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AccueilNouvelle série49Dialogues posthumes…Les dés sont jetés !

Dialogues posthumes…

Les dés sont jetés !

Le jeu de dés, ses enjeux et son double langage à Kharnak, une communauté de pasteurs nomades du Ladakh
Pascale Dollfus

Texte intégral

Préambule

1Pour cet hommage à Philippe Sagant, j’ai choisi d’écrire sur le jeu de dés et son double langage, en prenant pour exemple une communauté de pasteurs nomades vivant sur les hautes terres du Changthang, dans l’est du Ladakh, aux confins du plateau tibétain. Les jeux de hasard et d’argent, comme les plaisanteries grivoises, sont des sujets peu traités de l’anthropologie. Johan Huizinga, un des premiers à s’être intéressé au jeu dans Homo Ludens ([1951] 1988), les rejette hors de son champ d’étude, au motif qu’il n’y a de jeu que désintéressé… Cette absence interroge. Les jeux de hasard seraient-ils considérés comme un phénomène tellement banal, sinon universel, qu’il ne convient pas de s’y attarder ? Ou doit-on voir, dans ce silence, une autocensure de la part des chercheurs, soucieux de ne pas donner une image péjorative des communautés sur lesquelles ils travaillent et qui les accueillent. La question reste ouverte.

  • 1 Je dois toutes ces informations et les extraits cités aux recherches menées par Gisèle Krauskopff d (...)

2Philippe s’est intéressé au(x) jeu(x) tout au long de ses recherches. Il avait écrit sur les jeux de hasard (et d’argent) deux textes faisant partie d’un livre qui n’a jamais vu le jour : le récit de vie de Dambar Doj, alias Mundhunge, un des derniers grands chefs de clan limbu et, à travers lui, « cent ans au Népal oriental »1. Mort au début des années 1950 au moment où le Népal s’ouvrait au monde, Mundhunge vécut durant une période critique qui vit le triomphe progressif du système administratif népalais sur les institutions locales et la complète transformation du pouvoir des chefs locaux.

  • 2 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati », p. a1.

3« Pour comprendre le présent, il fallait interroger le passé », écrit Philippe Sagant, lequel fit son premier terrain chez les Limbu en 1967. Pour ce faire, il recueillit de très nombreux témoignages et, notamment, ceux de Motta, un des petits-fils de Mundhunge, un homme qui, dit-il, fut pour lui plus qu’un informateur. Philippe, qui n’enregistrait pas ses conversations, raconte qu’il avait mis au point des techniques de notation rapide car l’essentiel était « de ne pas couper le fil de l’histoire ». Le jeu des questions et des réponses peut se révéler stérile alors que l’histoire, « quand elle est partie, elle vous mène vers des choses insoupçonnées, tellement loin de ce que vous pouvez imaginer… Ensuite foin du détail, il suffisait de pédaler ferme pour noter le plus possible. À la mi-journée, on faisait la pause. Je sortais de mon sac du raksi et des gros navets qu’on mangeait crus, par tranches, avec du sel »2.

4Le premier texte, intitulé simplement « Le jeu », est né des conversations que Motta et Philippe eurent, sur le chemin, le long de la Tokpe Gola, une vallée de culture tibétaine située dans le nord du pays limbu, avec un troisième homme : Tarang, un joueur invétéré qui allait régulièrement travailler en Assam en tant que scieur de long ou porteur de mandarines.

Sur le chemin, Motta raconte : une année, il y a longtemps lors des fêtes de Tiwar, nous sommes montés à Shibuden pour aller jouer chez les Sherpa. J’étais avec Kausima, Antare et Tarang (ce sont des parents de Motta). Dans le bas du village, personne, les maisons étaient vides. Nous sommes arrivés chez Pasang, celui que nous venions de rencontrer. Il habite presque sur la crête, à la lisière de la forêt. Tout le village était chez lui, sur la terrasse de sa maison. C’était comme un mariage. Au milieu de la cour, il y avait Debi Ojha, un Chetri de Khokling, très riche, qui habite à l’entrée de la vallée. Il jouait avec Pasang et deux autres Sherpa. Tout le hameau les entourait et regardait en silence. Ça sentait le drame. Devant le Chetri, il y avait un tas de bijoux Sherpa, des colliers de corail et d’ambre, des roupies indiennes enfilées avec du coton noir, des bracelets en argent à tête de serpent3.

5Le second texte, « Dambar Doj et le monopole du jeu », raconte comment, grâce au jeu qui l’enrichit, ce dernier connut une carrière de grand chef, dont l’autorité dépassa rapidement son village pour s’étendre dans les vallées alentour.

Un subbā ne peut devenir grand, à moins qu’il ne soit riche. Au début, quand le grand-père de Motta était jeune, il était pauvre. C’est le jeu qui l’a enrichi.

[…]

Le jeu permit à Dambar Doj de disposer assez vite d’une richesse suffisante pour mener à bien ses affaires de subbā. En même temps, grâce à lui, commença, au delà de ses propres frères de clan et de ses propres raiti (les immigrés établis sur ses terres claniques) à se constituer un embryon de clientèle, dont le réseau, quelques dizaines d’années plus tard, allait couvrir de ses mailles chacun des hameaux éparpillés des trois vallées4.

  • 5 Sur les travaux et les jours en pays limbu, cf. Sagant, 1976 ; sur les traditions enfantines et l’a (...)
  • 6 P. Sagant a écrit plusieurs articles sur ces thèmes dans des revues ou des ouvrages collectifs : su (...)

6À travers ces textes, originaux par leur sujet — en anthropologie, rares sont les écrits qui parlent des jeux d’argent, objet de réprobation religieuse, morale ou sociale — comme par leur écriture, vivante et enjouée, on retrouve Philippe.
Philippe, le conteur extraordinaire qui a fasciné et séduit tous ceux, souvent jeunes étudiants, qui ont eu la chance d’assister à ses cours à l’université de Haute-Bretagne à Rennes, à l’université Paris X à Nanterre dans le cadre du séminaire « Domaine himalayen » ou encore à l’Inalco (Institut national des langues et civilisations orientales) à Paris.
Philippe, l’ethnographe hors pair, capable de s’intéresser et de décrire avec la même intelligence, dans une écriture dénuée de tout jargon, les travaux et les jours en pays limbu, les traditions enfantines et l’apprentissage des techniques, une cure chamanique ou la disposition de la pièce du foyer dans une maison sharwa dans le Tibet oriental5.
Philippe, l’ethnologue qui forçait l’admiration par sa capacité à traiter avec simplicité et profondeur les grandes questions anthropologiques telles que les fondements symboliques du pouvoir, la colonisation, l’expression spatiale de la hiérarchie sociale, en les abordant, non de façon abstraite avec des termes compliqués connus que de ses pairs, mais dans le concret d’une situation vécue. À travers ces écrits donnant — ce qui est rare — la parole aux acteurs, il aborde ainsi plusieurs thèmes fondamentaux pour comprendre la société limbu : les pouvoirs des subba, chefs de village du Népal oriental régnant alors comme de petits roitelets sur le territoire de leur segment de clan avec des hommes de main dévoués à leurs services ; l’endettement et, au-delà, l’histoire de l’hindouisation des moyennes montagnes de l’est du Népal et, avec elle, l’introduction du système des castes ; les migrations, d’une part celles des immigrants de langue népali ou parlant des dialectes tibétains, d’autre part celles des Limbu allant, bon gré mal gré, au Sikkim ou en Assam, gagner leur vie et, parfois, s’y installer durablement6.

7Ces textes soulèvent également des questions à la fois plus intimes et plus générales comme la place de l’ethnologue sur le terrain, sa méthode, sa compréhension de l’autre, comme en témoigne admirablement ce passage :

Je pensais à Tarang. Avec les autres, même avec ceux qui m’entouraient, j’avais du mal à savoir qui ils étaient. Ce n’est pas que leurs caractères m’auraient été étrangers. Mais je ne comprenais rien à leur façon d’agir. J’étais toujours à contretemps. À prendre pour du bon pain la démarche la plus intéressée. À ne rien voir quand on me faisait confiance. Combien de fois je m’étais trompé sur une marque d’amitié à cause d’un visage impénétrable et que je croyais hostile ! À la fin, je m’efforçais de ne plus me fier aux sourires, aux paroles, aux attitudes, mais seulement, après longtemps, aux actes. C’était très contraire à mon tempérament, inhumain et éprouvant. C’était aussi le sel du terrain7.

  • 8 Sur ce sujet, cf. Sagant, 1981 et 1996.

Enfin, ils illustrent la conviction qui était sienne et que je partage : c’est en écoutant les hommes relater les histoires de leurs ancêtres, leurs voyages, leurs peurs, leurs joies et les événements de leur vie, qu’on atteint au plus près l’image qu’ils se font d’eux-mêmes, de leurs institutions et du monde autour d’eux8.

Jeux de dés et divination dans le monde tibétain

  • 9 Les données ethnographiques exposées ici ont été recueillies entre 1998 et 2006 dans la communauté (...)

8« Pa-ra ! Sto-o ! Cha-mo ! » Des cris, des exclamations qui me sont inconnus montent de l’enclos où le petit bétail est parqué la nuit. Cinq hommes jouent aux dés. À l’abri du vent, il y fait bon. Par terre, les crottes de chèvre et de mouton séchées par le soleil forment un tapis moelleux et isolant. Quand je m’approche pour les regarder, tous s’arrêtent de jouer et Tsering, qui s’apprêtait à lancer les dés, me regarde d’un air gêné. Les dés sont une affaire d’homme. Les femmes en sont exclues. Seul mon statut d’étrangère, qui me place d’une certaine manière dans un entre-deux, me permet d’être là9.

  • 10 Textes de Dunhuang ITJ 740, Indian Office Library, Londres. L’un est un texte de divination mo et l (...)

9Méthode pour procéder à la répartition de biens ou de fonctions, résoudre des conflits ou déterminer qui est coupable, le lancer de dés est depuis des temps anciens une pratique largement répandue dans le monde tibétain. En attestent plusieurs manuscrits trouvés à Dunhuang qui détaillent l’usage de dés à des fins divinatoires mais aussi pour résoudre des problèmes juridiques10. Dans l’Empire tibétain tardif (c. 786–c. 848), ces dés — au nombre de trois — sont en os. De forme oblongue, ils comportent quatre faces rectangulaires — comme les astragales de chèvre ou de mouton également employés pour la divination — marquées de un, deux, trois ou quatre cercles, les deux autres faces, carrées et beaucoup plus petites, étant peintes en noir. Conflits entre prêteur et usurier, sanctions en cas d’arriérés de prêt, compensation pour l’époux dont la femme demande le divorce, ravitaillement de soldats, ou différends fonciers, quel que soit le contexte, les dés sont lancés, les dieux révélant par le résultat obtenu de quel côté est la vérité ou dans quel sens va leur décision. La sentence est sans appel.

  • 11 Selon H. Richardson (1993 : 62), le plus ancien témoignage de cette cérémonie serait celui du père (...)
  • 12 À l’origine semble-t-il il y avait deux hommes. La traduction de l’expression glud-‘gong, composée (...)

10Exemplaire à maints égards est la partie de dés ritualisée qui se déroulait chaque année à Lhasa, au milieu d’une foule nombreuse, dans le cadre du grand rituel de rançon institué à la fin du xviie siècle, juste après le règne du cinquième dalaï-lama, premier du titre à exercer un pouvoir temporel, et qui fut célébré chaque année jusqu’en 1959 pour garantir chance et longue vie au chef spirituel et temporel du Tibet, et assurer la prospérité du pays11. La compétition avait pour enjeu le droit de faire régner sur le pays et sa capitale la loi qu’il défend. Elle opposait un homme appelé Lügong (tib. glud-‘gong, « rançon pour le [démon] ‘gong »)12, à la figure mi-blanche mi-noire, affublé en berger de carnaval avec une peau de chèvre, les poils tournés vers l’extérieur, et un drôle de chapeau noir en papier orné d’une queue de yak, à un religieux, représentant du bouddhisme. Ce dernier jouait le premier. Il lançait les dés trois fois de suite sur une table. Puis c’était au Lügong de jeter les dés sur un tissu posé par terre. Perdant comme de juste, il était alors chassé de la ville sous les cris et les sifflements de la foule et, avec son expulsion, étaient neutralisés malheurs et infortunes susceptibles de frapper la population, tandis que le dalaï-lama victorieux reprenait sa place à la tête du gouvernement. Pour assurer cette victoire, plusieurs témoignages révèlent que les dés utilisés par les deux joueurs étaient très différents non seulement dans leur taille et leur couleur, mais également dans le nombre de points marqués sur leurs faces.

11Gonbojab T. Tsybikov, un étudiant bouriate qui y assista le 4 avril 1900, note ainsi :

[Le religieux] avait un petit dé marqué sur chaque face de nombreux points tandis que le Lügong en avait un grand, grossièrement taillé, avec un point seulement sur chaque face. Ils jetèrent les dés trois fois, car le Lügong ne voulait pas admettre qu’il avait perdu après ses deux premiers échecs. Au troisième échec, de dépit, le Lügong piétina le dé et se mit à courir vers l’ouest ou plus exactement vers le sud-ouest [en direction de la rivière] (Tsybikov, 2017 : 136-137, ma traduction).

  • 13 Témoignage cité par R. Guidoni (1998 : 67-68). Le treizième dalaï-lama aurait mis un terme à cette (...)

Certains témoins tibétains assurent néanmoins que grâce à une double numérotation — outre le petit nombre marqué au centre de chaque face, il y avait le véritable nombre (de 1 à 6) marqué en petit dans un coin — il arrivait que le Lügong gagne la partie, mais cette victoire, annonçant une année difficile pour le gouvernement et l’ensemble des Tibétains, n’était transmise qu’aux plus hautes autorités, la foule rassemblée autour des joueurs n’en était jamais informée et continuait de penser que le religieux était vainqueur13.

12Dans le Tibet moderne, lancer les dés pour régler des litiges, notamment quand les preuves ne s’avèrent pas suffisantes, reste une pratique courante. Rebecca French (1995 : 134-135) cite ainsi le cas d’un héritage controversé et de plusieurs différends fonciers réglés de la sorte dans les années 1930 à Lhasa. L’un oppose deux hommes se réclamant propriétaires du même terrain. Le premier à lancer les dés obtient d’emblée un double six, le maximum de points avec une paire de dés. Dans l’assistance, chacun s’exclame qu’il est impossible de le battre, que les jeux sont faits. Le second homme tente toutefois sa chance. Il prend les dés, les met dans le bol en bois qui, au Tibet, sert de cornet, les fait tourner en murmurant prières et injonctions, puis abat violemment le bol. Les dés roulent longuement sur le tapis de jeu avant de s’immobiliser, marquant également six et six. Les deux hommes auraient-ils tous deux raison ? Non, car, sous la violence du lancer, l’un des dés s’est fêlé : un éclat s’en est détaché qui tombe sur le plateau près de la paire de dés, réalisant un point supplémentaire ! Le second joueur totalise donc treize points (6+6+1). Il est déclaré vainqueur. Sa victoire est la preuve que la cause qu’il défend est la bonne : jouissant de la faveur des dieux, elle représente le bon droit.

  • 14 Cassinelli et Ekvall (1969 : 176-177) rapportent des exemples comparables.

13Les dés sont également utilisés pour confondre les coupables en cas de vol ou de meurtre. Dan F. Henderson (1964 : 1103) raconte ainsi qu’à Sakya, dans les années 1960, un homme soupçonné d’homicide sans réelles preuves fut invité à lancer les dés sur la peau ensanglantée d’un yak que l’on venait d’abattre. Le résultat se révéla en sa faveur et il fut libéré sans autre forme de procès14.

14Aujourd’hui si les dés ne sont plus utilisés au Tibet dans un cadre légal, ils demeurent un moyen très populaire pour faire jaillir la vérité. On y a recours pour toutes sortes de motifs : déterminer l’entité responsable d’une maladie pour trouver les moyens d’y remédier, confirmer une présomption en cas de vol, valider un document, connaître la direction prise par le mouton qui manque à l’appel, l’issue d’un examen, ou les chances de réussite avant de partir à la chasse ou de s’engager dans un commerce, etc. La divination peut être, en effet, soit explicative — et renvoie alors à des éléments passés — soit prédictive — permettant de connaître l’avenir pour agir en conséquence.

  • 15 Palden Lhamo (tib. dPal-ldan lha-mo) est la seule divinité féminine parmi les « huit gardiens de la (...)
  • 16 Tib. sho-mo. Les dés de divination peuvent être faits dans une grande variété de matériaux. Les tex (...)

15Selon l’importance de l’enjeu et le contexte, les dés sont lancés par les intéressés ou leurs proches, ou par des devins mopa (tib. mo-pa) spécialement consultés dans ce but. Ces derniers, moines, religieux mariés, ou simples maîtres de maison réputés pour leurs connaissances dans le domaine, jettent deux, ou trois dés sur une surface blanche après avoir invoqué la divinité sous le patronage de laquelle la divination est faite, souvent Palden Lhamo15 ou l’une de ses formes, Mañjuśrī (tib. ‘Jam-dpal-dbyangs), ou encore un dieu du pays. Les « dés de divination », shomo16, sont généralement des dés à six faces numérotées par des points de 1 à 6 et dont la somme des valeurs des faces opposées est égale à 7 ou, parfois, quand la divination se déroule sous les auspices de Mañjuśrī, marquées des syllabes Ah, Ra, Pa, Tsa, Na, Dhi qui composent le mantra de ce bodhisattva associé à la Sagesse. Une fois les dés immobilisés, les points des faces du dessus sont comptés (ou les lettres lues), et le pronostic annoncé.

  • 17 Doston, 2007 et 2015.
  • 18 Alias Jamyang Namgyal Gyatso, un grand érudit Nyingmapa. Ce livre a été traduit en anglais en 1990. (...)

16Si certains devins font parfois leurs prédictions sans recourir à un texte, le plus souvent, ils consultent des manuels de divination qui, tel le vieux grimoire découvert à Dunhuang17, proposent pour chaque combinaison, une prédiction. Le manuel rédigé par Jamgön Mipham (1846-1912)18, aujourd’hui encore très utilisé dans le monde tibétain, donne ainsi, au fil des pages, les présages pour les trente-six possibilités qu’offre une paire de dés, les déclinant sous différentes rubriques à la manière des horoscopes présents dans les magazines : « Famille, santé et biens » ; « Intentions et objectifs » ; « Amis et richesse » ; « Ennemis ; Invités ; Maladies et esprits néfastes » ; « Pratique spirituelle » ; « Objet perdu » ; « Autres ».

17Dans la très grande majorité des cas, les oracles sont bons ou plutôt bons. Le double six (ou Ah Ah), nommé « Ciel sans nuages » et avec lequel ouvre le livre, annonce par exemple qu’aucun danger ne menace la famille et les biens de la personne pour laquelle la divination a été faite ; qu’elle n’a aucun ennemi à déplorer ; qu’aucune force négative ne tente de nuire à sa santé ; que ses souhaits seront exaucés ; que le voyage de ses invités se déroulera sans anicroche ; et qu’elle-même sera lavée de toute souillure. Le seul avertissement dans ce concert de bons augures est donné sous forme de recommandation : afin de garder ses amis et de conserver sa richesse, il convient que ladite personne fasse régulièrement des offrandes à Yum chen-mo, « La Grande Mère », divinité féminine, personnification d’un des corpus de textes les plus importants du bouddhisme Mahāyāna, connu sous le nom de Prajñāpāramitā ou « Perfection de la sagesse ». Sur trente-six combinaisons, seules huit (2+3 ; 2+4 ; 3+2 ; 3+5 ; 5+3 ; 5+4 ; 4+2 ; 4+5) sont annonciatrices de mauvais présages comme le laissent deviner leurs noms : « Démon de la Mort », « Arbre sec », « Étang sans source », « Démon des Maladies », « Montagne de Sable éparpillée », etc.

18Au-delà de la divination, l’importance des dés dans la vie des Tibétains se donne à voir dans un autre écrit de ce grand érudit : un manuel de magie détaillant deux cent vingt-cinq rituels et incantations pour « être vainqueur » en tous domaines, qu’il s’agisse de susciter la chance et d’attirer la fortune ; de contrôler le vent, de renvoyer la grêle ou d’écarter la foudre ; de paralyser les animaux dangereux ou de rendre inoffensifs les voleurs ; de protéger son épouse des autres hommes et de se garantir ainsi contre l’adultère, de contraindre une jolie femme à ses désirs, de museler les chiens de chasse et les fusils, ou encore d’accroître sa force physique et son intelligence. Parmi ces « recettes », dont la liste ressemble à une énumération à la Prévert, la 161, coincée entre la 160 « vaincre les ennemis » et la 162 « remporter la compétition de tir à l’arc » a pour but de « gagner aux dés ».

  • 19 Sur la gestion de l’aléatoire liant la « chance », en tant que bien symbolique, et le « jeu », comm (...)

19La chance, toutefois, n’est pas « un cadeau passif », comme le note Roberte Hamayon à propos du chamanisme, elle se gagne. Pour preuve, la façon dont le devin lance et relance les dés jusqu’à obtenir le résultat souhaité, à l’image du chamane bouriate qui lance et relance bol ou cuillère jusqu’à ce que l’objet tombe du « bon côté », c’est-à-dire la partie concave vers le haut. Or, « peut-on trouver démonstration plus concrète d’une telle invention de fabriquer la réalité, d’agir sur le monde, que l’acte de lancer et relancer un objet jusqu’à ce qu’il retombe du “bon côté” » (Hamayon, 2000 : 18)19.

Les dés, une séduction du messager du mal

  • 20 Plusieurs récits mythiques tibétains décrivent ainsi les dieux jouant aux dés pour savoir lequel d’ (...)
  • 21 A. Stein, 1904 : 386.
  • 22 Cf. R. A. Stein, 1959. Ce cycle épique est répandu sur une aire gigantesque qui dépasse le Tibet, a (...)
  • 23 L’ensemble de ces œuvres a été traduit en français et commenté par M.‑J. Lamothe, 2006.

20Outil de divination utilisé par les hommes comme par les dieux et les démons20, les dés sont également un passe-temps et un jeu d’argent très apprécié des Tibétains depuis des temps reculés. Si la découverte d’astragales de mouton aux faces peintes de rouge et de jaune et d’un dé en ivoire perforé de plusieurs cercles par Aurel Stein dans les grottes de Khotan lors de sa première expédition en 190021 ne permet pas de dire à quoi ceux-ci étaient destinés, deux œuvres littéraires très populaires dans l’ensemble du monde tibétain indiquent, sans toutefois la dater, que « jeter les dés » n’y est pas une passion récente. La première est l’Épopée du roi Gesar de Ling, vaste cycle épique sans cesse retravaillé, qui amalgame des « souvenirs » de toutes époques dont les plus anciens remonteraient, selon Rolf Alfred Stein, bien plus tôt que le ixe siècle22. La seconde œuvre comprend deux textes : d’une part, « le récit de la vie » ou namthar (tib. rnam-thar) de Milarépa, saint et poète, né en 1040 dans une famille riche et influente de l’Ouest tibétain ; d’autre part, Les Cent Mille Chants (tib. mgur ‘bum), un ensemble de « chants à refrain » (tib. mgur) attribués au grand yogi lui-même, qui furent recueillis par les auditeurs présents, et dont les bribes orales ou écrites furent compilées et définitivement codifiées par Tsang Nyön Héruka (tib. gTsang smyon he-ru-ka), le Yogi Fou de Tsang (1452-1502), auteur également de La Vie23.

  • 24 L’expression est de R. A. Stein.

21Dans le « miroir de la société tibétaine »24 qu’est l’épopée tibétaine de Gesar, les parties de dés se succèdent, nombreuses. Dès sa naissance, Joru (le futur roi Gesar) joue aux dés avec le démon né en même temps que lui. À treize ans, intronisé souverain de Ling après avoir gagné une course de chevaux, Joru continue à vivre sous forme démoniaque en exil : « Le matin il se promène au lieu d’assemblée des dieux lha, l’après-midi il joue aux dés avec les démons bcan [btsan], le soir il lutte à tendre des pièges avec les démons bdud » (R. A. Stein, 1959 : 561). Gesar joue aux dés avec la femme du démon Klu-btsan qui veut le retenir : il a déjà perdu le pays de Ling et risque sa vie. Ailleurs, dans l’épopée, on le voit jouer avec le roi des klu, divinités du monde aquatique. Il en oublie son pays et reste là neuf ans. Il n’empêche, il recommence à jouer avec trois nains sur le chemin de Hor. Une fois encore, il risque de tout perdre, ne gagnant finalement qu’après avoir reçu les instructions d’une conseillère céleste qui lui révèle la tricherie de ses adversaires (ibid. : 560-561).

  • 25 Hymne II au dieu du Jeu (Section 7, Livre VIII) du Ṛgveda, donné ici dans une traduction de A. Lang (...)
  • 26 Dans le Mahābhārata, les dés interviennent à plusieurs reprises. L’exemple sans doute le plus célèb (...)
  • 27 Cf. « Dambar Doj et le monopole du jeu », §12.

22Ces dés, « qui brûlent le joueur de désirs et de regrets, remportent des victoires, distribuent le butin, font le bonheur et le désespoir des jeunes gens et, pour les séduire, se couvrent de miel25 » comme le chantent, pour mieux combattre les passions qu’ils suscitent, le Ṛgveda dans « l’Hymne au Jeu » et le Mahābhārata26, ces dés qui s’emparent de l’âme et échauffent le corps, Milarépa met également en garde ceux qui s’y adonnent. Lui-même, apprend-on dans le récit de sa vie, eut un ancêtre paternel joueur qui, après s’être assuré de nombreux gains aux dés, perdit en un jour ses champs, sa maison, et ses biens contre un individu également habile au jeu, mais retors. Ruiné, il fut contraint de quitter son village et d’aller chercher fortune ailleurs (Bacot, 1971 : 41-42 ; Lamothe, 2006 : 39) ; un destin auquel fait écho celui des joueurs limbu décrits par Philippe Sagant qui, dans les années 1960, à l’autre extrémité de l’Himalaya, acculés par des dettes qu’ils ne pouvaient rembourser, « partaient sur le chemin, la nuit, sans un sou en poche, ne laissant que des ruines derrière eux. Ils disparaissaient au Sikkim, en Assam, dans l’armée britannique. On ne les voyait plus, et la vie du village se refermait sur le gouffre de leur absence, leurs femmes se remariaient ou non ; leurs enfants allaient vivre chez leur oncle maternel. Leurs terres étaient dispersées au gré de leurs dettes »27.

23Des années plus tard, alors que Milarépa vit en anachorète dans une grotte, il est à nouveau confronté aux jeux de hasard et aux hommes qui s’y abandonnent, semblables à « des démons se chamaillant pour des offrandes ». Descendu de ses montagnes mendier des vivres pour boire et manger, il arrive « dans un gros bourg où des hommes se divertissaient en jouant aux dés, aux échecs, aux fléchettes, ou au jeu des petits cailloux. Les femmes s’occupaient aux divers travaux de la laine » (Lamothe, 2006 : 776). Étonnés par cet homme qui vient de répondre à une jeune fille l’interrogeant sur sa maison et son pays, par les qualités bien supérieures de la Sagesse et de la Foi sur ces biens matériels, des jeunes gens à leur tour le questionnent.

— Yogi, nos jeux, tout comme les travaux des femmes, ne montrent que notre bonheur. Les réjouissances des dieux sont-elles semblables aux nôtres ? Comme vous avez une belle voix, chantez l’air de leur ressemblance avec les nôtres.

— Les œuvres des hommes et des femmes que vous êtes ne se comparent pas aux réjouissances divines car voici ce qu’elles sont, dit [Milarépa] en réponse à toutes leurs questions. Et il chanta.

[…]

Les jeux de flèches, les galets ou les dés,
Valent les disputes des demi-dieux batailleurs.
Le jeu d’échecs, combat de rois et de ministres,

Parodie les querelles d’une vile caste militaire.

Les jeux de hasard, les lancers de coquillages,
Imitent les démons se chamaillant pour des offrandes.
Le filage de la laine, les travaux de la ferme,
On dirait des toiles d’araignée sur l’herbe.

Les jeux, la musique, la danse, les chants,
Voilà bien les séductions du messager du mal.
Ceux qui regardent ces spectacles,
Sont comme des bêtes poursuivant des mirages.

  • 28 « Brèves réponses à des disciples », dans Les Cent Mille Chants, Lamothe, 2006 : 776 sqq.

Ceux qui discutent et parient sur ces joutes,
On dirait qu’ils agitent leur tête dans le feu.
Ceux qui cherchent à se divertir ainsi
Mangent les odeurs apportées par la brise
28.

  • 29 Cette liste des comportements honteux à éviter, parmi lesquels se trouve le jeu de dés, apparaît da (...)
  • 30 Sur le jeu de dés comme passe-temps chez les Tibétains, cf. Loseries, 2009 ; Ura, 1993 ; Wang, 1997

24Quoique qualifié de comportement honteux au même titre « que s’enivrer avec de la bière, chanter, fumer, inviter des nonnes à rester pour la nuit, uriner à proximité des temples, ou jeter des pierres »29 et, en conséquence, régulièrement frappé d’interdits, jouer aux dés n’en demeure pas moins un des passe-temps et jeux d’argent préférés des Tibétains. Paysans ou citadins, quels que soient leur richesse et leur statut social, tous les hommes s’y adonnent écrit ainsi Charles Bell, ambassadeur de l’Inde britannique au Tibet, en poste à Lhasa en 1920 ([1928] 1992 : 265-267) ; même les membres du clergé bouddhiste, renchérit, pour le déplorer, Ekai Kawaguchi (1909 : 531), un moine bouddhiste japonais qui séjourna trois ans au Tibet dans les premières années du xxe siècle. Des assertions toujours vraies aujourd’hui. Au Tibet comme dans les communautés de langue et de culture tibétaines de l’Himalaya ou dans la diaspora, on continue à jouer, notamment lors des fêtes du Nouvel An, et les mises peuvent être importantes30. Quant à l’habileté aux dés, elle demeure objet d’admiration et d’envie.

Le jeu de dés à Kharnak : « une façon d’élire qui n’afflige personne »

  • 31 Cho-lo gtab-byes : litt. « jeter les dés » ; cho-lo : dés (cf. note 35) ; gtab- ou btab- a plusieur (...)
  • 32 On ne peut s’empêcher de citer à ce sujet Montesquieu qui, dans De l’esprit des lois (1748, Livre I (...)

25Au Ladakh, les dés, condamnés par l’association bouddhiste locale (Ladakh Buddhist Association) qui aimerait les voir disparaître en dehors du cadre des rituels de divination effectués par des spécialistes religieux, restent très présents dans la vie quotidienne des pasteurs nomades de Kharnak. Ces hommes, qui vivent de l’élevage de yaks, de chèvres et de moutons à plus de 4 000 mètres d’altitude sur les hauts plateaux du Changthang dans l’est du Ladakh, en ont toujours une paire en poche avec lesquels ils jouent pour passer le temps mais, surtout, qu’ils lancent dès qu’il s’agit de prendre une décision (à quelle date changer de camp par exemple), ou de répartir fonctions, corvées et biens au sein de la communauté. Les gens de Kharnak considèrent le tirage au sort par « lancer de dés »31 comme la meilleure procédure, la plus égalitaire quand elle est encadrée par des mesures garantissant équité et réciprocité32. Ils élisent ainsi le chef de la communauté et ses adjoints, mais aussi les maîtres de maison responsables de l’intendance lors des différentes fêtes du calendrier rituel, les gardiens de troupeaux chargés de mener paître les yaks femelles et leurs petits à proximité des campements, les hommes envoyés faire la tournée des animaux mâles laissés en libre pâture sans surveillance dans la montagne et l’équipe chargée de les rassembler, ainsi que les chevaux, avant un changement de camp. Ils jettent les dés encore pour attribuer les versants mis en défens sur lesquels est coupé le fourrage avant l’hiver, répartir les médicaments apportés par les fonctionnaires du service vétérinaire et destinés au cheptel, ou partager les images pieuses et les pilules de longue vie reçues par certains membres de la communauté à l’occasion d’enseignements religieux suivis à l’extérieur.

26Les occasions de jeter les dés sont quotidiennes. Parfois ils les lancent lors d’assemblées réunissant toutes les maisonnées contribuables de la communauté ; parfois au sein de groupes beaucoup plus restreints, tel celui, minimal, composé de deux maîtres de maisonnée devant se répartir entre eux des sacs de farine de blé arrivés en camion de la capitale du district et, apparemment, identiques dans leur poids comme dans leur contenu.

27Les religieux, qu’ils soient moines ou mariés, ne sont pas en reste qui jettent les dés pour savoir à qui reviendra le soin de balayer le sol du temple après une cérémonie, se répartir les écharpes de cérémonie et les sucreries offertes par les dévots aux divinités et qu’il convient de ne pas laisser perdre, ou désigner dans quel ordre, à tour de rôle, ils iront accomplir à cheval les dévotions quotidiennes au temple, une fois toute la communauté installée dans les campements d’été, situés à une ou deux journées de marche du monastère, de l’autre côté du col.

28En lançant les dés, il ne s’agit pas ici de gagner sur un adversaire, mais d’abolir par le tirage au sort les supériorités naturelles ou acquises afin de mettre chacun sur un pied d’égalité. Aucune disposition particulière (adresse, force ou intelligence) n’est demandée aux intervenants, dont la participation peut être réduite à celle de simple observateur : un quidam lançant les dés en leur nom.

  • 33 Tib. khams-log ; tib. btsog-po ; tib. bkra-ma-shis.

29Le lancer de dés intervient toujours au terme de longues discussions, dont le but est de déterminer le plus précisément possible l’enjeu du jeu et le nombre des joueurs. Ces tractations terminées, les participants s’assoient en cercle et lancent les dés à trois reprises, retenant leur meilleur score. Les parties se déroulent à l’extérieur. Tous les hommes adultes, quel que soit leur statut — laïc, religieux marié ou moine ordonné — peuvent participer. « Jeter les dés » est, en revanche, interdit aux femmes. « L’égalité » hautement proclamée ne les inclut pas. Les laisser jouer ou, simplement, regarder une partie est qualifié de « dégoûtant » khamlok, de mauvais, sokpo, voire de « mauvais augure » tamashis33, un tabou qui — soit dit en passant — ne facilite pas le travail de l’ethnologue de sexe féminin. La raison invoquée est « la langue des dés » par laquelle le joueur appelle à haute voix la chance, après avoir porté dans son poing serré les dés devant sa bouche : un langage codé à fortes connotations sexuelles.

  • 34 Ahmed, 2000/2001.

30Les femmes, par contre, sont les seules à avoir le droit de « tisser des dés » sur un tapis ou un sac34. Le motif consiste en petits carrés — chacun représentant un dé — regroupés en groupe de douze, le nombre le plus élevé que l’on peut atteindre avec une paire de dés. Dans le domaine du tissage en effet, les hommes sont contraints à l’uni, éventuellement rompu pour la toile des sacs de bât par les rayures plus ou moins nombreuses et espacées formant leur « signature ».

  • 35 Le terme cho-lo employé au Ladakh et au Spiti est, selon le tibétologue Dan Martin, un terme plus a (...)
  • 36 Mik (tib. mig) : œil ; chas d’aiguille ; trou prévu pour passer une lanière ou, dans un outil, une (...)
  • 37 Tib. chen-mo ‘phog thob son/chung-tse ‘phog shor son : ‘phog-byes : « être frappé, heurté ». Ce ver (...)

31Le matériel nécessaire pour jouer aux dés est des plus sommaires : une paire de dés ordinaires, en bois ou en plastique, appelés cho-lo ou a-ra35, dont chaque face est marquée par un à six points nommés mik36 « oeil ». Les Kharnakpa lancent, en effet, les dés sans bol ni cornet, lissant le sol de la main pour délimiter leur « plateau de jeu » qu’ils recouvrent parfois d’un bout de tissu clair en guise de tapis. Les dés sont toujours jetés à trois reprises. Quand il s’agit d’un tirage au sort distributif, le jeu est rudimentaire, sans combinaison ni report. La règle est simple, le gagnant est celui qui marque le plus grand nombre de points : « [Qui] grand [nombre] frappe, gagne », « [Qui] petit [nombre] frappe, perd »37.

32Pour examiner plus précisément les règles de ce jeu et ses enjeux, nous avons choisi de détailler plusieurs exemples se déroulant à la même période, à la fin du printemps, avant la grande nomadisation vers les campements d’été.

  • 38 Tib. khral-pa, de khral : « contribution obligatoire, taxe ».

33Le premier cas est l’élection, répétée chaque année en juin, du chef de la communauté et de ses acolytes. Cinq postes sont à pourvoir : ceux de goba (tib. ‘go-pa) ou chef de la communauté, de membar (< anglais member) ou adjoints, de kutuwal (< hindi/urdu kotwal) ou homme à tout faire, et de chirpon (tib. chibs-dpon) ou « maître des chevaux » comme est appelé l’homme chargé des chevaux appartenant au grand monastère de Hémis et broutant sur les terres — éparpillées au sein du territoire de Kharnak — qui lui appartiennent. Seuls sont concernés par ces nominations les chefs des familles dites thalpa38 « contribuables », c’est-à-dire qui s’acquittent envers la communauté de contributions (thal) en argent, en nature et en travail.

34Juin 1999, la veille du jour J, Deldan, chef de la communauté en fin de mandat, réunit ses adjoints et le kutuwal afin d’établir la liste des personnes éligibles pour leur succéder. De la vaste poche ventrale de son manteau, il sort la boîte contenant les « papiers de la communauté », divers documents rédigés en urdu, en anglais ou en écriture cursive tibétaine (décisions de justice, demandes de subvention, arrêtés gouvernementaux), et surtout les trois écrits ou registres indispensables à la bonne gestion de la communauté, à savoir : le recensement du cheptel par maisonnée ; la liste des maîtres de maison qui, tour à tour, assistent l’officiant lorsqu’il se rend aux autels dédiés aux dieux du terroir ; et « l’écrit du roulement », consulté dès qu’il s’agit de désigner des hommes pour effectuer des corvées. C’est le document qui intéresse Deldan et ses compagnons.

Élection du chef de la communauté et de ses adjoints par lancer de dés

Élection du chef de la communauté et de ses adjoints par lancer de dés

Cliché Pascale Dollfus, Kharnak, 1999

  • 39 ‘Go-ba ‘phog-nas, rting-na ‘phog cha-men : « Une fois frappé chef, frappé encore tu ne le seras. »

Y sont inscrits les noms des maîtres de maison ayant assumé au cours des années passées les charges de chef, d’adjoints, d’homme à tout faire et de maître des chevaux. Par souci d’équité, la règle veut en effet qu’un homme ayant rempli l’une de ces tâches en soit affranchi pendant les trois années suivantes39. En sont également exemptés les maîtres de maison qui exercent en tant que religieux de maisonnée, car ces derniers — estime-t-on — paient suffisamment de leur personne pour le bien-être et la prospérité de la communauté en exécutant tout au long de l’année, à titre privé ou public, rituels et lectures. D’exemption en exception, la liste des personnes éligibles ne comporte plus que dix-sept noms, parmi lesquels ceux des cinq hommes qui finissent leur mandat doivent encore être rayés.

35Le jour J, choisi de bon augure, après le départ des troupeaux, le kutuwal invite personnellement, en se rendant dans leur tente, chacun des douze chefs de maisonnée potentiellement éligibles à venir lancer les dés. Quand tous sont assis en cercle près de lui, Deldan déroule par terre un morceau de tissu pour atténuer les imperfections du sol puis il sort de sa poche une paire de dés : des dés ordinaires en plastique, sans doute chinois, achetés dans le commerce. Après une ultime discussion sur l’ordre dans lequel vont intervenir les hommes ici réunis (ordre d’aînesse, ordre des noms sur la liste ou place dans le cercle), la partie commence. Je m’assois en retrait et je regarde. Je suis une femme certes, mais étrangère, ce qui m’assure un statut enviable. Je peux me rendre dans les lieux réservés aux femmes, mais également me joindre aux activités des hommes.

  • 40 Par exemple, dans le poker texan, la main composée d’un As de cœur et d’un Roi de carreau est surno (...)
  • 41 De la même manière, on utilise parmi les joueurs professionnels en Europe, les mots issus de l’anci (...)

36L’un après l’autre, chaque joueur prend les dés, les secoue plusieurs fois dans son poing fermé, les porte à sa bouche en murmurant des phrases inintelligibles, puis les lance vivement en appelant à haute voix par son « nom de dés » le résultat qu’il désire voir sortir, un souhait accompagné des « mots de dés » qui lui correspondent. Les dés, comme les cartes, possèdent en effet leur propre langage. À l’image des mains au poker qui ne sont pas désignées par le nom des cartes qui les composent mais par des surnoms qui leur sont propres40, la somme obtenue qui, avec une paire de dés, peut varier de deux à douze, fait l’objet d’un vocabulaire spécifique : 1+1 font pa-ra et non 2 (gnyis) ; 1+2 font sug ou su-gu, et non 3 (gsum) ; 2+2, 1+3, ou 3+1 font tshig-gi, et non pas 4 (bzhi)41, etc. (tableau 1).

tabl. 1 – La langue des dés (sho mig gi ming, litt. « noms des points des dés ») dans différentes régions de langue tibétaine

nombre

Kharnak

Mustang (N. Sihlé)

Lhasa (D. Murakami)

Tibet (Dechen Dolkar)

2

gnyis

pa-ra

bara

pa ra

pa-ra ; phag

3

gsum

su-u

sutu ; su-dzom

sug

su-ge ; sug ; mdzo pho ; tsog

4

bzhi

tse-ba

tsi

tshigs ; tsig-gi

tsi-ge ; zig ; tshigs

5

lnga

lnga-tse

kawa ; k'azom ; katsa ; k'a

kha

kha

6

drug

drug-u ; drug-gu

druk ; drugu

‘brug ; drug

lug ; thug ; drug ; ‘brug

7

bdun

bdun-nu

ri

ri ; sdig

ri ; rdig

8

brgyad

brgyad ; brgyad zha

shar

sha

sha;, zhabs

9

dgu

dgu

gu ; gu-tso

dgu

gung ; dgu

10

bcu

chu

chu (non aspiré) ; chura

chu

chu

11

bcu-gcig

sto-o

dok ; doke

rdog [do] ; thog [tho]

rdog-ge ; thog

12

bcu-gnyis

tsa-mo

cha-mo ; chama ; chamulo (?) ; maru (?)

‘jang

‘jang ; lcam ; changs

Kharnak (info. P. Dollfus) ; Mustang (info. N. Sihlé), Lhasa (info. D. Murakami), Tibet (info. Dechen Dolkar)

37Chaque joueur jette les dés à trois fois et retient son score le plus élevé. À la fin du premier tour, les sept chefs de maison ayant obtenu le plus grand nombre de points se retirent, ils seront cette année encore dispensés de charge. Les cinq autres, en revanche, lancent les dés à nouveau trois fois pour connaître quelle fonction sera la leur.

38Le gagnant avec un double six, tsa-mo, remporte la charge de « maître des chevaux », une fonction honorifique et peu accaparante, qui consiste à veiller sur les cinq (derniers) chevaux du monastère de Hémis laissés en libre pâture dans la montagne. Le deuxième, avec dgu (4+5), décroche le mandat de chef. Il remplacera Deldan et sera l’autorité de la communauté ainsi que son représentant auprès de l’administration pour l’année à venir. Le troisième et le quatrième, ex aequo avec bdun-nu (3+4 et 5+2), sont désignés pour être ses adjoints. Le cinquième, avec lnga-tse (4+1), écope de la charge d’homme à tout faire ; de l’avis de tous, c’est la plus ingrate et la plus astreignante. Il ne peut cependant se plaindre. Les dés ont parlé et il ne convient pas d’épiloguer. Les décisions prises par lancer de dés sont jugées à la fois justes et indiscutables.

39Le deuxième exemple est le choix, quelques heures plus tard, des hommes qui seront envoyés dès le lendemain au petit matin chercher les yaks dans la montagne pour les redescendre en prévision du changement de camp.

40Dans un premier temps, le chef dresse une liste des propriétaires de yaks, chiffre le nombre de bêtes à retrouver et dresse l’inventaire des différentes vallées dans lesquelles elles peuvent s’être égarées. Ces données établies, les hommes discutent du nombre de bergers nécessaires et du prix que chaque propriétaire devra payer à ceux qui lui rapporteront ses yaks. Après une discussion, le chef de la communauté tranche pour l’envoi de neuf hommes et le paiement d’une mesure de grain par bête retrouvée. Alors seulement, les dés sont lancés. Le kutuwal joue pour les maîtres de maison absents. Finalement sont retenus le seul homme ayant obtenu 12 et les huit hommes ayant obtenu 11. Ces neuf hommes lancent une nouvelle fois les dés. Celui qui obtient le score le plus bas, en l’occurrence 3, est envoyé dans la vallée la plus éloignée et, ainsi de suite, de proche en proche. Les éventuels ex aequo sont invités à rejouer pour se départager. Lors d’un résultat pair (4, 6, 8, ou 10), le doublé l’emporte sur l’addition de deux chiffres impaires (2+2 l’emporte sur 3+1 ou 1+3).

41De l’autre côté du mur, dans la cour du monastère, moines, novices et religieux de maisonnée — appelés sans distinction moine, taba (tib. grwa-pa) — jouent aux dés les lots d’écharpes de cérémonie offertes par les fidèles au cours de la cérémonie pour l’accumulation des vertus qui vient de s’achever, puis se répartissent, toujours par tirage au sort par jeu de dés les jours « de garde » où ils devront pour le mois à venir se rendre au temple afin d’y célébrer les rituels quotidiens.

  • 42 Ura, 1993.
  • 43 Ce « truc », cité par Tenzin Samphel (2008 : 256), est repris par un Tibétain réfugié à Paris avec (...)

42Les lancers de dés ont lieu sur le territoire du campement. Aucun autel n’est installé, aucune peinture déroulée, aucune statue ou objet rituel apporté, comme cela est le cas lors des courses de chevaux qui prennent place à Kharnak au milieu de l’été et sont toujours précédées d’un rituel. Les dés utilisés sont des dés ordinaires, non des dés de divination, spécialement sortis pour l’occasion, comme ceux lancés par les éleveurs de yak de Haa au Bhoutan, qui, regroupés au pied de l’autel de la divinité protectrice de leur communauté, se répartissent ainsi les pâturages, après les avoir regroupés en lots de qualité comparable (le meilleur pâturage d’été avec le pire pâturage d’hiver, etc.)42. À aucun moment, il n’est murmuré de prières ni invoqué de dieu(x), qu’il s’agisse de divinités du panthéon bouddhique, de dieux locaux, ou des Ma-sangs, ces dieux-démons de la classe des the’u-rang, très proches des humains, qui auraient dominé le Tibet ancien et sont dits aider les joueurs de dés ayant passé un pacte avec eux, car ce jeu est le leur. « Pour s’assurer de gagner, il faut procéder de la manière suivante : s’isoler dans une grotte ; provoquer un Ma-sangs en le traitant de perdant ; quand enfin, il pose les mains sur les dés, les lui maintenir en lui demandant, pour la peine, de gagner désormais à chaque fois »43.

  • 44 La vallée de Chumbi est une vallée himalayenne située à l’intersection de l’Inde (Sikkim), du Bhout (...)
  • 45 Sagant, 1990 : 151. Dans cet article sous-titré « rituel et centralisation politique », l’auteur pr (...)
  • 46 Ramble, 2008 : 346. « The evidence leaves us with no option but to conclude that it is the game its (...)

43Enfin, si ce mode d’élection ressemble à maints égards à celui par lequel étaient élus les grands chefs de la vallée de Chumbi44 à la charnière des xixe et xxe siècle, contrairement à ces derniers qui se rendaient pour ces élections par lancer de dés à l’autel du dieu du pays et affirmaient au Britannique Ernest Herbert Cooper Walsh détenir leur pouvoir de ce dernier, les pasteurs de Kharnak réfutent toute intervention divine. Ils nient être « les élus du dieu du pays » selon l’expression de Philippe Sagant45. Ce sont les dés qui décident, non un dieu qui parle à travers eux — insistent-ils — en écho aux villageois de Te, une petite communauté de langue tibétaine du Mustang au Népal, qui élisent leur chef par un procédé similaire, des bâtonnets de bois à encoches remplaçant les dés. En conclure que les Kharnakpa n’accordent plus d’importance à « la religion des hommes » et à ses croyances serait bien mal les connaître et les regarder vivre. « L’évidence — comme l’écrit Charles Ramble à propos de l’exemple de Te — nous laisse sans autre option que de conclure que c’est le jeu lui-même qui décide »46.

44Certes, les temps ont changé. À Kharnak, dans les premières années du xxie siècle, le prestige lié à la charge de chef n’est plus qu’un lointain souvenir. Les changements économiques et politiques survenus au cours des dernières décennies ont, pour reprendre les mots de Philippe Sagant, « miné lentement, de l’intérieur, les vieilles idées. Quelque chose est grippé dans le système » (1976 : 29). On ne se bat plus pour être chef de campement ou de village, une fonction aujourd’hui synonyme de corvées plus que de renom.

  • 47 Tib. rlung-rta, littéralement « cheval du vent » : la « fortune », la « chance » d’un homme qui aug (...)
  • 48 Tib. dbang-thang pouvoir, puissance ; peut aussi se traduire par charisme, richesse, influence, ver (...)
  • 49 Tib. mi-skal bza’-ba lcags-kyi-‘gram-pa dgos ; Calkowski, 1993 : 35.

45Les Kharnakpa admettent que la « chance », la « bonne fortune » lungta47, entre en ligne de compte dans le résultat obtenu — certaines personnes en ont, d’autres pas —, mais ils ne s’étendent pas sur les moyens de la favoriser et reconnaissent à l’homme qui, sans tricher, gagne systématiquement qu’il a du « pouvoir » wangthang48 ; un pouvoir qu’ils ne mettent pas en relation avec la protection d’un dieu quel qu’il soit. D’ailleurs, remarquent-ils, contrairement aux devins, ils ne prient ni n’invoquent le Bouddha, Palden Lhamo, ou toute autre divinité avant de jeter les dés. « Avoir de la chance », « avoir du pouvoir », le même vocabulaire est employé par les Tibétains en exil qui, citant à l’appui le proverbe « Celui à la mâchoire de fer mange le lot des autres », disent d’un joueur qui fait une fois un gros coup qu’il a de la « chance », mais attribuent à celui qui gagne infailliblement, du « pouvoir »49.

La langue des dés, un langage cru

  • 50 La folkloriste tibétaine Dechen Dolkar en a recueilli de nombreux exemples qu’elle a classés par ré (...)

46Nous l’avons mentionné, le joueur en lançant les dés demande à haute voix le résultat qu’il désire obtenir par son « nom de dés » et accompagne ce souhait, en criant des phrases, qui jouent sur l’homophonie et le double sens, la signification littérale innocente en cachant une autre, généralement de nature sexuelle. Chaque région, sinon chaque communauté, a ainsi son lot de phrases qui s’apprend en assistant à des parties de dés et se transmet, oralement, de joueur en joueur, de génération en génération50. Selon Tenzin Samphel, ce « langage des dés », comme le nombre utilisé pour appeler la somme souhaitée, est attribué aux Ma-sangs, des dieux-démons considérés comme les maîtres des dés. « Le nombre trois est appelé suku ou suk. Quand on invoque le Ma-sangs pour qu’il donne ce nombre, on dit : suk suk, zur gsum bu mo’i bsdad stangs red, stu dang rting ka kha sprod red, c’est-à-dire : “Trois, trois ; le triangle est la manière de s’asseoir des filles, où les talons et le sexe se font face” » (2008 : 256).

47Daitsuke Murakami qui a enquêté à Lhasa au début des années 2000 décrit le langage des dés comme « terre à terre, cru et sans aucune réserve » et note que les propos grivois y sont très nombreux. Il en donne pour exemple un couplet « relativement décent » selon ses propres termes (2014 : 256 sqq.), qui raille les vieilles femmes bigotes ne portant pas, comme c’était l’usage encore récemment dans les régions tibétaines, de dessous sous leurs lourdes robes de laine. Le voici dans ma traduction.

  • 51 Gug gug ma byed stu mthong / stu’i nang nas ‘bu don. Murakami, 2014 : 258.

Ne t’incline pas, on voit ta vulve,
Et à l’intérieur de ta vulve, la vermine qui en sort51.

  • 52 L’expression est de Dechen Dolkar, rapportée par Murakami (ibid. : 256).
  • 53 Drukpa Kunley (tib. ‘Brug-pa kun-legs, alias Kun-dga’ legs-pa’i dpal-’byor), vers 1500, Saint Fou e (...)

48Le langage des dés est transgressif et c’est là, sans doute, l’origine de sa force et de sa vitalité, mais également de son efficacité. Dans cet « art littéraire52 », outre le très grand nombre d’allusions sexuelles, on trouve beaucoup de sarcasmes dont les religieux sont les cibles, une tradition établie de longue date dans le monde tibétain parmi les saints fous comme Drukpa Kunley53, mais aussi des piques contre les « étrangers », c’est-à-dire tous ceux qui ne font pas partie de la même vallée, de la même région, du même pays que vous ; pour les habitants de Lhasa ici interrogés : les Bhoutanais et les habitants de la province du Kham dans le sud-est du Tibet. En témoignent ces strophes criées pour obtenir la somme 7 (ri, ou sdig dans le langage des dés employé à Lhasa) :

Il porte sur son dos une charge de colère pécheresse.
[Mais] avec sa bouche, il ne récite que de beaux mantras.

Les Bhoutanais sont les serviteurs des Népalais.
Comme [des animaux de bât], ils portent pour eux de gros jerrycans d’eau.

  • 54 Sdig pa’i khro chung sgal par ‘khur / kha nas om bzang ma ni drangs, « [He] carries sinful small an (...)

Ne joue avec ce garçon du Kham,
Ou il te piquera toutes tes balles54.

À Kharnak, j’ai pu recueillir douze exemples de ce langage des dés fondé sur l’homophonie et la polysémie, soit un exemple pour chacune des sommes possibles avec deux dés : pa-ra, su-u, tse-ba, lnga-tse, drug-u, bdun-nu, brgyad-sha (ou zha), dgu, chu, sto-o, tsa-mo.

  • 55 Il n’existe pas en ladakhi ou en tibétain de termes équivalent à nos mots : bouquin, boulot, pote, (...)

49Tel un calembour, chacun des couplets possède une signification littérale dite « bonne » ou « jolie » et une signification cachée à caractère sexuel et qualifiée de « sale ». Notons ici que les Ladakhi comme les Tibétains, s’ils usent de quelques — rares — jurons, n’ont pas de registre populaire, vulgaire ou argotique dans leur langue55. Prononcées dans le dialecte des nomades du Changthang, différent de celui parlé par les habitants du Ladakh central par sa prononciation et, parfois, l’usage de mots différents, puis transcrites en alphabet tibétain, ces phrases qui jouent sur l’homophonie des termes et fourmillent d’onomatopées et de sous-entendus m’ont été expliquées, plutôt que traduites, localement. Si ces couplets sont murmurés par les joueurs lors des parties jugées sérieuses, comme celles décidant du renouvellement du chef de la communauté et de ses adjoints, ils sont clamés avec plaisir lorsque les meilleurs se retrouvent entre eux.

50En voici quelques exemples pour l’obtention d’un double deux, d’un double cinq et de la combinaison cinq et un.

Deux et Deux font tse-ba
Si-ri, si-ri,
Si-ri [La corde] tressée par le grand-père
Cette corde tendue frappe la grand-mère.

Si-ri est le nom donné aux cordes tressées en poil de yak qui sont utilisées pour fixer des charges sur le dos des animaux de bât. La corde tendue est donnée comme une image du pénis. Au Ladakh, le fait qu’un grand-père et une grand-mère s’accouplent, alors qu’ils n’ont plus l’âge de le faire, est un motif récurrent de plaisanterie.

Cinq et Un font drug-gu
Tourne et vire,
Putit de Lhasa tourne et vire, tourne et vire avec moi
Au fond du bol, tourne[nt] vers la droite.
Viens le père, viens,
Au fond du bol tourne[nt] vers la gauche.
Viens la mère, viens.

Le premier vers joue sur l’homophonie entre le nombre tugu (tib. dru-gu), 5+1 en langue des dés, le verbe tug (tib. gtug/btug) signifiant « rencontrer, toucher, atteindre » et le terme tugu (tib. phrug-gu) désignant « un enfant ». Le troisième vers fait allusion au nom féminin Putit (tib. bu-‘khrid), qui signifie littéralement « attire le[s] garçon[s] », un nom souvent donné au premier enfant, si celui-ci est de sexe féminin, dans l’espoir qu’ensuite naisse un garçon. L’ensemble du couplet compare les dés qui tournent dans le bol avant d’être lancés avec le mouvement du pénis dans le vagin (le terme bol étant pour l’occasion pourvu du suffixe féminin -mo).

Cinq et Cinq font chu.
L’eau du dessus est l’eau du père.
L’eau du dessous est l’eau de la mère.
Ri-ri fait l’eau sous le pont.
Dans la gorge profonde et étroite [coule] l’eau.
L’eau du dragon [l’eau de pluie, de l’orage] est propre et « traçable ».
Ne prends pas l’eau n’importe où.
Ne prends pas l’eau des marécages,
Signe de la fille sans époux.
Attention à la grosse bêtise !

Dans ce couplet également, le sens caché joue sur l’homophonie entre 10 (tib. bcu) et le mot signifiant « eau » (tib. chu). Les premiers vers évoquent l’eau du dessus — le liquide séminal — et l’eau du dessous — le fluide sexuel féminin sécrété pendant l’accouplement —, ainsi que le bruit, ri-ri, qui accompagne leurs émissions. Les vers suivants mettent en garde l’homme contre la tentation d’aller mêler son « eau » à celle d’une fille légère, désignée ici par l’expression « une fille sans époux » (mo-rang mo). Au Ladakh, le statut de femme célibataire, hormis dans le cas des nonnes, est incompréhensible et prête à de nombreux sarcasmes.

*

* *

51Jigmet Smanla a remarqué que je prenais des notes, il baisse la voix. Les autres l’imitent. Tous cessent de jouer. Certes je suis étrangère, mais une femme quand même. Je m’éloigne pour remplir mon carnet.

52« La question du jeu — note Arnaud Esquerre (2017 : 130) — c’est celle de la frontière entre le jeu et le hors-jeu, de ce qu’elle découpe, de qui la trace, de la manière dont elle est traversée et des effets de ces passages. » Dans cette lumière — poursuit-il — le jeu « se présente comme une énigme plus ordinaire, celle de ce qui se joue dans les rapports sociaux ».

53Interdit aux femmes — ne serait-ce qu’en tant que spectatrices — au prétexte du langage trivial qui lui est inhérent et sans lequel, aux dires des joueurs, on ne peut gagner, le lancer de dés est chez les pasteurs nomades du Ladakh (comme dans l’ensemble du monde tibétain) un jeu d’argent très prisé par les hommes depuis des générations. Mais à Kharnak, c’est aussi le moyen par lequel sont prises toutes les décisions relatives à la bonne marche de la communauté, des prises de décision auxquelles les femmes, exclues officiellement comme ailleurs au Ladakh de l’arène politique, ne participent pas (publiquement du moins).

54Les dés sont jetés ! Hors-jeu elles sont, hors-jeu elles demeurent, pesant néanmoins de tout leur poids dans l’intimité de la tente sur les décisions prises par les hommes au dehors.

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Notes

1 Je dois toutes ces informations et les extraits cités aux recherches menées par Gisèle Krauskopff dans les archives de Philippe Sagant déposées à la bibliothèque Éric-de-Dampierre (LESC). Qu’elle en soit ici remerciée. Les deux textes dont proviennent les citations — « Le jeu » et « Dambar Doj et le monopole du jeu » — sont publiés dans la partie « Pages d’archives » de ce numéro en hommage à P. Sagant.

2 LESC_FPS_3.7.1, Mundhunge chef de clan II, chapitre 2 « La succession de Narapati », p. a1.

3 Cf. « Le jeu », §1.

4 Cf. « Dambar Doj et le monopole du jeu », §1 et 14.

5 Sur les travaux et les jours en pays limbu, cf. Sagant, 1976 ; sur les traditions enfantines et l’apprentissage des techniques, Sagant, 1987a ; sur le chamanisme, Sagant, 1979, 1982b, 1987b ; sur la maison sharwa, Karmay et Sagant, 1987.

6 P. Sagant a écrit plusieurs articles sur ces thèmes dans des revues ou des ouvrages collectifs : sur les pouvoirs des subba, cf. Sagant, 1978a ; sur la dette, Sagant, 1980 et 1981 ; sur les migrations, Sagant, 1978b, c et ; sur l’hindouisation du pays limbu, Sagant, 1982a.

7 Cf. « Le jeu », §3.

8 Sur ce sujet, cf. Sagant, 1981 et 1996.

9 Les données ethnographiques exposées ici ont été recueillies entre 1998 et 2006 dans la communauté de pasteurs nomades de Kharnak vivant à plus de 4 200 mètres d’altitude dans l’est du Ladakh, aux confins du plateau tibétain. Cf. Dollfus, 2012. Les termes ladakhi, une langue tibétaine, comme les termes tibétains ici cités, sont donnés selon le système de translittération Wylie.

10 Textes de Dunhuang ITJ 740, Indian Office Library, Londres. L’un est un texte de divination mo et l’autre un texte juridique intitulé « Replies Concerning the Dice statutes from the Tiger Year Dice Edict » selon la traduction anglaise qu’en donne Dotson (2007).

11 Selon H. Richardson (1993 : 62), le plus ancien témoignage de cette cérémonie serait celui du père capucin Beligatti da Macerata qui se trouvait à Lhasa en 1742, suivent ensuite les témoignages de A. Waddell (1895 : 512-513) d’après les observations de pandits indiens, G. Tsybikov en 1901 (2017 : 136-137), A. David-Néel en 1924 (1924 : 654), H. Richardson en 1946 (1993 avec photos), puis H. Harrer qui séjourna à Lhasa de 1946 à 1950 (1997 : 154 avec photos). Sur l’équivalent de cette cérémonie, célébré à Gyantse et connu sous le nom de dpa’-bo ro-glud, cf. la description de D. Macdonald (1930 : 203) présent au Tibet dans les années 1910. Pour une étude de l’ensemble de cette cérémonie, cf. le mémoire de R. Guidoni (1998) qui lui est consacré et l’article de S. G. Karmay (1991).

12 À l’origine semble-t-il il y avait deux hommes. La traduction de l’expression glud-‘gong, composée des termes tibétains glud « rançon » et ‘gong « démon », n’est pas claire. Si R. A. Stein la traduit par « Démon-Rançon ». R. Guidoni (1998) la comprend plutôt comme « Rançon [pour] le Démon ».

13 Témoignage cité par R. Guidoni (1998 : 67-68). Le treizième dalaï-lama aurait mis un terme à cette pratique de double numérotation, instituant une nouvelle règle du jeu qui ne laissait plus aucune chance au Lügong de gagner (ibid. : 67).

14 Cassinelli et Ekvall (1969 : 176-177) rapportent des exemples comparables.

15 Palden Lhamo (tib. dPal-ldan lha-mo) est la seule divinité féminine parmi les « huit gardiens de la Loi (bouddhique) ». Divinité courroucée à la carnation d’un bleu profond et aux cheveux rouges, elle traverse une mer de sang en amazone sur une mule, avec comme attributs, pendant de sa selle aux côtés d’un sac plein de maladies, de tablettes, et de pelotes de fils multicolores, une paire de dés. L’un de ces dés est blanc marqué de points noirs, l’autre est noir marqué de points blancs, cf. Beer, 2003 : 157-158. Sur Palden Lhamo et le jeu de dés, cf. également Róna-Tas, 1956. Pour une description des pratiques divinatoires au Tibet central au moyen de dés, cf. Waddell, 1895 : 470-471.

16 Tib. sho-mo. Les dés de divination peuvent être faits dans une grande variété de matériaux. Les textes citent la conque marine, l’ivoire, le bois de rose ou le bois de santal.

17 Doston, 2007 et 2015.

18 Alias Jamyang Namgyal Gyatso, un grand érudit Nyingmapa. Ce livre a été traduit en anglais en 1990. Un autre texte de divination, associé à Palden Lhamo, se trouve dans les Collected Works of dKon mchog ‘Jigs-med dbang-po (1728-1791).

19 Sur la gestion de l’aléatoire liant la « chance », en tant que bien symbolique, et le « jeu », comme technique d’obtention de ce bien, cf. également Hamayon, 1992, 1998 et 2012. Dans cette dernière publication, Roberte Hamayon fait du « jouer » un objet de recherche englobant des thèmes jusque-là traités à part comme le rituel, le combat, le sport, le théâtre ou la danse.

20 Plusieurs récits mythiques tibétains décrivent ainsi les dieux jouant aux dés pour savoir lequel d’entre eux gagnerait le droit de régner sur l’univers pendant un an, ou de rester dans les cieux plutôt que de descendre sur terre parmi les hommes (Karmay, 1991 et 1994). Cf. également ci-dessous les parties de dés entre le roi Gesar et les démons, ou le lancer de dés noirs et de dés blancs par les harpies dans l’attaque de Milarépa par une horde démoniaque (Lamothe, 2006 : 531).

21 A. Stein, 1904 : 386.

22 Cf. R. A. Stein, 1959. Ce cycle épique est répandu sur une aire gigantesque qui dépasse le Tibet, allant de l’Himalaya au lac Baikal et du Pamir au lac Kokonor. Selon R. A. Stein, on connaît ainsi des versions tibétaines, mais aussi des versions mongoles, turques, lepcha, et burushaski, langue du Gilgit, de l’épopée de Gesar. Les épisodes se sont transmis, de bouche à oreille, jusqu’à nos jours par des bardes ambulants, mais on possède également plusieurs manuscrits.

23 L’ensemble de ces œuvres a été traduit en français et commenté par M.‑J. Lamothe, 2006.

24 L’expression est de R. A. Stein.

25 Hymne II au dieu du Jeu (Section 7, Livre VIII) du Ṛgveda, donné ici dans une traduction de A. Langlois (Paris, Jean Maisonneuve, 1872 : 531).

26 Dans le Mahābhārata, les dés interviennent à plusieurs reprises. L’exemple sans doute le plus célèbre est la partie de dés jouée pour régler la querelle de succession opposant les Pandava à leurs cousins, les Kaurava. Derrière l’épaule de Duryodhana, le chef des Kaurava, se penche l’oncle Shakuni qui lui conseille de jouer avec un dé pipé afin de gagner à tous les coups. Dès lors, le destin ne peut plus se mettre du côté des Pandava. Yudishthira, l’aîné, est un bon roi qui ne possède qu’un seul défaut : son amour du jeu. Il perd ainsi successivement ses trésors, ses armées, ses palais, ses royaumes, ses frères (réduits en esclavage) et lui-même. Désespéré, il joue leur épouse commune Draupadi qu’il perd aussi.

27 Cf. « Dambar Doj et le monopole du jeu », §12.

28 « Brèves réponses à des disciples », dans Les Cent Mille Chants, Lamothe, 2006 : 776 sqq.

29 Cette liste des comportements honteux à éviter, parmi lesquels se trouve le jeu de dés, apparaît dans un texte daté de 1823 traduit par D. Schuh et cité par J. Bischoff (2013 : 19).

30 Sur le jeu de dés comme passe-temps chez les Tibétains, cf. Loseries, 2009 ; Ura, 1993 ; Wang, 1997.

31 Cho-lo gtab-byes : litt. « jeter les dés » ; cho-lo : dés (cf. note 35) ; gtab- ou btab- a plusieurs sens : 1. saupoudrer (mettre, par exemple du sel) ; planter, semer (des semences) ; 2. mesurer (la température, la taille d’une pièce, etc.) ; 3. souhaiter, prier (vœux, prières) ; 4. mettre (les dents), mordre ; 5. jeter (un sort, des dés).

32 On ne peut s’empêcher de citer à ce sujet Montesquieu qui, dans De l’esprit des lois (1748, Livre II, Chapitre II), écrit : « Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie ; le suffrage par choix est celle de l’aristocratie. Le sort est une façon d’élire qui n’afflige personne ; il laisse à chaque citoyen une espérance raisonnable de servir sa patrie. Mais comme il est défectueux par lui-même, c’est à le régler et à le corriger que les grands législateurs se sont surpassés » (1979, vol. 1 : 134). Dans l’Antiquité grecque, rappelle R. Caillois ([1958] 1967), Athènes utilisa le tirage au sort pour confier la plupart des tâches à de simples citoyens, remplacés au ive siècle par des juges tirés au sort. Comme à Kharnak, des mesures sont prises pour rectifier le hasard des dés et garantir équité et réciprocité, telles que l’interdiction de deux mandats successifs à la même fonction. Notons toutefois que, dans l’un et l’autre cas, seuls les hommes sont autorisés à lancer les dés…

33 Tib. khams-log ; tib. btsog-po ; tib. bkra-ma-shis.

34 Ahmed, 2000/2001.

35 Le terme cho-lo employé au Ladakh et au Spiti est, selon le tibétologue Dan Martin, un terme plus archaïque que celui de sho utilisé ailleurs dans le monde tibétain. Dans les différents dictionnaires tibétains consultés, les définitions données pour ces deux termes sont identiques, l’entrée cho-lo étant renvoyée à l’entrée sho. L’origine du terme a-ra, employé dans le Changthang par les pasteurs nomades comme par les agriculteurs des villages du Rong dans le Haut-Indus non loin de la frontière avec la Région autonome du Tibet, nous est inconnue.

36 Mik (tib. mig) : œil ; chas d’aiguille ; trou prévu pour passer une lanière ou, dans un outil, une poignée.

37 Tib. chen-mo ‘phog thob son/chung-tse ‘phog shor son : ‘phog-byes : « être frappé, heurté ». Ce verbe est employé dans les contextes les plus divers, au sens littéral : « il a été frappé par un bâton, une pierre, etc. » ou au figuré, pour des aliments qui portent sur l’estomac, ou pour évoquer l’attaque d’entités nuisibles comme « la parole envieuse » (tib. mi-kha, lit. « bouche des hommes »), ou encore, une pluie d’injures. Le verbe ‘babs-byes signifiant « tomber », mais également « descendre », peut aussi être employé dans ce contexte.

38 Tib. khral-pa, de khral : « contribution obligatoire, taxe ».

39 ‘Go-ba ‘phog-nas, rting-na ‘phog cha-men : « Une fois frappé chef, frappé encore tu ne le seras. »

40 Par exemple, dans le poker texan, la main composée d’un As de cœur et d’un Roi de carreau est surnommée Ana Kournikova, une joueuse de tennis russe et blonde née en 1982, car, en sus d’initiales identiques AK (Ace King), cette dernière est « très jolie, mais gagne très rarement ». Elle n’a en effet jamais été titrée en simple sur le circuit professionnel. Un double cinq est dit snake (« serpent ») en raison du dessin sinueux que tracent les points sur la carte, etc. Source Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Mains_au_poker_(Texas_hold%27em), consulté le 24/08/2020.

41 De la même manière, on utilise parmi les joueurs professionnels en Europe, les mots issus de l’ancien français ace, deuce, trey, cater, cinque, et sice, plutôt que les chiffres un, deux, trois, quatre, cinq et six pour énumérer les points marqués sur les différentes faces d’un dé à six faces.

42 Ura, 1993.

43 Ce « truc », cité par Tenzin Samphel (2008 : 256), est repris par un Tibétain réfugié à Paris avec quelques variantes : « Pour pouvoir tout le temps gagner aux dés, il faut s’attirer la faveur du dieu des dés, Thep-rang […] et pour cela, jouer seul à minuit et faire semblant de gagner quel que soit le résultat obtenu. Alors Thep-rang arrive et alors qu’il s’apprête à intervenir, il faut lui attraper la main. À partir de ce moment-là on gagne tout le temps. » D’autres témoignages ont été recueillis par Murakami (2014 : 261) : « It is believed that once the’u-rang possesses a player, he suddenly excels in sho, obtaining whatever number is desired. […] If one plays sho alone at night in mountains, using yos (roasted barley) as a substitute for shells, this spirit of the’u-rang will again appear. If the person wins, he can get anything he wishes, but if not, he will die soon. »

44 La vallée de Chumbi est une vallée himalayenne située à l’intersection de l’Inde (Sikkim), du Bhoutan et du Tibet. L’article de E. H. C. Walsh, publié en 1906, qui décrit la manière dont étaient choisis, tous les trois ans, les deux grands chefs gouvernant cette vallée a beaucoup marqué Philippe Sagant.

45 Sagant, 1990 : 151. Dans cet article sous-titré « rituel et centralisation politique », l’auteur prend pour exemple plusieurs populations himalayennes et tibétaines bénéficiant jusqu’à une date récente d’une grande autonomie et chez lesquelles le jeu était un moyen employé pour faire parler les dieux du pays afin qu’ils désignent leurs « élus » (cf. ce volume). L’idée est développée dans Les Neuf Forces de l’Homme, un livre écrit en collaboration avec Samten Karmay sur les Sharwa ou « gens de l’Est », des agriculteurs sédentaires et adeptes de la religion bön vivant dans le nord-est du Tibet, non loin de la ville chinoise de Songpan au Sichuan. Cf. également Valli et Summers (1994 : 45-46) pour la répartition des tours d’eau à coup de dés dans un village du Dolpo.

46 Ramble, 2008 : 346. « The evidence leaves us with no option but to conclude that it is the game itself that decides. » Lire à ce sujet l’analyse convaincante de l’auteur exposée dans le onzième chapitre du même ouvrage.

47 Tib. rlung-rta, littéralement « cheval du vent » : la « fortune », la « chance » d’un homme qui augmente ou décline avec le temps et dépend du bon vouloir des dieux du pays ; par extension, les carrés de papier ou de tissu de couleur sur lesquels est imprimé « le cheval qui porte le joyau », cf. Karmay et Sagant, 1998 : 281.

48 Tib. dbang-thang pouvoir, puissance ; peut aussi se traduire par charisme, richesse, influence, vertu.

49 Tib. mi-skal bza’-ba lcags-kyi-‘gram-pa dgos ; Calkowski, 1993 : 35.

50 La folkloriste tibétaine Dechen Dolkar en a recueilli de nombreux exemples qu’elle a classés par région, dans un livre intitulé sho-bshad publié en tibétain en 2003 à Pékin.

51 Gug gug ma byed stu mthong / stu’i nang nas ‘bu don. Murakami, 2014 : 258.

52 L’expression est de Dechen Dolkar, rapportée par Murakami (ibid. : 256).

53 Drukpa Kunley (tib. ‘Brug-pa kun-legs, alias Kun-dga’ legs-pa’i dpal-’byor), vers 1500, Saint Fou et poète inspiré, attaché à la branche ‘Brug-pa des bKa-’brgyud-pa, célèbre pour ses sarcasmes et plaisanteries critiquant les abus des grands, la corruption des chefs, l’hypocrisie et l’avidité des religieux quel qu’en soit l’ordre.

54 Sdig pa’i khro chung sgal par ‘khur / kha nas om bzang ma ni drangs, « [He] carries sinful small anger on his back, [but] from his mouth, recites mantra nicely. »
‘brug pa bal po’i g.yog po red / tom tom sgal par ‘khur mkhan red, « The Bhutanese are Nepali slaves. They are the ones carrying big water cans on their backs [like livestock]. »
khams phrug la rtsed mo ma rtse / rlig thang sbar rdzog rgyag yong, « Don’t play with a Kham boy ! [He] will grab your balls ! » (Murakami, 2014 : 257 et 259).

55 Il n’existe pas en ladakhi ou en tibétain de termes équivalent à nos mots : bouquin, boulot, pote, bouffer, pisser, merder, s’emmerder, etc., ni d’expressions grossières comme « Tu me casses les couilles », « Fais pas chier », « Barre toi », ou encore de termes vulgaires ou d’expressions imagées pour désigner le sexe, notamment celui de l’homme, pléthoriques dans notre langue.

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Table des illustrations

Titre Élection du chef de la communauté et de ses adjoints par lancer de dés
Crédits Cliché Pascale Dollfus, Kharnak, 1999
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14341/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Pascale Dollfus, « Les dés sont jetés ! », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 49 | 2021, mis en ligne le 11 janvier 2021, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/14341 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.14341

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Auteur

Pascale Dollfus

Chargée de recherche CNRS, CEH-UPR299 (CNRS)
dollfuspascale2[at]gmail.com

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Droits d’auteur

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