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Dialogues posthumes…

« Ils ont transformé la divinité Yuma en Dieu ! »

Recompositions religieuses et dissensions chez les Limbu du Sikkim
“They turned the deity Yuma into a god!”: Religious reconstructions and dissensions among the Limbu of Sikkim
Mélanie Vandenhelsken

Résumés

Cet article porte sur les transformations récentes des rituels limbu au Sikkim et discute en particulier le désaccord entre, d’une part, un nouveau mouvement religieux appelé yumaism, centré sur le culte d’une jeune femme considérée comme une réincarnation de la divinité domestique des Limbu Yuma, et, d’autre part, ceux qui considèrent le chamanisme comme unique représentant de la tradition limbu. Ce désaccord reflète non seulement des conceptions divergentes de l’« identité » religieuse des Limbu, ainsi que de la définition et du rôle des frontières ethniques, mais aussi une valorisation différente de la question de l’autochtonie des Limbu au Sikkim. Rappelant l’association de Yuma au pouvoir népalais et à l’hindouisation des Limbu du Nord-Est népalais mise en avant par Philippe Sagant, cette situation révèle une nouvelle forme d’opposition à un culte à Yuma renouvelé, qui illustre la tension entre l’ancrage dans le territoire limbu et l’adhésion à des réseaux religieux et politiques élargis.

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Sikkim, Inde
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Texte intégral

« [Le] culte [à la divinité Nahangma] paraît très ancien. Mais il semble avoir cédé le pas à celui de Yuma, devenue la plus grande des divinités limbu. À vrai dire, dans le mythe, Nahangma et Yuma se déchirent à belles dents quand elles se rencontrent. Ce n’est peut-être pas un hasard. »
Sagant, 1981 : 150.

« Goddess Tagera Ningwaphuma [la forme céleste de Yuma] is the eternal being who created the universe and all there is. She has the attributes of Almighty Supreme Ningwa (Mind/Intelligence) of antiquity, sovereignty (unthwartable [sic] in his will), omnipotence (all-powerful), omniscience (all-knowing), omni-benevolence (all-loving), omnipresence (present everywhere at the same time), Infinite, Immortality (eternal and everlasting). »
J. R. Subba, 2012 : 15.

  • 1 Je tiens à remercier Gisèle krauskopff pour ses commentaires et corrections tout au long de la prép (...)
  • 2 La catégorie kirant ou kiranti (ou encore kirat) inclut plusieurs groupes de l’Est népalais, y comp (...)

1Au début des années 1980, Philippe Sagant notait que Yuma était devenue la plus grande des divinités limbu, supplantant Nahangma, divinité associée au culte de la montagne et qui manifestait le pouvoir des chefs de maison (Sagant, 1981 et 1996)1. Au Sikkim aujourd’hui, pour une partie des Limbu, Yuma est une divinité suprême, créatrice de tous les êtres et de toutes choses, à l’image de la description qu’en donnait l’intellectuel limbu Iman Singh Chemjong à la fin des années 1940 dans le cadre de son travail pionnier de réhabilitation de l’histoire et de la culture « kirant »2 (Chemjong, [1967] 2003 : 20-21). Avec le développement d’une forme religieuse appelée « yumaism », particulièrement depuis le début des années 2000, le culte à la divinité Yuma a pris de nouvelles formes qui intègrent les pratiques rituelles limbu dans des réseaux religieux élargis. Ce changement reflète, accompagne et nourrit une nouvelle vision de la communauté ethnique, de ses frontières et de son ancrage dans le territoire qui est loin de faire l’unanimité au sein de la communauté limbu du Sikkim.

  • 3 Il n’existe que très peu d’études de sciences sociales sur les Limbu du Sikkim. Les recherches les (...)

2Cet article porte sur ces transformations récentes des rituels limbu, à savoir les différentes formes prises par une religion limbu rebaptisée « yumaism », les effets de celles-ci sur les pratiques rituelles plus anciennes, ainsi que les dissensions qu’elles suscitent, fondées sur des conceptions divergentes de l’autochtonie des Limbu au Sikkim et des éléments devant constituer leur « identité » ethnique3. La situation des Limbu discutée ici se distingue notamment de celle des Limbu rencontrés par Sagant au Népal par la remise en question de leur autochtonie au Sikkim. Au Sikkim, la forme la plus récente de yumaism est attribuée aux « Limbu du Népal » par ceux qui s’opposent à son développement. Ces derniers voient en revanche le chamanisme comme unique représentant de la tradition et de l’identité limbu. Et si certains promoteurs actuels de ce dernier courant d’idées ont contribué à l’essor initial du yumaism dans un souci de modernisation de la religion limbu, ils considèrent aujourd’hui que ce nouveau mouvement religieux met en péril la continuation du chamanisme.

ill. 1 – Tarbare décrit Yuma

ill. 1 – Tarbare décrit Yuma

Fiche de terrain de Philippe Sagant (Libang, Népal)

Source : LESC_FPS_2.1.6, Matériaux de terrain : religion. Panthéon et rituels

ill. 2 – « Rituel à Yuma chez Dalle Pangbo : le phedangma Onguekma face à l’autel » (Libang, Népal)

ill. 2 – « Rituel à Yuma chez Dalle Pangbo : le phedangma Onguekma face à l’autel » (Libang, Népal)

Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 17.13a

3Cette situation évoque le lien entre Yuma et les chefs soumis au pouvoir « étranger » que Philippe Sagant a analysé dans ses travaux sur le « double pouvoir » des dieux et des hommes (1996). Selon Sagant, la coexistence des divinités Nahangma et Yuma, qui légitiment des fonctions politiques concurrentes — le pouvoir des chefs de maison pour la première et celui des chefs Subba délégués par les rois du Népal pour la seconde —, témoigne de la résistance au pouvoir népalais et à l’hindouisation des Limbu du Nord-Est népalais. Au Sikkim, une divinité Yuma modernisée évoque l’hindouisation des Limbu et un lien avec le Népal à ceux qui opposent à son nouveau culte les pratiques chamaniques anciennes, associées à l’autochtonie des Limbu du Sikkim.

4Nous trouvons ainsi au Sikkim aujourd’hui une nouvelle forme d’opposition entre les cultes à Yuma et les pratiques religieuses plus anciennes que le contexte politique — qui donne naissance à un effort général de différentiation ethnique et fait de l’autochtonie un enjeu de l’accès aux ressources de l’État — éclaire de manière nouvelle. Les changements dans les pratiques rituelles des Limbu du Sikkim s’inscrivent aussi dans une dynamique générale de redéfinition des pratiques religieuses, soit « récursive », soit internationalisée, et dans tous les cas contribuant au renforcement des frontières ethniques : mise en avant d’un chamanisme détaché de toute influence bouddhiste chez les Lepcha, végétarisme et rejet de l’alcool chez les Bhotia bouddhistes, et retour à un bouddhisme dit originel chez les Gurung par exemple.

Limbu du Sikkim et Limbu du Népal, une division persistante

  • 4 Ma traduction du concept de « transborder peoples » élaboré par Weiner, 1985.
  • 5 Les conquêtes gorkha débutèrent dans les années 1730 à partir du royaume de Gorkha, dans l’ouest du (...)
  • 6 La mobilité humaine constante dans cette région au cours de l’histoire, le tracé mouvant de la fron (...)

5La frontière entre le Népal et le Sikkim établie par le traité de Titaliya en 1817 sépara le territoire limbu en deux parties, attribuée chacune à un État distinct et faisant des Limbu un « peuple transfrontalier »4. L’appartenance nationale des Limbu resta cependant indéterminée pendant une période qui s’étendit des premières conquêtes gorkha de la région appelée « Kirat éloignée » — le nord-est népalais actuel — dans les années 1770 à la fin des disputes entre le Népal et le Sikkim concernant la frontière dans les années 18405. Une partie d’entre eux résidait dans la région qui fut alors attribuée au Sikkim, d’autres résidaient dans des régions devenues népalaises et revendiquées par le Sikkim quand, dans le même temps, la mobilité transfrontalière et les migrations — qui sont des pratiques courantes et anciennes dans la région (Sagant, 1978) — continuèrent. La frontière se stabilisa finalement et, dans la seconde moitié du xixe siècle, des Limbu du Népal firent partie des nombreux Népalais qui migrèrent au Sikkim à la faveur de la politique coloniale britannique dans cette région6.

ill. 3 – Aire d’étude

ill. 3 – Aire d’étude

Réalisation : Emmanuelle Seguin, CNRS ; fond de carte : https://d-maps.com/​carte.php?num_car=17020

  • 7 Tib. lho mon tshong gsum. Lho (littéralement « sud ») désigne les Bhotia, Mon, les Lepcha et Tsong, (...)
  • 8 Pour plus de détails sur cette question, cf. Vandenhelsken, 2016b.
  • 9 Cf. à ce propos Dhungel, 2006 : 53 ; J. R. Subba, 1999 : 124-125 et T. B. Subba, 2006.

6De ce contexte, émergea la distinction entre Limbu népalais et Limbu sikkimais et l’assimilation par l’administration sikkimaise de l’ensemble des Limbu aux immigrants népalais — appelés « Nepalese » et distingués des « Sikkimese », c’est-à-dire des Bhotia et Lepcha —, qui dura jusqu’aux années 1970. Les Limbu avaient pourtant fait partie des fondateurs du royaume du Sikkim, comme l’atteste leur participation en 1663 à la Convention des Lho Mon Tsong7, c’est-à-dire des Bhotia, Lepcha et Limbu, qui donna naissance au royaume. Le souvenir des invasions gorkha, l’imposition de l’immigration népalaise à l’élite dirigeante sikkimaise par les colons, et la distinction religieuse entre Limbu du Népal, hindouisés, et Limbu du Sikkim, qui était un royaume bouddhiste, expliquent ce passage des Limbu de la catégorie d’autochtones — les Tsong — à celle d’étrangers — les Nepalese8. Une division des Limbu du Sikkim en deux groupes a toutefois persisté aux côtés de leur catégorisation comme Nepalese : le roi du Sikkim distinguait encore dans les années 1960 les Tsong, soi-disant bouddhisés, des Limbu, venus récemment du Népal et hindous. Cette distinction corroborait celle faite par les Limbu eux-mêmes entre u-tsong (tiré du tibétain yul tshong ; yul signifie « pays ») et khor tsong ou Limbu-Gorkhas. Les Limbu revendiquant leur autochtonie sikkimaise affirment cependant n’avoir que peu été convertis au bouddhisme — un monastère bouddhiste de l’ouest du Sikkim, Sangacholing, admet cependant des Limbu, et il y a quelques lamas limbu encore aujourd’hui — et y avoir en tout cas fortement résisté9.

  • 10 Pour ces raisons, les termes « Népalais » et « Népali » ne sont pas des traductions correctes de Ne (...)
  • 11 Cf. aussi à ce propos Arora, 2007 : 202 ; à propos de la constitution d’une identité de Népalais-In (...)

7L’inclusion des Limbu dans la catégorie de Nepalese met toutefois en évidence le fait que celle-ci n’est pas fondée sur le critère d’origine commune, ni même d’unité linguistique et sociologique, mais représente finalement les étrangers, définis comme étant tous ceux qui n’étaient ni bhotia ni lepcha10 ; en effet, cette catégorie était à même d’« accueillir » un nouveau groupe comme celui des Limbu dans le contexte du xixe siècle. La construction de cette catégorie, ainsi que l’inclusion des Limbu dans celle-ci, est le résultat d’une redéfinition étroite de la nation sikkimaise opérée par l’élite dirigeante bhotia et lepcha (initiée, théorisée, puis encouragée par l’administration coloniale) plutôt que la manifestation d’un sentiment d’identité nationale et religieuse commune des immigrants du Népal observée par exemple chez les « Népalais-Indiens » de Darjeeling11.

8Dans la période de développement des partis politiques et de formation du régime parlementaire dans les années 1950 et 1960 au Sikkim, la catégorie tsong refit surface. Dans les années 1960, le roi du Sikkim défendait l’idée que les Tsong n’étaient pas nepalese et avaient une identité distincte (National Herald, n. 81 cité par Grover, 1974 : 56-57). Il attribua d’ailleurs un siège réservé aux Tsong au Conseil d’État en 1967. Cependant, cette mesure souleva de vives protestations dans un contexte marqué par un conflit politique entre représentants des Nepalese et des Sikkimese. La distinction des Tsong dans les institutions politiques fut perçue comme contribuant au projet de l’élite dirigeante de réduire la capacité de représentation politique de ce qui était dorénavant la majorité népalaise (Sinha, 1975 : 31 ; Grover, 1974 : 56 et 121).

  • 12 Chumlung signifie « assemblée » en Limbu.

9La marge de manœuvre étroite des Limbu, pris entre les dirigeants du Sikkim et les représentants politiques nepalese, fut clairement mise en évidence lors des événements qui précédèrent l’intégration du Sikkim à l’Inde en 1975. Dans ce contexte, le siège réservé aux Tsong à l’Assemblée législative ne fut pas maintenu, mais intégré aux sièges nepalese (Jha et Mishra, 1984 : 84-85). Ce changement déclencha la fondation en 1973 de la première association limbu du Sikkim, l’Akhil Sikkim Kirat Limbu (Tsong) Chumlung12, dont la résolution principale stipulait que les Tsong n’étaient pas « nepalese », mais l’un des groupes indigènes du Sikkim (T. B. Subba, 1999 : 114).

  • 13 Limboo et al., 2003 : 34.
  • 14 Il s’agit d’un groupe de langue tibéto-birmane dont le plus grand nombre de membres réside dans le (...)
  • 15 T. B. Subba, 1999 : 115 ; Sinha, 2006 ; Chettri, 2017. Le terme « efficacité politique » fait référ (...)

10L’association fut le moteur de l’activisme ethnique dans les années qui suivirent l’entrée du Sikkim dans l’Union indienne. Elle se donna pour objectifs la restauration d’un siège tsong à l’assemblée, la reconnaissance par l’État des Limbu comme « Tribu répertoriée » (Scheduled Tribe), et la promotion de la culture et de l’identité limbu. Alors que les premières démarches engagées par les Limbu pour être reconnus comme Tribu répertoriée datent de 197613, ils n’obtinrent satisfaction qu’en 2002, en même temps que les Tamang14. Le gouvernement dirigé par P. K. Chamling, élu pour la première fois en 1994, apporta un soutien fort aux demandes de reconnaissance comme Tribu répertoriée faites par un grand nombre des groupes dits nepalese alors que le gouvernement précédent s’opposait à ces démarches par crainte de la perte d’« efficacité politique » de la catégorie Nepalese15. Cette politique a également donné lieu au Sikkim à un mouvement général de reconfiguration et de mise en évidence des frontières ethniques, encouragées par la reconnaissance officielle de pratiques culturelles distinctives (Vandenhelsken, 2016a et 2017).

  • 16 Le terme « activisme » est péjoratif au Sikkim où il est compris comme l’œuvre de fauteurs de troub (...)
  • 17 Sikkim Government Gazette, n° 17, March 6, 1981.
  • 18 Selon la liste du département sikkimais des affaires ecclésiastiques. La liste mentionne les temple (...)

11Entre les années 1970 et 1990, les activistes ethniques16 limbu du Sikkim ont principalement œuvré au développement de la langue et de la littérature limbu. En 1981, le limbu fut ajouté à la liste des langues officielles de l’État (qui comprenait déjà le népali, le bhotia et le lepcha)17. Son enseignement dans les écoles publiques, les « colleges » et à l’université a également été développé (le département de limbu de la Sikkim University a été ouvert en 2016). L’activisme limbu s’est aussi manifesté par la création d’associations culturelles. Les premières avaient des objectifs essentiellement littéraires et culturels au sens large, puis, à partir des années 1990, des associations centrées sur les pratiques religieuses virent le jour. La plupart sont dédiées à l’organisation des rituels des nouveaux temples limbu — les mangheem ou mangkhim — à la suite de la fondation du premier de ces temples à Mangshila dans le nord du Sikkim en 1993. Il y a aujourd’hui quinze mangheem au Sikkim18.

Le yumaism, un nouveau mouvement religieux sikkimais

  • 19 Gustavsson, 2013 : 87 ; cf. Chemjong, [1967] 2003 : 99, où il parle du yumaism comme d’une « foi ». (...)

12Depuis les années 1990, des activistes limbu ont développé un ensemble de pratiques religieuses rassemblées sous le nom de yumaism. Gustavsson émet l’hypothèse que Chemjong conçut le premier le terme « yumaism » pour désigner la tradition rituelle limbu et ses adeptes19. L’usage de ce terme au Sikkim pour désigner la « religion limbu » semble s’être fixé très récemment. Dans le rapport publié en 2008 par l’anthropologue B. K. Roy Burman pour justifier la reconnaissance tribale de sept groupes ethniques du Sikkim, incluant les Limbu, le yumaism est présenté comme la religion des Limbu (Roy Burman, 2008). L’intellectuel sikkimais J. R. Subba, qui a d’ailleurs été l’un des informateurs les plus importants de B. K. Roy Burman en ce qui concerne les Limbu, est le principal théoricien du yumaism par le biais de plusieurs ouvrages, tels The Philosophy and Teachings of Yuma Samyo (1998), Concept of Life After Life and Funerary Practices in Yuma Samyo Tradition (2005), Philosophy and Concepts of Yuma Samyo Tradition (2005), et, le premier dans lequel le terme « yumaism » est employé, Yumaism, the Limboo way of life. A philosophical Analysis (2012). Gustavsson (2013 et 2017) met en évidence le rôle clé de J. R. Subba dans la production du yumaism tel qu’il existe aujourd’hui, du moins dans sa première forme — qui admet encore le rôle des chamanes limbu — puisqu’il en existe une plus récente comme nous allons le voir.

13La pratique d’un culte à la divinité ou « esprit » Yuma chez les Limbu du Népal est attestée en 1915 par Vansittart qui mentionne un culte à Yuma Kapoba — l’un des deux « dieux de la maisonnée » — rendu tous les cinq ans en cas de maladie ou pour prévenir les risques d’appauvrissement de la maisonnée (Vansittart, [1915] 1987 : 114). À partir de son terrain dans la région de Terhathum, dans l’est du Népal, R. L. Jones décrit Yuma Sammang, « l’esprit grand-mère », comme la forme terrestre de Tagera Ningwaphuma, le dieu créateur de la terre, des divinités et esprits ainsi que des premiers chamanes (Jones, 1994 : 32, 35, 40 et 41). Yuma est connue dans le nord du pays limbu népalais, étudié par Sagant, comme dans le sud, mais les spécialistes de rituels, hommes et femmes, attachés au culte de Yuma, des chamanes, semblent avoir une plus grande importance dans le nord (Hitchcock, 1994 : xx). Yuma est l’une des divinités de la maisonnée à qui les premières récoltes sont offertes chaque année, et c’est à elle que les cas de possession sont le plus souvent attribués (Sagant, [1976] 1994 : 58 ; R. L. Jones, 1994 : 47, 49, 50 ; S. K. Jones, 1994).

14Dans le nord toutefois, comme Sagant le montre, Yuma est aussi une divinité problématique : « Le culte de Yuma, présent à Dasaï comme celui de la divinité tutélaire de la communauté ethnique a permis l’introduction des grands mythes de l’Inde » (Sagant, 1996 : 297). Mais la présence de Yuma est contestée par une autre divinité limbu, Nahangma, qui légitimait autrefois le pouvoir des chefs de maison limbu. À l’époque des travaux de Sagant, c’est le pouvoir des chefs limbu nommés par les rois gorkha, les Subba, que le culte à Yuma soutient. Ainsi, ce conflit entre divinités révèle un conflit entre l’autorité des chefs de maison — parmi lesquels les chefs politiques étaient choisis par le passé — et celle des chefs nommés par Katmandou, ainsi que la résistance à l’introduction de l’hindouisme. En effet, depuis les conquêtes gorkha des territoires de l’Est, les pratiques rituelles ainsi que les « codes » de l’hindouisme — en particulier concernant la pureté et la hiérarchie des castes — ont été imposés aux Limbu, accompagnant leur contrôle croissant par le pouvoir central népalais (Sagant, 1996 ; Pradhan, [1991] 2009).

  • 20 Les ouvrages de J. R. Subba sont essentiellement diffusés dans les régions de l’Inde où vivent des (...)
  • 21 Chemjong déjà s’inspirait du christianisme (Schlemmer, 2003-2004 : 122), et J. R. Subba a été scola (...)
  • 22 Scheid, 2015 ; cf. aussi B. Campbell, 2016 pour le Népal.

15Au Sikkim, les ouvrages de J. R. Subba ont joué un rôle central dans la production d’une base philosophique au yumaism20. Dans son livre Yumaism, the Limboo Way of Life, l’auteur définit le yumaism comme une « religion monothéiste trinitaire » et analyse la conception polythéiste de la religion limbu comme une erreur d’interprétation liée à la méconnaissance de la langue limbu (2012 : 7, 11, 13). Cette influence évidente du christianisme se comprend, car un grand nombre des activistes ethniques et une grande partie des membres de la classe moyenne et supérieure de la région ont été éduqués dans les écoles missionnaires de Darjeeling et Kalimpong21. J. R. Subba met en évidence les ressemblances du yumaism au christianisme, suggérant ainsi que ces points communs n’établissent pas de discontinuité à ses yeux avec la « tradition » limbu. Cette approche rappelle, par exemple, celle des Adi d’Arunachal Pradesh qui voient dans les emprunts au christianisme un moyen de préserver les pratiques religieuses anciennes et distinctives22. Les interprétations de la mythologie limbu faites par J. R. Subba sont cependant contestées par beaucoup de Limbu aujourd’hui — au point que J. R. Subba se soit retiré de toutes les associations limbu du Sikkim dont il était membre — qui les voient comme une transformation de celle-ci par l’introduction d’éléments qui lui sont étrangers et la mettent finalement en danger de disparaître.

16L’élaboration du yumaism comme religion a été en grande partie déterminée par la possession par la divinité Yuma d’une jeune limbu de Darap (ouest du Sikkim) en 2004. À la différence des formes de possession par Yuma connues jusqu’ici23, celle-ci n’a pas conduit à la reconnaissance de la jeune femme comme étant une « prêtresse » de Yuma — possédées par la divinité en certaines occasions, comme le sont les chamanes limbu — mais comme une réincarnation de la divinité, qui habiterait donc de façon permanente le corps de la jeune femme. Cette dernière est connue aujourd’hui sous le nom de Sri Srima Yuma Mang. Elle vit et donne des enseignements spirituels au centre de méditation Yuma Mang Meditation Comittee Center (YMMCC) fondé à Darap24. De la même manière que les ascètes hindous, elle ne consomme pas d’eau salée, d’eau bouillie, de riz ni de céréales.

  • 25 Entretien du 4 août 2017, Gangtok.

17J. R. Subba établit une distinction nette entre le yumaism qu’il développe et celui prôné par Sri Srima Yuma Mang25. Pour sa part, il a fait partie du groupe de six personnes ayant conçu les temples limbu, les mangheem, dans les années 1980 ; avant cela, les rituels limbu étaient organisés soit dans les maisons, soit, pour les rituels rassemblant un grand nombre de personnes, dans des espaces ouverts, des champs ou des bois, dans les villages. J. R. Subba est aussi le concepteur de l’autel à huit niveaux placé à l’intérieur des mangheem du Sikkim.

  • 26 C’est le terme qu’il a employé lors de notre entretien du 2 décembre 2016 dans sa résidence à Gangt (...)
  • 27 La question de la « scripturalisation », définie non seulement comme mise à l’écrit mais aussi comm (...)
  • 28 Sirijanga Teyongsi développa un nouvel alphabet kiranti (Dhungel, 2006 : 54). Il fut assassiné en 1 (...)

18Plus généralement, J. R. Subba s’efforce « d’institutionnaliser »26 le yumaism par l’organisation dans les temples de rituels domestiques ou villageois, par l’élaboration d’une spiritualité limbu, et la mise à l’écrit de la « mythologie ancestrale » (mundhum27), autrefois transmise uniquement oralement. Il cherche ainsi à donner les moyens aux pratiques et idées religieuses limbu de rivaliser avec les « grandes religions » de la région : l’hindouisme, le bouddhisme et le christianisme (Gustavsson, 2013 : 99-101) ; il cherche également à rendre visibles ces pratiques aux yeux des autres communautés ethniques. Dans le but également de constituer en religion l’ensemble des pratiques religieuses limbu, la filiation du yumaism au réformateur kiranti du xviiie siècle Sirijanga28 est établie, notamment par l’enrichissement de l’histoire de Sirijanga et la requalification de celui-ci en « martyr ».

  • 29 Cf. à son propos Gaenszle, 2011 : 288-290 et 2013 ; Schlemmer, 2004 : 121 et 2009 : 65, n. 9 ; Stoc (...)

19La forme religieuse développée au Yuma Mang Meditation Committee Center est considérée comme éloignée de la tradition religieuse limbu non seulement par J. R. Subba, mais aussi par les Limbu qui conçoivent la religion limbu comme étant essentiellement chamanique ; il en sera question plus en détail ci-dessous. J. R. Subba considère le yumaism de Sri Srima Yuma Mang comme un dérivé du mouvement Satyahangma développé par « l’ascète » Phalgunanda Lingden (1885-1949) au Népal29. Ce mouvement visait non seulement à « purifier » la religion, notamment par l’interdiction d’alcool et l’introduction du végétarisme, mais aussi à la « réviser » (Schlemmer, 2003-2004 : 132). Il s’opposait au Régime autoritaire Rana tout en intégrant des éléments de l’hindouisme dans des pratiques considérées comme étant spécifiquement limbu (Gaenszle, 2011 : 290).

  • 30 Cf. les costumes similaires de Sri Srima Yuma Mang et de Omnanda sur les vidéos suivantes : https:/ (...)
  • 31 Gaenszle, 2016 : 335 ; Chetri, 2017 : 126 ; Stockhausen et Wettstein, 2013 : 111.

20La communauté du Yuma Mang Meditation Committee Center affiche une volonté d’effacer les frontières ethniques pour fonder une communauté religieuse panethnique et transreligieuse : le YMMCC est ouvert aux membres de tout groupe ethnique et s’intègre par la prise du vœu de respect de l’« enseignement » (« Yuma Samyo ») de Sri Srima Yuma Mang (Gustavsson, 2013 : 147 et 101-102). Celui-ci est axé sur la spiritualité, la compassion, les vertus du sécularisme et le respect mutuel entre adeptes de toutes les croyances et origines . Les événements publics du YMMCC donnent également l’image d’un culte centré sur la personne déifiée de Sri Srima Yuma Mang qui, selon J. R. Subba, « a remplacé Shiva par Yuma et veut être reconnue comme un dieu ». Ces éléments, autant que l’aspect vestimentaire de Sri Srima Yuma Mang, rapprochent également le yumaism du YMMCC du mouvement appelé Lovism ou Heavenly Path fondé par le personnage controversé Omnanda30. En plus de mettre l’accent sur la spiritualité et une forme de pureté corporelle, ce mouvement prône la paix mondiale, met en avant son origine kiranti, faisant ainsi usage d’éléments représentant l’« ethnicité », et s’organise autour d’un culte de la personnalité du fondateur31. Le Lovism est très populaire au Sikkim, représenté par la Heavenly Path Organisation of Sikkim et ses branches dans plusieurs localités de l’État. L’organisation d’Omnanda y soutient notamment des projets d’activisme environnemental (Lama, 2017). Omnanda lui-même a cependant été expulsé du Sikkim il y a environ deux ans et y est interdit d’entrée, accusé d’avoir divisé la communauté Rai.

21Le yumaism du YMMCC peut ainsi être classé parmi les « nouveaux mouvements religieux » dont un nombre plus important qu’auparavant s’est développé depuis les années 1990 en Inde et au Népal, qui mettent l’accent sur la spiritualité, le bien-être et la bonne santé corporelle, mettent en œuvre un culte du Guru, considéré dans beaucoup de cas comme un dieu vivant, sont des entreprises économiquement rentables et promeuvent une forme « dé-sanscritisée » d’hindouisme (Toffin, 2016). Comme ces mouvements religieux, le yumaism du YMMCC est syncrétique, mêlant en particulier des éléments de l’hindouisme et de la mythologie limbu. De surcroît, l’adoption de la réincarnation — que les chamanes limbu considèrent comme étant étrangère à leur pratique religieuse, à la différence de la possession par les divinités — rend possible la déification de Sri Srima Yuma Mang.

Deux religions, deux visions de la communauté, ou la résistance des chamanes

22Le yumaism du YMMCC n’est pas une forme religieuse nouvelle dans la région ; il est par contre à ma connaissance la seule forme sikkimaise du mouvement initié par Phalgunanda, et son succès est limité au sein de la communauté limbu du Sikkim. Il propose un ensemble de notions et de pratiques religieuses qui se distinguent non seulement de la forme de yumaism élaborée par J. R. Subba, mais aussi d’une conception de la religion limbu comme étant essentiellement constituée du chamanisme ; cette dernière conception est la plus représentée dans les principales associations limbu au Sikkim aujourd’hui.

  • 32 Atmananda Lingden (né en 1954, et qui dirige aujourd’hui un ashram à Larumba dans le district d’Ila (...)

23La division entre soutiens du chamanisme et adeptes des mouvements de Phalgunanda et d’Atmananda32 est également présente parmi les Limbu au Népal. Toutefois, une partie des membres de la Kirat Yakthung Chumlung — la principale association des Limbu au Népal — est impliquée dans les deux mouvements, essentiellement en reconnaissance du travail de développement et de promotion de la langue et de la littérature limbu fait par Phalgunanda et Atmananda. Au Sikkim, une partie des intellectuels limbu étaient impliqués dans le mouvement du YMMCC à ses débuts, enthousiasmés en particulier par la promotion d’une forme de modernité. Aujourd’hui cependant, les idées et pratiques du YMMCC sont rejetées par une grande partie des Limbu et les deux parties ne communiquent pas. Ce conflit est notamment révélé par la construction de deux mangheem à Darap : un premier, fondé par les intellectuels locaux avec le soutien du gouvernement, et un deuxième, fondé peu après par le YMMCC grâce aux dons d’adeptes du mouvement. Je vais revenir sur les conditions du rejet de l’hindouisme particulières au Sikkim après avoir discuté les points de désaccord entre promoteurs du chamanisme et du yumaism.

24Le chamanisme et sa place dans la religion limbu sont les premiers sujets de désaccord. Les promoteurs des deux formes du yumaism présentées ci-dessus remettent en question de plusieurs manières les chamanes limbu. Dans la préface de son livre sur le yumaism (2012), J. R. Subba remet en question les fondements de l’autorité religieuse des chamanes limbu : « In the absence of organized religious scriptures for guidance, the Phedangmas (religious shamans priests) are now performing religious rituals unsupervised and guided only by their own limited knowledge and free will » (2012 : iii).

  • 33 Cf. aussi Gustavsson, 2013 : 100.

25L’auteur critique ici la concentration des savoirs religieux et rituels dans les mains des seuls chamanes, à laquelle il oppose le développement du savoir et de la foi individuels33. Il remet également en question la réalité des connaissances de ces spécialistes traditionnels de rituels, ainsi que l’efficacité de la transmission orale pour la préservation de la culture. Dans la même veine, des enseignants de limbu, adeptes du yumaism, d’une petite communauté villageoise du sud du Sikkim m’expliquèrent que les chamanes limbu ne connaissaient plus les mundhum (entretien du 7 novembre 2010). L’attaque du principal élément sur lequel se fonde l’autorité des spécialistes de rituels traditionnels — la capacité à déclamer le texte sacré (oral, dans le cas des mundhum) — se retrouve dans d’autres communautés de la région, comme chez les Gurungs du Sikkim. Dans ce dernier cas, elle conduit à la déstabilisation de l’autorité des spécialistes rituels traditionnels, justifiant l’introduction des formes religieuses promues ou développées par les activistes ethniques, en l’occurrence, l’introduction d’une forme de bouddhisme dite « épurée » de toute trace d’hindouisme (Vandenhelsken, 2016a). De manière comparable, mes interlocuteurs limbu du sud du Sikkim présentent le yumaism comme remédiant aux insuffisances des chamanes traditionnels. Au Yuma Mang Meditation Committee Center, la remise en question des chamanes limbu est menée plus loin encore que ne le fait J. R. Subba puisque ceux-ci sont remplacés par de nouveaux spécialistes de rituels, les suingneem (Gustavsson, 2013 : 147).

  • 34 Nous retrouvons au Sikkim des éléments d’un principe de « double catégorie » de spécialistes rituel (...)

26Les chamanes limbu et leurs soutiens, qui sont pour beaucoup également des intellectuels, perçoivent ces critiques comme une menace pour leur spécialité rituelle. Ils interprètent également de cette manière le rejet des sacrifices animaux lors des rituels ainsi que la préconisation d’abstention d’alcool et de végétarisme faits par le YMMCC. Plus généralement, ils rejettent l’argument de la disparition des pratiques chamaniques. Différents chamanes limbu sont, en effet, présents et actifs au Sikkim, en particulier dans l’ouest de l’État. On y trouve des phedangma, chargés en particulier de la propiation des divinités de la maison et détenteurs de la « mythologie ancestrale » (mundhum), des samba, responsables des rituels funéraires, des yeba/yema, spécialistes des divinités dangereuses, et des yetshamba, en mesure de remplacer les autres, mais de rang inférieur34. Si certains rituels anciens ont cessé d’être pratiqués durant les deux dernières décennies, des rituels liés au cycle agricole le sont encore ; c’est le cas par exemple du rituel d’offrande des prémices de la récolte de millet, Thisok, en octobre-novembre. Le rituel villageois marquant le début de la saison agricole en janvier-février (lngmang) est également toujours pratiqué. En outre, tous les deux ou trois ans, les chamanes offrent à leurs divinités tutélaires les prémices de la récolte de millet lors du rituel Phuntsok. Chacun de ces rituels implique la récitation des mundhum.

ill. 4 – Offrandes à Yuma par un yeba dans une maison de particulier à Soreng, Sikkim de l’Ouest

ill. 4 – Offrandes à Yuma par un yeba dans une maison de particulier à Soreng, Sikkim de l’Ouest

Cliché Mélanie Vandenhelsken, 12 novembre 2018

  • 35 Les premiers mangheem du Sikkim ont été conçus à la fin des années 1980 par des élus et des membres (...)
  • 36 Comme indiqué ci-dessus, il existe un deuxième mangheem à Darap fondé et utilisé par le YMMCC.

27Les pratiques chamaniques limbu ont cependant beaucoup changé dans les deux dernières décennies. La construction de mangheem limbu marque un changement important. Avant l’émergence du yumaism du YMMCC, seuls les rituels traditionnels limbu étaient pratiqués dans les mangheem. Selon les fondateurs des temples limbu du Sikkim que j’ai interrogés, la fondation des mangheem répondait à une nécessité apparue depuis la fin des années 1980 de rendre visibles aux autres communautés les pratiques religieuses, auxquelles les Limbu se livraient auparavant uniquement dans les espaces domestiques et villageois35. Il ne s’agit cependant pas du simple ajout d’un lieu de culte, les rituels pratiqués aujourd’hui dans les mangheem ne le sont plus dans les maisons et les villages : ils ont été déplacés. Dans le mangheem des tenants du chamanisme à Darap36, c’est le cas de Chassok Tongnam, les offrandes des prémices de la récolte de riz en novembre-décembre, et de Sissekpa Tumyem, les offrandes des prémices des récoltes de la saison (légumes et maïs de basse altitude) en juillet. Le choix des rituels déplacés dans les temples n’est pas fortuit : pour certains de mes interlocuteurs, l’arrêt de ces rituels dans les maisons répond à une volonté d’éliminer toute influence hindoue de la religion limbu et de construire une religion distinctive. En ce qui concerne Chassok Tongnam, les interprétations actuelles les plus courantes de l’histoire du riz au Sikkim présentent celui-ci comme un apport des hautes castes hindoues. Quant à la date de célébration de Sissekpa Tumyem, elle est aujourd’hui considérée comme étant déterminée par le calendrier hindou puisqu’il s’agit du jour de Saune Sankranti, célébrant le premier jour du mois de Saun, sacré selon le calendrier hindou. Ces rituels sont cependant préservés dans les temples. Ainsi, l’influence de l’hindouisme est considérée comme acceptable, voire souhaitable, dans les pratiques données à voir à un large public, alors qu’elle est écartée des pratiques rituelles effectuées dans l’entre soi de la maison et du village.

ill. 5 – Rituel Sissekpa Tumyen pratiqué par des chamanes limbu, Mangheem the Darap

ill. 5 – Rituel Sissekpa Tumyen pratiqué par des chamanes limbu, Mangheem the Darap

Cliché Mélanie Vandenhelsken, 16 juillet 2017

La volonté de rendre visible la religion limbu implique en effet aussi de la rendre acceptable selon des critères actuels, et, pour cela, les sacrifices d’animaux et l’alcool ont été considérablement réduits dans les rituels chamaniques à l’initiative d’intellectuels limbu qui considèrent que ceux-ci favorisent la remise en question des chamanes.

  • 37 Les Tumyanghang sont ceux qui connaissent les rites sans être des spécialistes de rituels. Il s’agi (...)

28Les « chamanes » contestent pour leur part les fondements du yumaism. Premièrement, ils remettent en question la véracité de la réincarnation de Yuma en la jeune Sri Srima Yuma Mang en arguant que sa possession n’a pas été reconnue par les anciens, les Tumyanghang, comme c’est le cas pour les chamanes37. Ils défendent de surcroît l’idée que la réincarnation est étrangère à la culture limbu : Yuma est une divinité qui possède temporairement les individus, mais elle n’a jusqu’ici jamais pris forme humaine. Plus généralement, ils considèrent les récentes interprétations de la religion limbu faites par J. R. Subba et plus encore par le YMMCC comme des erreurs découlant d’une méconnaissance de la langue limbu et des mundhum. Le yumaism de J. R. Subba est perçu par beaucoup comme introduisant des éléments nouveaux et étrangers à la « tradition » limbu et le mouvement du YMMCC est interprété comme s’opposant à celle-ci et remettant en question l’existence même des chamanes limbu.

29Ainsi, dans plusieurs communautés du Népal (Letizia, 2007 ; Hangen, 2010) comme du Sikkim (Vandenhelsken, 2016a), les références à l’hindouisme présentes dans le yumaism posent problème à une partie des Limbu. Les opposants aux activités du YMMCC expliquent cette influence de l’hindouisme par le fait que le père de Sri Srima Yuma Mang est originaire du Népal. L’opposition entre promoteurs du chamanisme et du yumaism met ainsi en évidence l’ancienne dichotomie entre Limbu autochtones et Limbu népalais ; l’un de mes interlocuteurs explique en effet :

The Limbu who came later to Sikkim [from Nepal] are more inclined to Hinduism and to Nepali. Due to this, indigenous Limbus are getting problems, and we want to protect ourselves. The other Limbu want to generalise, to come closer to India, to Nepal and Nepali. During Dasai, Dasara, for example, they put on the tika and they behave as Hindus. These are the people who started yumaism (un intellectuel limbu, entretien du 4 décembre 2016).

  • 38 Le terme népali pahāḍ « colline » est couramment utilisé au Sikkim pour désigner le Népal. Son usag (...)
  • 39 Selon l’une des interprétations du nom « Sikkim », celui-ci proviendrait des termes limbu su « nouv (...)

Les Limbu emploient un ensemble de termes qui distinguent parmi eux ceux du Népal et ceux du Sikkim, tels que yul tshong et khor tsong dont il a déjà été question ci-dessus. Plus couramment, les Limbu nomment ceux d’entre eux qui sont originaires du Népal Paharey38 ou Nepaley, et ceux du Sikkim, Sukhimey, terme formé du nom donné au Sikkim par les Limbu39. Des clans limbu (thar) sont identifiés comme étant spécifiquement sikkimais et d’autres népalais.

30Ainsi, le désaccord entre les adeptes du yumaism et les défenseurs du chamanisme va au-delà d’une divergence religieuse, et concerne plus généralement la conception de l’origine de la communauté ethnique. La volonté du YMMCC de construire une communauté religieuse transethnique, son remplacement des chamanes par de nouveaux spécialistes de rituels et, surtout, ses références à l’hindouisme confrontent une conception indigéniste de la communauté limbu qui, dans le but de démontrer l’autochtonie des Limbu au Sikkim, sélectionne des pratiques culturelles jugées spécifiquement limbu et rejette toute connexion au Népal des Limbu du Sikkim, et, en premier lieu, toute influence de l’hindouisme.

31Le désaccord concernant l’appartenance des Limbu du Sikkim aux Kiranti fournit un autre exemple de la manière dont la volonté de démontrer l’autochtonie influe sur la conception de l’« identité » du groupe. À partir des années 1990 au Népal, la catégorie de Kiranti a servi de base à la lutte politique pour la reconnaissance et l’autonomisation des tribus (Hangen, 2010 : 42-43). Le nom de la première association limbu du Sikkim, l’Akhil Sikkim Kirat Limbu (Tsong) Chumlung (fondée en 1973), suggère une volonté des Limbu du Sikkim à l’époque de se joindre aux mouvements kiranti du Népal et du Bengale. Mais le terme kiranti disparut ensuite du nom des associations limbu au Sikkim. Le choix de J. R. Subba d’en faire le thème de son dernier livre suscite aujourd’hui l’indignation des opposants au yumaism : « We do not recognize the term Kiranti, because we base ourselves on the Mundhum, and the Mundhum do not speak about Kiranti, though they mention the origins of human beings. The first person to address the Limbu as Kiranti was Chemjong, and this brought a lot of confusion. We are now struggling to establish our identity » (entretien du 4 décembre 2016).

32Alors que pour J. R. Subba, les Kiranti sont les ancêtres des Limbu, pour nombre d’entre eux au Sikkim aujourd’hui, l’identité kiranti se superpose à l’identité limbu et l’efface. Cette dernière explication en masque à mon avis une autre : l’assimilation aux Kiranti lie les Limbu à des groupes ethniques arrivés du Népal dans les deux derniers siècles, à savoir les Rai, les Sunuwar et les Yakkha.

33L’opposition entre promoteurs du chamanisme et adeptes du yumaism émerge finalement d’un contexte qui fait de l’autochtonie un enjeu central de l’appartenance à la communauté politique et sociale du Sikkim. Depuis les années 1990, la reconnaissance par l’État d’identités « tribales » parmi les groupes vivant au Sikkim — en particulier par le soutien fournit par l’État aux groupes revendiquant la reconnaissance comme Tribu répertoriée — a donné la possibilité à la plupart des groupes nepalese de se dégager du statut d’étranger dans lequel ils étaient cantonnés depuis plus d’un siècle. L’autochtonie est en effet le premier critère de reconnaissance comme Tribu répertoriée (Xaxa, 1999).

  • 40 Cf. Shneiderman, 2015 ; Vandenhelsken, 2009-2010.

34Cette politique a amorcé un mouvement qui concerne tous les groupes ethniques au Sikkim de reconstruction culturelle visant à mettre en évidence les pratiques culturelles les plus à même de démontrer la tribalité, l’autochtonie et la spécificité de chaque groupe40. La démonstration de l’autochtonie est finalement devenue un enjeu de l’accès à une forme de citoyenneté, définie au sens large comme appartenance à la communauté politique et comme reconnaissance sociale. Dans ce contexte, les Limbu sont dans une situation particulière puisque leur reconnaissance comme Tribu répertoriée en 2003 n’a pas encore abouti à la représentation politique spécifique qu’ils revendiquent (notamment par le biais de sièges à l’Assemblée législative réservés à leur groupe) ; les bénéfices à même de découler de cette reconnaissance peuvent donc encore être remis en question par les onze autres groupes qui revendiquent la reconnaissance comme Tribu répertoriée. L’autochtonie est un enjeu central de la compétition interethnique, ainsi que l’uniformité culturelle, dorénavant vécue comme une nécessité pour le devenir de chaque groupe ethnique.

35Ce besoin de mettre en évidence leur spécificité culturelle déclenche débats et conflits internes au groupe limbu (comme à celui des Gurung et, à mon avis, à la plupart des groupes ethniques du Sikkim) ; le désaccord entre yumaism et chamanisme concerne finalement la forme — puisqu’il ne peut y en avoir qu’une seule — à donner à l’« identité » limbu. L’opposition entre yumaism et chamanisme reflète aussi les difficultés que provoque l’élargissement des réseaux religieux face à l’injonction d’autochtonie et d’ancrage local.

*

* *

36Pourquoi avoir choisi Yuma plutôt qu’une autre divinité pour représenter la religion limbu ? Le fait que son culte est de longue date présent dans l’ensemble des clans limbu, à la différence d’autres, spécifiques à chaque clan, explique-t-il son émergence comme divinité suprême de l’ensemble de la communauté ethnique ? Les détracteurs du yumaism au Sikkim voient la question en des termes qui rappellent les travaux de Sagant (qu’ils connaissent d’ailleurs) : elle est la divinité des Limbu liés au pouvoir népalais. En effet, le désaccord entre adeptes du yumaism et promoteurs du chamanisme n’est pas sans rappeler la résistance au pouvoir népalais et à l’hindouisation des Limbu étudiées par Sagant (1996).

37Les travaux de Sagant nous permettent d’émettre l’hypothèse que la distinction faite au Sikkim entre Limbu du Népal/yumaism vs Limbu du Sikkim/chamanisme concerne en fait les Limbu liés au pouvoir népalais et à l’hindouisme et les Limbu plus ancrés historiquement dans le territoire ancestral limbu. Il est ainsi probable que cette division ne soit pas structurée par la frontière géopolitique entre le nord-est du Népal et le Sikkim, mais divise l’ensemble de la communauté limbu au Népal et au Sikkim. La critique des nouveaux mouvements religieux kiranti dépasse d’ailleurs la frontière puisqu’elle s’exprime également au Népal (Hangen, 2010 : 123). Que cette hypothèse soit vérifiée ou non, la situation sikkimaise met en évidence une nouvelle forme d’opposition à un culte à Yuma renouvelé, qui révèle une forme actuelle de tension entre l’ancrage dans le territoire limbu et l’adhésion à des réseaux religieux et politiques élargis.

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2017 La relation enquêteur-enquêtés face aux usages politiques de l’ethnographie, Sikkim (Himalaya oriental, Inde), in J.‑M. de Grave and G. Gallenga (éd.), La « méthode Condo » : héritages et actualités de l’expérience ethnographique (Paris, Indes savantes) : 103-125.

Vansittart, Eden
1896 Notes on Nepal (Calcutta, Government of India).

[1915] 1987 Gurkhas (Delhi, Matero Company).

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1985 Transborder peoples, in W. Connor (éd.), Mexican-Americans in comparative perspective (Washington DC, Urban Institute) : 130-158.

Whelpton, John
2005 A history of Nepal (Cambridge, Cambridge University Press).

Xaxa, Virginius
1999 Tribes as indigenous people of India, Economic and Political Weekly, 34 (51, Dec. 18-24) : 3589-3595.

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Notes

1 Je tiens à remercier Gisèle krauskopff pour ses commentaires et corrections tout au long de la préparation de cet article. La phrase du titre a été prononcée en anglais (« They have turned Yuma into a god ») par un fonctionnaire du gouvernement sikkimais, habitant de Darap, dans l’ouest du Sikkim, lors d’une discussion à l’occasion d’un rituel funéraire (« chamanique ») ; alors que, venus rendre visite à la famille endeuillée, nous discutions à plusieurs dans la pièce réservée aux invités, cet homme m’expliqua en ces termes le problème que leur posait la nouvelle forme de « yumaism » née dans la même localité.
L’endonyme « Yakthumba », utilisé par Sagant dans ses travaux, est employé au Sikkim comme au Népal. Au Sikkim, les Bhotia nomment les Limbu « Tsong » (parfois écrit gtshong en tibétain ; à propos des différentes significations possibles du terme tsong, cf. J. R. Subba, 2008 : 298). Le terme « Subba », qui était le titre des chefs limbu nommés par les rois népalais dans l’est du Népal, est employé comme deuxième nom par un grand nombre de Limbu au Sikkim ; cet usage est cependant remis en question aujourd’hui par les activistes ethniques, qui lui préfèrent le terme « Limboo ». Le recensement du gouvernement du Sikkim de 2006 comptait 56 560 Limbu au Sikkim, ce qui représentait 9,74 % de la population totale et faisait des Limbu le quatrième plus grand groupe de l’État (Department of Economics, Statistics, Monitoring and Evaluation, 2006 : 59-60). Il y a 387 300 Limbu au Népal (1,46 % de la population totale ; Central Bureau of Statistics, 2012), principalement installés dans le nord-est du pays. Les rivières Arun et Teesta délimitent de façon large le territoire ancestral des Limbu.

2 La catégorie kirant ou kiranti (ou encore kirat) inclut plusieurs groupes de l’Est népalais, y compris les Limbu ; cf. à ce propos Gaenszle, 2000 : 4-15 et Whelpton, 2005 : 13-14. Iman Singh Chemjong (1904-1975) initia un mouvement de réhabilitation de l’écriture et de la langue limbu à partir des années 1930 à Kalimpong (où il a grandi) et Darjeeling, qui ouvrit la voie à la promotion et à la « réforme » de l’histoire et de la culture limbu en Inde comme au Népal. À propos de Chemjong et de son œuvre, cf. Gaenszle, 2002, 2013 et Schlemmer, 2009.

3 Il n’existe que très peu d’études de sciences sociales sur les Limbu du Sikkim. Les recherches les plus anciennes sont celles de T. B. Subba (1990, 1999 et 2006). Vibha Arora a évoqué les luttes de reconnaissance des Limbu (2007). Cf. aussi Mona Chettri (2017) et, à propos du yumaism, Linda Gustavsson (2013 et 2017). Cf. également Vandenhelsken, 2016b.

4 Ma traduction du concept de « transborder peoples » élaboré par Weiner, 1985.

5 Les conquêtes gorkha débutèrent dans les années 1730 à partir du royaume de Gorkha, dans l’ouest du Népal. Jusqu’à la fin du xviiie siècle, les Gorkha conquirent les territoires qui forment le Népal d’aujourd’hui (cf. Pradhan, [1991] 2009). Pour une histoire détaillée des conquêtes gorkha dans l’Est, cf. ibid. : 130-140.

6 La mobilité humaine constante dans cette région au cours de l’histoire, le tracé mouvant de la frontière entre le Népal et le Sikkim pendant près d’un demi-siècle au tournant du xviiie et l’absence de recensement précis avant la fin du xixe ne permettent pas de quantifier la migration limbu du Népal au Sikkim à cette période. Les réformes foncières au Népal et au Sikkim et le développement de l’industrie du thé à Darjeeling ont été les principaux facteurs qui ont intensifié l’immigration de Népalais au Sikkim, dans la région de Darjeeling et plus loin dans le nord-est de l’Inde au xixe siècle (cf. Pradhan, [1991] 2009 : 150-151 et 208-210 ; Regmi, 1971 : 132-133 ; Vansittart, 1896 : 141 ; A. Campbell, 1840 : 597). Le premier recensement du Sikkim, publié en 1891, indique la présence de 3 356 Limbu au Sikkim (Gazetteer of Sikhim, [1894] 1989 : 27).

7 Tib. lho mon tshong gsum. Lho (littéralement « sud ») désigne les Bhotia, Mon, les Lepcha et Tsong, les Limbu.

8 Pour plus de détails sur cette question, cf. Vandenhelsken, 2016b.

9 Cf. à ce propos Dhungel, 2006 : 53 ; J. R. Subba, 1999 : 124-125 et T. B. Subba, 2006.

10 Pour ces raisons, les termes « Népalais » et « Népali » ne sont pas des traductions correctes de Nepalese.

11 Cf. aussi à ce propos Arora, 2007 : 202 ; à propos de la constitution d’une identité de Népalais-Indiens à Darjeeling, cf. T. B. Subba, 2002 ; Chalmers, 2007.

12 Chumlung signifie « assemblée » en Limbu.

13 Limboo et al., 2003 : 34.

14 Il s’agit d’un groupe de langue tibéto-birmane dont le plus grand nombre de membres réside dans le centre-nord du Népal. Leur demande de reconnaissance comme Tribu répertoriée au Sikkim a été acceptée par le gouvernement en raison de l’origine (supposée) tibétaine du groupe et du fait que la majorité d’entre eux est bouddhiste.

15 T. B. Subba, 1999 : 115 ; Sinha, 2006 ; Chettri, 2017. Le terme « efficacité politique » fait référence à la capacité de mobilisation politique de cette catégorie : depuis la formation des premiers partis politiques au Sikkim à la fin des années 1940, ses représentants ont été en mesure de rassembler et de défendre des revendications en faisant référence à une unité « ethnique ». Cette dimension politique a été reconnue autant que renforcée par l’État par la réservation de sièges à ses membres élus au Conseil d’État à partir de 1950.

16 Le terme « activisme » est péjoratif au Sikkim où il est compris comme l’œuvre de fauteurs de troubles. En anthropologie, les termes « indigénistes », « entrepreneurs culturels » ou « ethniques » et « spécialistes de l’ethnicité » ont notamment été employés pour désigner ceux qui, selon Brubaker, « produisent ce qu’apparemment ils décrivent » (2004 : 10). J’emploie le terme « activisme ethnique » principalement dans un souci de clarté du texte et sans connotation péjorative ; je le comprends comme étant distinct de l’activisme purement religieux (Gellner et Karki, 2007) et comme imbriquant dynamiques culturelles et politiques.

17 Sikkim Government Gazette, n° 17, March 6, 1981.

18 Selon la liste du département sikkimais des affaires ecclésiastiques. La liste mentionne les temples de petites villes et villages (il n’y en a aucun dans les grandes villes du Sikkim), mais n’inclut pas les nombreux temples de petits villages que j’ai vus dans l’ouest du Sikkim ; elle n’est donc pas exhaustive. Cf. infra pour plus de détails concernant l’usage de ces temples.

19 Gustavsson, 2013 : 87 ; cf. Chemjong, [1967] 2003 : 99, où il parle du yumaism comme d’une « foi ». À propos de Chemjong, cf. note 2.

20 Les ouvrages de J. R. Subba sont essentiellement diffusés dans les régions de l’Inde où vivent des Limbu (Sikkim, Darjeeling et Kalimpong, et Assam), ainsi qu’au Népal. Ils sont lus par les intellectuels limbu (étudiants, enseignants et employés de gouvernement), pour beaucoup engagés dans des associations de promotion de la culture limbu.

21 Chemjong déjà s’inspirait du christianisme (Schlemmer, 2003-2004 : 122), et J. R. Subba a été scolarisé dans une école missionnaire (Gustavsson, 2013 : 101).

22 Scheid, 2015 ; cf. aussi B. Campbell, 2016 pour le Népal.

23 S. K. Jones, 1994 et Sagant, [1976] 1994.

24 Cf. https://www.facebook.com/pg/Yuma-Mang-Meditation-Committe-Center-382682371788300/about/, consulté le 18/08/2020.

25 Entretien du 4 août 2017, Gangtok.

26 C’est le terme qu’il a employé lors de notre entretien du 2 décembre 2016 dans sa résidence à Gangtok.

27 La question de la « scripturalisation », définie non seulement comme mise à l’écrit mais aussi comme création d’une nouvelle tradition écrite, a été largement étudiée par Gaenszle à propos des Rai (cf. en particulier Gaenszle, 2011 et 2013). La « mise à l’écrit » des mundhum est centrale dans les transformations religieuses des Limbu au Sikkim. Cette question donne matière à être discutée dans une publication à part.

28 Sirijanga Teyongsi développa un nouvel alphabet kiranti (Dhungel, 2006 : 54). Il fut assassiné en 1741 par les Lamas du monastère bouddhiste des prêtres royaux du Sikkim, Pemayangtse, « par crainte que les Limbu deviennent un peuple uni et séparé » (Gazetteer of Sikhim, [1894] 1989 : 37). Son anniversaire de naissance a été déclaré jour férié en 1997 sous le nom de Teyongshi Sirijunga Singthebe Tongnam et est l’occasion d’une célébration collective dans les mangheem en décembre chaque année.

29 Cf. à son propos Gaenszle, 2011 : 288-290 et 2013 ; Schlemmer, 2004 : 121 et 2009 : 65, n. 9 ; Stockhausen et Wettstein, 2013. Chaitanya Subba présente également le yumaism comme une forme donnée au mouvement Satyahangma au Sikkim (1995 : 87). Je montre ici qu’il existe plusieurs formes de yumaism.

30 Cf. les costumes similaires de Sri Srima Yuma Mang et de Omnanda sur les vidéos suivantes : https://www.youtube.com/watch?v=kGa4CiHNbO0 (“Praying Darap Yuma Mang and Devotes”, consulté le 09/10/2020) et http://www.hplovism.com/heavenly-path (consulté le 09/10/2020).

31 Gaenszle, 2016 : 335 ; Chetri, 2017 : 126 ; Stockhausen et Wettstein, 2013 : 111.

32 Atmananda Lingden (né en 1954, et qui dirige aujourd’hui un ashram à Larumba dans le district d’Ilam) se revendique comme le successeur de Phalgunanda (cf. Gaenszle, 2016 : 333-335).

33 Cf. aussi Gustavsson, 2013 : 100.

34 Nous retrouvons au Sikkim des éléments d’un principe de « double catégorie » de spécialistes rituels, commune à un grand nombre de communautés ethniques du Népal (cf. Allen, 1974 ; Krauskopff, 1989), y compris chez les Limbu (Sagant, 1973). Le phedangma limbu correspond en plusieurs points au « prêtre tribal » décrit par Allen (ibid.), responsable de rituels domestiques et des morts naturelles, alors que le yeba est un chamane, chargé des « mauvais morts » (morts accidentelles ou suicides) et des divinités dangereuses en général. Cette distinction se retrouve dans la région de Phidim au Népal selon mon étude de terrain en septembre 2017. Cette différence est cependant surtout théorique au Sikkim aujourd’hui. Dans les faits, il existe d’autres spécialistes de rituels limbu (notamment le samba et le yetshamba), et les phedangma sont rares. Nombre de mes interlocuteurs au Sikkim m’expliquaient que ces derniers étaient plus nombreux dans le passé. En conséquence, les autres spécialistes de rituels se chargent des rituels autrefois pratiqués par les phedangma. De plus, les types de spécialistes rituels et leurs attributions varient localement (cf. en comparaison Gustavsson, 2013 : 54-55 et Sagant, 1973 et [1976] 1994). Je nomme l’ensemble de ces fonctions « spécialistes de rituels traditionnels ».

35 Les premiers mangheem du Sikkim ont été conçus à la fin des années 1980 par des élus et des membres de la principale association culturelle limbu, la Sukhim Yakthung Sapsok Songjumbo (Sikkim Limbu Literary Society), dont les membres actifs étaient principalement des fonctionnaires du gouvernement, des ingénieurs et des architectes ; le premier mangheem, à Mangshila, a été financé par le gouvernement. Un architecte membre de l’association a élaboré un modèle de temple destiné aux associations limbu en Inde dans l’objectif que tous les mangheem indiens soient de facture identique. Cette période marque un tournant important de l’histoire politique du Sikkim : un mouvement général de revendications identitaires à l’échelle des ethnies y a vu le jour, faisant suite aux recommandations de la Commission Mandal (cf. Vandenhelsken, 2009-2010).

36 Comme indiqué ci-dessus, il existe un deuxième mangheem à Darap fondé et utilisé par le YMMCC.

37 Les Tumyanghang sont ceux qui connaissent les rites sans être des spécialistes de rituels. Il s’agit le plus souvent de personnes âgées qui peuvent former conseil pour formuler des jugements dans le domaine religieux et culturel.

38 Le terme népali pahāḍ « colline » est couramment utilisé au Sikkim pour désigner le Népal. Son usage rappelle probablement que la plupart des migrants venus du Népal étaient originaires des collines. Il est également utilisé pour éviter de dire ouvertement qu’une personne est originaire du Népal, ce qui serait impoli et manifesterait une intention de questionner le droit de présence au Sikkim de la personne désignée.

39 Selon l’une des interprétations du nom « Sikkim », celui-ci proviendrait des termes limbu su « nouveau » et khim « maison ». « Sukhim », devenu plus tard « Sikkim » serait à l’origine le nom donné au palais de Rabdentse construit à la fin du xviie siècle dans l’ouest du Sikkim actuel (Gazetteer of Sikhim, [1894] 1989 : 40).

40 Cf. Shneiderman, 2015 ; Vandenhelsken, 2009-2010.

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Table des illustrations

Titre ill. 1 – Tarbare décrit Yuma
Légende Fiche de terrain de Philippe Sagant (Libang, Népal)
Crédits Source : LESC_FPS_2.1.6, Matériaux de terrain : religion. Panthéon et rituels
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14311/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 377k
Titre ill. 2 – « Rituel à Yuma chez Dalle Pangbo : le phedangma Onguekma face à l’autel » (Libang, Népal)
Crédits Cliché Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 17.13a
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14311/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 573k
Titre ill. 3 – Aire d’étude
Crédits Réalisation : Emmanuelle Seguin, CNRS ; fond de carte : https://d-maps.com/​carte.php?num_car=17020
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14311/img-3.png
Fichier image/png, 171k
Titre ill. 4 – Offrandes à Yuma par un yeba dans une maison de particulier à Soreng, Sikkim de l’Ouest
Crédits Cliché Mélanie Vandenhelsken, 12 novembre 2018
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14311/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 531k
Titre ill. 5 – Rituel Sissekpa Tumyen pratiqué par des chamanes limbu, Mangheem the Darap
Crédits Cliché Mélanie Vandenhelsken, 16 juillet 2017
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14311/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 459k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Mélanie Vandenhelsken, « « Ils ont transformé la divinité Yuma en Dieu ! » », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 49 | 2021, mis en ligne le 11 janvier 2021, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/14311 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.14311

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Auteur

Mélanie Vandenhelsken

CIRDIS (Université de Vienne, Autriche), Fonds Autrichien pour la science
melanie.vandenhelsken[at]univie.ac.at

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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