Philippe Sagant et la mienne ont été faites au moment de la mise en œuvre de ces réformes, avant que leurs effets économiques et leurs conséquences religieuses ne se fassent réellement sentir : il faudra attendre plusieurs décennies pour juger de leur effet sur la religion (Lecomte-Tilouine, 1993). La situation décrite ici est donc celle qui prévalait officiellement jusqu’en 1963, et qui s’est prolongée dans les faits pendant une décennie, avant que les nouvelles normes n’entrent dans les mœurs.

Réforme des années 1960

Réforme des années 1960

« Fonctionnaire népalais venu de la capitale pour appliquer la réforme foncière. Il profite des bancs de l’école pour tenter de haranguer plus facilement un public pour le moins clairsemé »

Cliché Philippe Sagant, Libang 1966 ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 20.1A

7Les études traitant des rapports de la population au pouvoir et de l’appropriation du sol dans le sous-continent indien ne peuvent faire l’économie des représentations religieuses et des rites (Berti et Tarabout, 2009). Ils ont été inégalement étudiés. Ainsi au Népal, les travaux se sont focalisés — parce qu’elle avait une dimension politique nationale — sur la grande fête d’automne appelée dasaĩ, centrée sur le culte de la Déesse : célébrée après la période dangereuse de la mousson, cette fête est une sorte de nouvel an, qui remet en question en les « re-sacralisant » tous les rouages du gouvernement et de l’administration (Krauskopff et Lecomte-Tilouine, 1996). J’insisterai par contraste sur un autre culte moins ostensible, célébré à des dates diverses selon les lieux et les ethnies : celui des divinités du sol dont le chef de file est le « dieu de la terre », généralement appelé bhume/bhūme deutā dans les dictionnaires (Turner, 1931 : 480 ; Sharma, V. S. 2019 : 798). J’avais signalé son importance dans des articles sur l’appropriation des terres (Gaborieau, 1978b : 43-44) et sur les spécialistes religieux (1983 : 40), mais j’avais oublié de le mentionner et d’indiquer les dates de son culte dans un article sur le calendrier des fêtes hindoues (1982b) — qui se voulait pourtant exhaustif ! Le présent article vise à combler les lacunes de ce précédent travail et à rendre compte des recherches plus récentes (voir les synthèses de Toffin, 1987 ; Formoso, 1996 ; Krauskopff, 1996 et 2012 ; Schlemmer, 2012) pour progresser dans l’analyse des cultes des divinités de la terre. Avant d’arriver à la médiation des dieux, commençons au niveau purement humain de la répartition des droits sur les terres.

La terre appartient-elle au roi, aux musulmans ou aux dieux ?

Les limites des prérogatives royales

8Les pouvoirs exorbitants des monarques et empereurs absolus qui ont régné dans le sous-continent indien ont conduit des auteurs de l’Inde coloniale à penser que le souverain était le seul véritable propriétaire de la terre. Cette théorie a été reprise au Népal par l’historien Mahesh Chandra Regmi (1929-2003), qui m’a aidé dans la recherche et l’interprétation des documents concernant les musulmans : il a fondé sur elle son interprétation des tenures foncières au Népal (Regmi, 1963-1967, résumé dans Gaborieau, 1977a : 158-161 et Gaborieau, 1978a et b).

9Dans cette optique, les sujets n’avaient d’autres droits sur les terres que ceux dont le roi voulait bien se dessaisir à leur profit. Ce dessaisissement était minimal dans la tenure dite « de droit royal » (raikar), qui n’accordait aux cultivateurs que l’usage de la terre sans droit de propriété : le roi pouvait la reprendre quand il le voulait, sans compensation ; ils n’étaient que des tenanciers non protégés. Le dessaisissement consenti par le roi était plus important dans les tenures privilégiées comme les guṭhī (fondations pour le financement des institutions religieuses), les birtā (qui récompensaient les dignitaires religieux ou politiques), et les kipaṭ ou sevā birtā, qui confirmaient les droits coutumiers de certains groupes tribaux ou de musulmans. Dans tous ces cas, il était beaucoup plus difficile pour le roi de reprendre les droits que lui ou ses prédécesseurs avaient concédés, et il ne pouvait le faire qu’au prix de compensations financières : ces tenures privilégiées avaient donc un statut plus proche de celui de notre propriété privée, sans y être pourtant totalement assimilables. Comme, dans tous ces cas de figure, le statut de ces terres dépendait en dernier ressort du bon vouloir royal, on pourrait penser que la théorie qui fait du roi le propriétaire éminent de la terre est justifiée.

10Ce n’est pas si simple. Deux indices nous conduisent à en douter. Premièrement Bābū Rām Ācārya (1888-1971), l’historien officiel de la monarchie, qui m’a le premier guidé dans la recherche de documents concernant les musulmans du Népal, aimait à citer dans sa « brève histoire du Népal » (Ācārya, V. S. 2022), dans sa biographie de Prithvī Narāyaṇa (1723-1775), l’unificateur du Népal (V. S. 2024), ou dans un ouvrage inédit (s. d.) le proverbe suivant que je cite de mémoire :
« Trois choses appartiennent en propre au roi :
la reine (rānī), l’eau (pānī) et les mines (khānī). »
La terre, bhūmi, qui se termine aussi en « i », ne figure pas dans cette liste. Le second indice est d’ordre rituel : au début du xxe siècle la monarchie se fit construire un nouveau palais moderne hors les murs, au nord de la vieille ville de Katmandou, capitale historique de la dynastie. Ce nouveau domaine se trouva enclore un sanctuaire où des Newar célébraient un culte depuis des temps immémoriaux. Les divinités qu’ils y honoraient avaient la préséance sur le roi : ils gardèrent le droit intangible de franchir la clôture du domaine royal pour venir les honorer à date régulière. Le roi n’était même pas le maître du territoire de son palais : comment aurait-il pu l’être de toute la terre de son royaume ? À qui pouvait-elle donc appartenir ?

Curieuse apparition des musulmans

11Durant l’année scolaire 1967-1968, j’ai fait une longue exploration du bassin de la Karnali au Népal occidental (Gaborieau, 1969 : 19-21) pour inventorier les villages musulmans de la région (districts de Dailekh, Accham et Bajura) et pour étudier le culte du dieu Maṣṭā, maître du territoire, dont nous parlerons plus loin.

12C’est alors que j’ai recruté le porteur brahmane qui m’affirma que c’étaient les musulmans qui étaient les vrais propriétaires de la terre. Je lui ai demandé des explications : il m’a présenté un raisonnement imparable, que je dois d’abord replacer dans son contexte. Les hindous incinèrent généralement leurs morts. Mais, dans deux cas qui sont liés, ils les enterrent. Le premier est celui des renonçants, Samnyāsi ou Kān-phaṭā Yogi, qui ont quitté le monde de la caste pour adhérer à un ordre mystique. Le second cas est celui des lépreux qu’on force à quitter la société et à vivre d’aumônes : ils sont pour cette raison assimilés aux renonçants (Gaborieau, 1977b : 55). Les uns et les autres sont inhumés de la même façon : on creuse une fosse profonde, dont on recouvre le fond de sel : on y place le cadavre en position de méditation, c’est-à-dire assis les jambes croisées avec, entre autres offrandes, de l’argent (Bouillier, 1979 : 140). Dans l’esprit de mon informateur, ce don d’argent était le prix de la terre : il en déduisait que les hindous n’étaient pas propriétaires de la terre, puisqu’ils devaient l’acheter. Par contre, avait-il observé, ses voisins musulmans, quand ils enterraient leurs morts, ne mettaient pas d’argent dans la tombe : s’ils n’avaient pas à acheter la terre, c’est qu’ils en étaient les propriétaires : cqfd. Le raisonnement était logiquement impeccable, mais il ne s’accordait pas avec la situation de fait des musulmans de son village.

13Du point de vue juridique d’abord, ces musulmans n’étaient pas propriétaires de la terre : c’étaient des artisans fabricants de bracelets de verre, qui étaient à l’origine semi-nomades ; à la fin du xviiie siècle, ils avaient été fixés comme locataires sur la tenure privilégiée (birtā) du lignage brahmane de mon informateur. Ils considéraient toujours ces brahmanes comme les propriétaires éminents de leur terre : ils leur réservaient un gigot d’un des cabris immolés et une mesure de farine de blé lors de la fête annuelle de leur saint patron, Ghāzī Miyẫ (Gaborieau, 1975 : 315).

14Du point de vue de leur religion, ces musulmans ne se considéraient pas non plus comme propriétaires de la terre et de ses produits. Allah en était certes le maître éminent, mais, par souci d’efficacité, ils préféraient s’adresser aux saints plutôt qu’au Bon Dieu lui-même. Pour faire fructifier leur terre, ils recouraient à l’intercession du saint Ghāzī Miyẫ : ils le vénéraient au printemps en lui offrant les prémices de la récolte du blé et en lui sacrifiant des cabris pour qu’il fasse tomber la pluie (Gaborieau, 1975 ; 2010 : 68-72). En définitive, à leurs yeux, l’usage de la terre était commandé par les saints : ils n’étaient donc pas les propriétaires de la terre qui appartient de façon éminente à Allah, lequel à son tour la gouverne par l’intermédiaire de ses saints. On ne peut pas faire l’économie du surnaturel.

15Autre trait frappant dans le cas de Ghāzī Miyẫ : son culte est organisé de la même manière que celui des dieux territoriaux de l’ouest du Népal que nous allons voir ci-dessous. L’imitation est poussée jusque dans les institutions et le personnel : les sanctuaires de Ghāzī Miyẫ ont ainsi, comme ceux du dieu Maṣṭā, un médium possédé qui rend des oracles.

La terre et les hommes

16Nous sommes donc ramenés à la question plus générale des prérogatives des dieux en matière de foncier, dont nous précisons maintenant les termes. La terre dont il est question ici n’est pas la planète tout entière, dhartī ; mais uniquement la surface habitée et cultivée, à l’exclusion de la forêt qui l’entoure et sur laquelle elle a été gagnée ; on l’appelle en sanscrit bhūmi, qui dans les vernaculaires devient bhūĩ, la nasalisation remplaçant le ‘m’ (Turner, 1931 : 478 ; Turner, 1966-1969, vol. 1 : 545, n° 9557 ; Sharma, V. S. 2019 : 792-793, 797-798).

17Les occupants légitimes de cette terre sont des sédentaires vivant d’agriculture et d’artisanat, hiérarchisés selon le système des castes. Ils se définissent par contraste avec un reste de population sauvage de chasseurs-cueilleurs, qui n’ont pas eu encore accès à l’agriculture et qui sont des hommes de la forêt au sens propre du terme : non pas les mythiques créatures appelées ban-mānuś, hommes des bois, comme le fameux yéti, mais des humains bien réels qui vivent encore dans les forêts et résistent toujours à la sédentarisation. Deux groupes de chasseurs-cueilleurs sont attestés au Népal (Gaborieau, 1978c : 90-94) : les Kusuṇḍā du Népal central (Reinhard, 1969 et 1976 ; Rana, 2002) et les Rauṭe du Népal occidental (Fortier, 2003). Nomades et sédentaires se définissent les uns par rapport aux autres en un jeu de miroir : pour honorer un Kusuṇḍā, on l’appelait ban-ko rājā, roi de la forêt ; pour insulter le roi du Népal, on l’appelait Kusuṇḍā (Turner, 1931 : 102). Les anti-monarchistes filaient volontiers cette métaphore : ils rejetaient le mythe d’une origine rajput de la dynastie comme les traditions qui pointaient vers une origine magar encore trop noble à leurs yeux. Rattacher le roi aux nomades sauvages était à leurs yeux la pire insulte.

Comment les hommes négocient-ils avec les dieux l’usage de la terre ?

18Quels sont donc les dieux qui contrôlent la terre ? Comment les hommes sédentarisés se les rendent-ils propices ? Tel est l’objet de cette seconde partie. Sans reprendre le détail des inventaires, je me limiterai à mon domaine d’expertise linguistique, c’est-à-dire à des populations parlant des langues indo-aryennes dans les collines (népali) et la plaine du Téraï (hindi et bhojpuri). Après une brève présentation des particularités du Népal occidental, je m’étendrai sur plusieurs exemples comparables du Népal central et du Téraï intérieur.

En contexte monoethnique : le bassin de la Karnali

19Par rapport au reste du Népal — où les Indo-Népalais doivent composer avec les ethnies tibéto-birmanes et austronésiennes qui les ont précédés —, l’extrémité occidentale du pays, depuis le bassin de la Karnali jusqu’à la frontière indienne, est une région « monoethnique », où ils sont seuls (si l’on ne prend pas en compte les groupes tibétanisés des hautes vallées himalayennes et les Rauṭe). Le territoire est partagé entre de grands dieux qui en gardent le contrôle comme Maṣṭā et Lāmā (Gaborieau, 1969 ; Shrestha-Schipper, 2009).

20Leurs légendes (Gaborieau, 1969 : 22-24) les lient dès l’origine au territoire. Maṣṭā n’est pas un dieu unique, mais un ensemble de douze frères. Fils d’Indra, roi des dieux, ils sont nés à Dhāndhar, près de Bajhang, à mi-chemin entre les fleuves Mahakali et Karnali. Partant vers l’est pour se partager la région, ils rencontrent les neuf sœurs Durgā-Bhawānī, figures de la Déesse dans l’hindouisme classique. L’installation dans un lieu donné de l’un des frères et d’une des déesses commence toujours avec le défrichement d’une terre hantée par des ogres et des géants (rakśas, dānava) qui empêchent les hommes et les dieux de s’y installer. Un des frères Maṣṭā vient, les chasse et permet aux autres dieux et aux hommes de venir s’y installer en paix et de la cultiver. Il est depuis lors établi en ce lieu avec une des déesses dans un temple et régulièrement honoré par les fidèles ; il protège les hommes contre les esprits néfastes et les agressions des hommes. Bref, il est le protecteur du lieu : ce n’est pas par hasard qu’on lui accorde, en certains endroits, l’épithète sanscrite de Kśetrapāl, « gardien du territoire ». Les principaux officiants de ses sanctuaires, un desservant (pujārī) et un médium possédé (dhāmī), sont généralement recrutés dans la grande caste autochtone des Khas, appelés aujourd’hui Chetri. L’organisation de ce culte, en quelque sorte refermé sur lui-même, dénote un certain entre soi.

En contexte pluriethnique

21En migrant dans les collines, vers l’est, et dans la plaine, vers le sud, les Indo-népalais se sont établis au milieu de populations dites tribales qui étaient déjà présentes ; ils ont dû composer avec elles et leur ont attribué un rang médian de caste pure, entre les Chetri et les intouchables. Ils les ont intégrées dans les rituels collectifs : pour situer le rôle qu’y jouent ces tribaux, il faut les replacer dans leur cadre administratif.

Circonscriptions administrativo-religieuses et divinités territoriales

22On ne le répétera jamais assez : le terme « village (gāũ) » n’entrait pas dans la nomenclature officielle du Népal avant l’instauration du système des Panchayat… qui s’inspirait lui-même, avec un siècle de retard, de l’imagination romantique des administrateurs anglais de l’Inde : gāũ désignait jusqu’alors un lieu-dit, ou servait à opposer la campagne à la ville. De tradition immémoriale — c’est-à-dire en remontant aux temps qui précédèrent l’arrivée des musulmans dans la vallée du Gange au xiiie siècle —, l’unité administrative dernière, au Népal comme en Inde du Nord, était un regroupement de plusieurs agglomérations que j’appelle par commodité « canton », car la nomenclature varie d’un lieu à l’autre. Dans la plaine et dans le Teraï intérieur comme à Dang (Krauskopff, 1989b), on emploie le terme pargana (Wilson, 1855 : 402 ; Platts, 1884 : 252), qui est d’usage immémorial dans l’Inde du Nord, et qui avait été repris par l’administration moghole, laquelle s’étendit un moment jusque sur la vallée de Dang (Gaborieau, 1977a : 21). Les collines du Népal central utilisent le mot népalais thūm (Gaborieau, 1978b : 40-41), parfois remplacé par l’équivalent arabo-persan mauẓa (Wilson, 1855 : 336), prononcé maujā en hindi et en népali (Ramirez, 2000 : 269) ; le Népal occidental emploie le terme darā, d’origine obscure, que nous avons rencontré plus haut. Ce « canton » était à l’origine une unité militaire avec sa garnison et son fort (kot/koṭ) sous l’autorité d’un chef appelé umarā, pluriel honorifique de l’arabe amīr, chef, prince (Gaborieau, 1977a : 133 ; 1978b : 41). Il a eu ensuite un administrateur civil et collecteur d’impôt, appelé mahāmukhiyā (qui coiffait les mukhiyā commandant les subdivisions du canton). Ce canton était resté jusqu’aux années 1960 la circonscription administrative et fiscale de référence. Il avait encore servi de cadre aux recensements de 1952-1954 et de 1961 : on en avait alors publié un atlas (Central Bureau of Statistics, V. S. 2015). C’était surtout l’unité territoriale qui célébrait les rituels collectifs pour la Déesse du pouvoir lors du dasaĩ, et pour les divinités assurant la prospérité collective.

23Qui sont ces dernières ? Le terme le plus fréquent pour les désigner est Bhūme deutā, ou Bhūme tout court, signifiant « (dieu) du sol ». On ne sait pas toujours si ce mot recouvre un seul dieu ou plusieurs, ni si ce(s) dieu(x) est(sont) ou non accompagné(s) d’une ou plusieurs déesses. Le terme le plus spécifique et le plus répandu de cette entité divine, dont on ne sait s’il s’agit d’un nom propre ou d’une classe de divinité, est celui qu’Alexandre Macdonald avait orthographié Bhāyẫr (Macdonald, 1969 : 73) et que j’ai transcrit (sans doute par erreur) comme Bhẫyār (Gaborieau, 1978b : 43). Gisèle Krauskopff l’a orthographié (avec raison) Bhuĩyār (Krauskopff, 1989a : 155). En dépit de sa fréquence au Népal, ce mot n’a pas trouvé place dans les dictionnaires du népali : c’est pourquoi il existe pléthore de transcriptions plus ou moins justifiées (comme Bhanar, Bhagar…) et des incertitudes sur son sens exact. Par contre, il a été répertorié dans un glossaire administratif de l’Inde coloniale comme nom de caste, et non pas comme nom de divinité (Wilson, 1855 : 83). La présence de ‘ār’ en finale indique qu’il s’agit d’un nom composé, formé du nom désignant la terre, comme nous l’avons vu plus haut, suivi du suffixe hār ou hārā (dont le ‘h’ a disparu en raison de sa position intervocalique). Ce suffixe signifie « qui a un rapport à, qui est maître de ». On le trouve par exemple dans les noms de métier : ainsi le fabricant de bracelets de verre (cuṛī) est désigné par le composé cuṛī-hār ou cuṛī-hārā (Gaborieau, 1977a : 59-60). Bhuĩyār a donc deux sens possibles : soit « celui qui a rapport avec la terre » ; soit, emphatiquement, « celui qui est le maître de la terre ».

24En étudiant les occurrences de ce mot dans la vallée du Gange, j’ai été conduit à choisir le second sens, en me fondant sur l’usage de ce mot dans la langue bhojpuri (qui a cours dans la plaine) pour désigner un maître du sol. Il existe en effet dans la plaine une caste nombreuse et influente de cultivateurs, les Bhūĩhār (Platts, 1884 : 198), qui se prétendent d’origine brahmane et s’appellent aujourd’hui pompeusement, dans un pseudo-sanscrit tardif, Bhūmihār (Turner, 1966-1969 : 545, n° 9565). La lignée la plus célèbre de cette caste fut la dynastie des maharajas de Bénarès. Comme nom commun, le mot signifie un « propriétaire foncier (landholder) » en général (Wilson, 1855 : 83). Le second sens de « maître du sol » est donc le plus probable.

Illustrations

25Deux exemples, pris respectivement dans les collines et dans le Téraï intérieur, permettront de comprendre ce culte aux divinités de la terre.

26Dans les collines, le culte des divinités de la terre était organisé dans le cadre du canton (thūm). Les hameaux (gāũ) qui constituaient le Panchayat de Samjur — où j’ai fait mes enquêtes approfondies sur les artisans musulmans de 1964 à 1975 (Gaborieau, 1978b et 1993 : 65-74) — s’étageaient sur des altitudes allant de 500 à 1 350 mètres. Ils étaient rattachés à trois cantons distincts. Je prendrai ici comme exemple le plus spectaculaire d’entre eux, celui de Mirlung, qui culminait au nord en une montagne escarpée de 2 700 mètres appelée Mirlungkoṭ, couronnée par les ruines de l’ancienne forteresse, elle-même flanquée de trois temples où se célébraient les cultes communs à tous les habitants du canton (Gaborieau, 1978b : 41-44). Je n’ai malheureusement pas eu l’occasion d’y assister, mais j’en ai recueilli des descriptions suffisamment précises pour en tirer quelques conclusions. Les plus importants étaient ceux qui se célébraient pendant le dasaĩ : ils sont trop connus (Gaborieau, 1978b : 41-43 ; Krauskopff et Lecomte-Tilouine, 1996) pour que j’y revienne ici.

27Par contre, les trois autres, dédiés respectivement aux déesses Caṇḍī et Sansārī, et au dieu Bhuĩyār, nous intéressent ici. La première est une des formes terribles de la déesse (Sharma, V. S. 2019 : 295) : son sanctuaire consiste en une simple plate-forme où elle est représentée par des pierres ; son culte, financé par une collecte d’offrandes auprès de tous les habitants du canton, a lieu une fois par an à la pleine lune du mois de Baisākh (avril-mai) ; il assure la prospérité des habitants. Sansārī, répertoriée comme déesse de village dans le Téraï (Turner, 1931 : 585), est ici aussi honorée collectivement un samedi du mois d’Āṣāḍh (juin-juillet) pour écarter les maladies. Ces deux cultes sont sous la responsabilité du Mahāmukhiyā qui désigne pour chacun des sanctuaires un desservant (pujārī) recruté parmi les Gurung ou les Magar.

28Bhuĩyār concerne plus particulièrement le présent article. Il a un sanctuaire consistant en une aire carrée entourée de murs. Dans le mur de l’ouest est creusée une niche ouvrant vers l’est, où il est censé résider : on y dépose les offrandes. Des cloches et des tridents (emblème de Shiva !), offerts par des fidèles, sont suspendus pour les premières, piqués dans le sol pour les seconds. Le culte officiel, qui est sous la responsabilité du Mahāmukhiyā, est célébré une fois par mois pendant cinq mois, un mardi, de Phālgun (février-mars) à Āṣāḍh (juin-juillet). Tous les maîtres de maison doivent y contribuer, sinon par leur présence, du moins par leurs offrandes de lampes, de riz et d’animaux à sacrifier. La cérémonie elle-même est célébrée par un desservant (pujārī) non marié, qui est obligatoirement recruté dans la population tribale de la région (Gurung ou Magar). Le but de ce culte collectif est d’assurer la fertilité du sol et la prospérité des habitants.

29On a donc au même endroit trois cultes liés entre eux qui associent un dieu mâle, maître du sol, et des déesses terribles, qui sont censées écarter les maladies. Ces cultes sont célébrés sous la responsabilité du chef de canton, qui peut être de n’importe quelle caste, mais il est alors obligatoirement assisté de desservants recrutés dans les populations tribales.

  • 2 Caudharī (Wilson, 1855 : 105 ; Platts, 1884 : 450) est un titre si commun dans toute l’Inde du Nord (...)

30À Dang et à Deokhuri, dans le Téraï intérieur, les Tharu, tribaux de la plaine, sont sous la domination des hautes castes indo-népalaises venues des collines, qui ont exploité les richesses de ces bassins fertiles depuis le Moyen-Âge et s’y sont progressivement établies (Krauskopff, 1989a). Le territoire est historiquement divisé en six vastes pargana (quatre à Dang, un pour Deokhuri, le sixième étant maintenant en territoire indien). Chacun d’eux avait autrefois à sa tête un responsable recruté parmi les Tharu, et appelé caudharī2 : il était à la fois un chef politique et un prêtre. Ce rappel historique vise à souligner qu’à l’origine c’était le pargana qui, comme le thūm dans les collines, était le cadre de la célébration du culte aux divinités du sol. Ce culte se célèbre aujourd’hui au niveau du village, qui est dirigé par un chef appelé mahātam (mahātāhwẫ en tharu), terme d’origine obscure, représentant local du chaudhurī : le canton reste toujours à l’horizon.

31Au centre des villages de l’ouest de la vallée (Macdonald, 1969 ; Krauskopff, 1989a : 115-116 et 1989b) se trouve le temple des « divinités tutélaires du territoire », qu’on appelle Bhuĩyār. Ce terme désignait dans les collines un dieu unique conçu comme masculin ; ici, il s’agit d’un collectif. Il y a d’abord une hutte qui abrite le cheval représentant le dieu du sol du clan du chef local ; puis cinq pieux plantés à côté représentent les cinq Pandavas, considérés comme les ancêtres du prêtre ; ils protègent tous ensemble le territoire. Ces dieux fastes, au centre du territoire, sont complétés par un ensemble non pas de déesses comme dans les montagnes, mais par un couple néfaste déesse-dieu, Daharcandi-Cabahwāguni, qui traîne lui-même tout un cortège d’esprits malfaisants hantant les abords du territoire villageois : « [ce couple] est une entité collective englobant toutes les formes d’esprits néfastes s’attaquant à la collectivité : esprit de la malemort, sorciers, étrangers […] La nature de ces esprits permet de constater combien l’espace du village participe du monde sauvage » (Krauskopff, 1989a : 117). Dans le composé Daharcandi, on retrouve le nom de la déesse classique Caṇḍī (que nous avons vue plus haut à Mirlung) ; elle est qualifiée par son lieu de résidence, Dahar, le lac originel dont a surgi le monde. Cabahwāguni, le « maître aux quatre bras », reste mystérieux.

32Inutile d’aller plus loin dans les détails. Retenons qu’ici, comme dans les collines, la complémentarité entre des dieux et des déesses structure le panthéon villageois. Mais bien que le contexte soit pluriethnique, l’organisation du culte est monoethnique : seuls les Tharu y participent ; ils confirment ainsi leur insularité culturelle, qui s’est maintenue en dépit de la domination par les Indo-népalais.

*

* *

33Notre conclusion sera double, traitant d’abord du processus inachevé de personnification de la terre cultivée en un dieu, puis s’élevant à des considérations plus générales sur la primauté des dieux sur les hommes.

Une personnification inachevée

34Bhūmi, la terre défrichée et cultivée habitée par l’homme, reste un territoire précaire, enserré dans le monde sauvage dont il faut sans cesse le protéger. Cette protection dépasse les forces humaines ; elle ne peut être obtenue sans le secours des divinités qu’il faut se concilier en leur établissant des sanctuaires et en les vénérant régulièrement pour pouvoir jouir de la terre. Puisqu’elles ont préséance sur l’homme, ce sont elles qui ont les droits les plus éminents sur le sol ; les hommes n’en ont qu’un modeste droit d’usage, qui doit être perpétuellement renégocié avec elles.

35Ces êtres supérieurs, appelés collectivement divinités, sont — dans les exemples analysés ici, depuis le culte de Maṣṭā au Népal occidental jusqu’aux temples villageois des Tharu — regroupés en un panthéon plus ou moins peuplé, qui est structuré par une opposition entre le masculin et le féminin. Le pôle féminin tend à être rejeté vers la périphérie et organisé autour d’une idée de force qui est ambivalente : positive quand le pouvoir est exalté lors du dasaĩ, et négative quand la déesse est représentée comme responsable des maladies. Le pôle masculin tend à être plus central. Si la terre — bhūmi en sanscrit, bhūĩ en hindi — est grammaticalement féminine, l’être divin qui l’incarne, ou plutôt qui en est le maître, est généralement masculin, qu’il s’agisse de Bhuĩyār, alias Bhūme, sur la plus grande partie du Népal ; ou, au Népal occidental, du dieu Maṣṭā ou du saint musulman Ghāzī Miyẫ.

36Cette personnification de la terre en une divinité masculine apparaît comme un processus récent, lié à l’hindouisation, qui n’est pas partout achevé, comme l’ont noté par exemple Marie Lecomte-Tilouine (1996) et Gisèle Krauskopff (1996 : 106-107). Ainsi cette dernière notait, à propos de deux articles de Philippe Sagant (1981 et 1996b), vers qui nous revenons maintenant après un long détour à travers les ethnies des collines et de la plaine du Népal :

On constate […] que le culte de Bhume ne joue qu’un rôle marginal, chez les Limbu, à l’échelle villageoise […] L’absence, chez les Limbu, d’un culte villageois structuré rendu à Bhume est à rapprocher du maintien de formes du pouvoir antérieures et d’anciennes unités territoriales et sociales (en l’occurrence les clans et les maisons) grâce au système foncier du kipaṭ. Les Limbu sont parmi les seules minorités à avoir gardé cette relative autonomie, symbole et support de leur identité (Krauskopff, 1996 : 106).

Cette constatation illustre la résilience des institutions traditionnelles parmi les populations tribales du Népal, en particulier chez les Limbu, que Philippe Sagant fut sans doute le premier à documenter et à mettre en exergue, en dépit du scepticisme que je lui avais opposé lors de nos premières conversations.

La primauté des dieux

37Élargissons maintenant notre propos à des considérations plus générales sur le rôle des dieux dans l’hindouisme, religion qui a inspiré l’instauration du culte d’une divinité de la terre regroupant les communautés villageoises. Dans l’esprit de ceux qui célèbrent ce culte, ce sont d’abord les dieux qui jouissent de la terre, car ils ont toujours préséance sur les humains.

38Ce n’est pas par inadvertance que j’emploie ici le terme « jouir » : dans les documents officiels, l’utilisation de la terre est désignée par le même substantif (bhog), ou la même expression verbale (bhog garnu) que la jouissance d’une femme (par exemple Gaborieau, 1977a : 97-98 et 141). Ce n’est qu’après avoir reconnu le droit de préséance des dieux que l’homme peut faire usage de la terre. Pareillement, dans cette culture où la terre est assimilée à une femme, le même raisonnement vaut pour la jeune fille : avant qu’un homme ne puisse légitimement en jouir par le mariage, elle a successivement appartenu à trois dieux, qui ont exercé sur elle une sorte de droit de cuissage :

  • 3 Sur cette formule de dénombrement, qui est aussi utilisée par exemple pour énumérer les quatre « bu (...)

Dans ce yajña [ce sacrifice qu’est la cérémonie de mariage], le rôle de sacrifiant […] est tenu par le père de la jeune fille ; celle-ci est la victime, paśu ; et le jeune homme, destinataire de cette offrande, a donc la fonction de devatā [dieu] : […] même quand il remplit la fonction de devatā, le fiancé conserve sa nature humaine : à ce titre il ne peut manger que les restes du repas des dieux. Et de fait, ce sont d’abord les dieux qui ont joui de la jeune fille : d’abord Soma, puis les Gandharva, puis Agni. Le mari humain ne vient qu’en quatrième position : on reconnaît la formule 3 + 1 = 4 à quoi se ramènent si souvent les dénombrements indiens (Malamoud, 1974 : 125)3.

  • 4 « Impure, defiled ; unchaste (of a girl who has been violated or who is still unmarried at the age (...)

C’est pour cette raison qu’au Népal on applique à toute jeune fille, quel que soit son âge, et même si elle n’a pas encore eu de relations sexuelles, l’épithète jūṭho, comme à la nourriture qui a été souillée par contact avec la bouche d’une autre personne (enquête personnelle, précisant la définition4 de Turner, 1931 : 220), car elle a été souillée, avant qu’un homme ne l’approche, par le « droit de cuissage » que les dieux ont exercé sur elle.

39Une comparaison, nécessairement imparfaite, avec le christianisme peut éclairer mon propos. Dans cette dernière religion, tout être humain, en punition de la faute commise par Adam et Ève, avant même qu’il n’ait commis la moindre faute, naît entaché du « péché originel » qui doit être lavé par le baptême. De la même façon dans l’hindouisme, comme Charles Malamoud l’a montré dans le texte cité ci-dessus, dès avant la naissance, la jeune fille a subi de la part des dieux une sorte de « défloration originelle », ce qui fait qu’on peut lui appliquer, comme à la nourriture qui a été en contact avec la bouche, l’épithète juṭho.

40En vérité, les dieux passent toujours et partout les premiers ; les hommes n’ont que des restes. Comme la jeune fille, la terre appartient d’abord aux dieux : les hommes qui pensent s’en rendre maîtres en pleine propriété ne s’approprient en fait que des restes.

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Notes

1 Une rcp (recherche coopérative sur programme) — correspondant à l’actuel pri (programme de recherche interdisciplinaire) — était une équipe à durée limitée regroupant des chercheurs de diverses spécialités, rattachés à des équipes et institutions différentes et travaillant sur un objet commun (en l’occurrence le Népal).

2 Caudharī (Wilson, 1855 : 105 ; Platts, 1884 : 450) est un titre si commun dans toute l’Inde du Nord, avec une signification aussi vague que notre français « chef », et il recouvre des fonctions si diverses, qu’il n’autorise ici aucune inférence spécifique. Il désigne plus particulièrement le chef d’un village, ou le chef d’une caste.

3 Sur cette formule de dénombrement, qui est aussi utilisée par exemple pour énumérer les quatre « buts de l’homme » (puruṣārtha) et les quatre « classes » (varṇa) en quoi se décompose la société, cf. Malamoud, 1982. Le dénombrement des quatre partenaires successifs de la jeune fille correspond ici au deuxième usage possible (sur quatre) de la formule, celui où « le quatrième terme désigne une donnée visible, par opposition aux trois premiers, qui sont dans un au-delà inaccessible » (ibid. : 218-220).

4 « Impure, defiled ; unchaste (of a girl who has been violated or who is still unmarried at the age of twelve) ».

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Title Réforme des années 1960
Caption « Fonctionnaire népalais venu de la capitale pour appliquer la réforme foncière. Il profite des bancs de l’école pour tenter de haranguer plus facilement un public pour le moins clairsemé »
Credits Cliché Philippe Sagant, Libang 1966 ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 20.1A
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14283/img-1.jpg
File image/jpeg, 573k
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References

Electronic reference

Marc Gaborieau, « « À qui appartenait la terre ? » dans le royaume hindou du Népal », Ateliers d'anthropologie [Online], 49 | 2021, Online since 11 January 2021, connection on 26 February 2021. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/14283 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.14283

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Marc Gaborieau

Directeur de recherche honoraire CNRS, directeur d’études honoraire EHESS
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