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AccueilNouvelle série49… avec les écrits de Philippe SagantInéditsLes chasses rituelles

… avec les écrits de Philippe Sagant
Inédits

Les chasses rituelles

Éducation des enfants et transgression d’interdit
Philippe Sagant

Dédicace

« J’ai eu l’honneur et le plaisir de collaborer avec Philippe Sagant, ce grand ethnologue qui s’est surtout intéressé aux sociétés traditionnelles de l’Himalaya telles que celles des Limbu au Népal et des Sharwa au Tibet de l’Est.
Notre longue collaboration s’est concentrée sur la vie quotidienne des Sharwa, ethnie à laquelle j’appartiens. Malheureusement Philippe n’a pas pu voir la publication de notre livre intitulé Les Neuf Forces de l’Homme, Récits des confins du Tibet (Nanterre, Société d’ethnologie, 1998). Un autre livre, qui contient les articles que nous avons recueillis en hommage à Alexander W. Macdonald et intitulé Les habitants du Toit du monde, fut aussi publié par la Société d’ethnologie (1997). Philippe Sagant était déjà amoindri et n’a pas eu conscience de la parution de ce livre.
Ces deux publications que Philippe a portées pendant si longtemps furent pour moi un grand moment de tristesse, car mon ami et collègue était absent de ce qui est pour tout chercheur une occasion de célébration. »
Samten Karmay, décembre 2019

Notes de la rédaction

Ce texte fut présenté le 13 avril 1995 lors des Rencontres nationales Cinéma et enfance et devait être remanié pour publication (dans un collectif consacré à l’éducation) (LESC_FPS_3.9.11 pour la version manuscrite et LESC_FPS_6.5.4 pour la version dactylographiée). Sagant travaillait sur l’institution des chasses rituelles et le jeu, liés au modèle politique du « chef élu des dieux », en collaboration avec Samten Karmay. Des corrections ortho-typographiques et syntaxiques ont été effectuées par la revue et Gisèle Krauskopff.

Texte intégral

1Il existe encore dans quelques populations d’Asie certaines institutions qu’on appelle « chasses rituelles » : c’est chaque année qu’elles permettent l’élection de nouveaux chefs politiques ou la réélection des anciens quand ils n’ont pas démérité ; elles visent à porter au pouvoir les hommes les plus aptes de la communauté.

2Ces chasses nous viennent du fond des âges et nous tenterons de présenter le contexte de leur apparition. Elles partagent avec le chamanisme des éleveurs et des agriculteurs la notion de « sanction surnaturelle » qui leur est fondamentale. Elles semblent être nées du passage de la chasse à l’élevage. Au vu de leurs survivances et outre leur ancienneté, leur diffusion paraît avoir été très large.

  • 1 Sur les chasses rituelles, cf. A. W. Macdonald (1955 : 110-112) : c’est la prospérité de l’année qu (...)
  • 2 Pour Huizinga (1988 : 78, 84), la chasse rituelle est assimilée au jeu, à la joute.

3Ces chasses, par ailleurs, semblent être l’aboutissement d’un type particulier d’éducation. Nous limitant à quelques cas, nous évoquerons certains exemples asiatiques qui survivent de cette éducation : elle est propre à une classe d’âge ; elle s’effectue parfois dans « une maison de jeunes » ; elle repose non pas sur une tradition écrite, mais orale, fondée sur trois principes. Enfin, elle a le jeu1 pour agent moteur, qui assure son dynamisme : on retrouve là les idées de Huizinga2 qui a montré l’ampleur de ces institutions dans l’espace et leur continuité dans le temps.

  • 3 Cf. Karmay et Sagant, 1998.

4Enfin, sera décrite l’une de ces chasses3 encore vivante aujourd’hui, aux confins du Tibet et de la Chine où les trois principes de cette éducation sont en action : on insistera sur l’un d’eux qui couronne les meilleurs de ses représentants : ne pas céder au « frisson d’épouvante ». Et nous tenterons de montrer que, si cette éducation survit encore, ici et là, au xxe siècle, il n’en est pas moins vrai qu’après s’en être servi, les grandes religions de l’écrit n’ont eu, ensuite, de cesse de l’éradiquer pour centraliser le pouvoir politique nécessaire à leur implantation.

1. Les chasses rituelles, leur extension, leur ancienneté

  • 4 Sur les chasses rituelles des Golog, cf. Stein, 1959 : 267 et Combe, 1926 : 107-108.
  • 5 Sur les chasses rituelles dans l’Himalaya, à titre d’exemples, cf. Chorlton, 1982 : 34, 93 ; Summer (...)

5Ces chasses rituelles, au mouton bleu, au yak sauvage, etc., sont encore très présentes à notre époque dans quelques populations des confins du Tibet. Chez les Golog4, par exemple, chaque année, la chasse au yak sauvage s’accompagnait d’une élection politique : celui qui tuait la bête prenait la tête de l’expédition de brigandage sur les routes de caravanes qui bordaient le grand massif montagneux de l’Amnye Mache. Il n’y a pas si longtemps, elles existaient aussi dans les mythes de fondation chez de nombreuses populations de l’Himalaya5. On les retrouve, en outre, en Asie du Sud-Est, en Chine, chez les Turco-Mongols de Sibérie. Elles étaient encore présentes en Amérique. Elles l’étaient aussi en Europe et, sans doute, les chasses au cerf des aristocrates français à Chambord en sont-elles une lointaine survivance.

  • 6 Sur les chasses rituelles dans la Chine ancienne, cf. Maspero, 1971 : 230 ; Granet, 1981 : 91-93, 1 (...)
  • 7 Sur les chasses rituelles en Inde, cf. Przyluski (1929), chez les Salva ; Renou (1950 : 235), dans (...)
  • 8 Sur les chasses rituelles au Tibet, cf. Tucci, 1969 : 66 ; Stein, 1962 : 40, 85 ; Paul, 1982 : 264- (...)
  • 9 Sur les chasses rituelles en Asie du Sud-Est, cf. Przyluski (1929 : 344) chez les Wa et, pour la ch (...)

6Partout, ces chasses semblent avoir associé les domaines du politique et de la religion. Partout, elles visent à porter au pouvoir un être qui possède quelque chose de divin. Elles rendent légitime le pouvoir de l’empereur de Chine archaïque qui, par sa seule vertu, attirait les bêtes sauvages dans les tournées qu’il effectuait chaque année aux confins de son royaume6. Elles sont présentes dans l’Inde ancienne7 au ve siècle de notre ère chez les Princes de Salva et elles le sont encore, dans l’Empire maurya. Elles apparaissent dans les mythes fondateurs, aux origines de la dynastie tibétaine de Yarlung8 : c’est en abattant un yak sauvage à la chasse que Gna-Khri Btsan-po fonde son royaume. À l’inverse, Gri-Gum, lui, échoue à tuer la bête et perd le pouvoir. Au Cambodge, c’est la chasse à l’éléphant qui est le privilège du roi. En Asie du Sud-Est, parmi d’autres, une légende des Wa montre un prince à la poursuite d’un cerf d’or lorsqu’il fait la conquête de son territoire9.

7Ces chasses qui permettent de s’élever au pouvoir sont un rite a dit Przyluski. Ce ne sont plus des chasses alimentaires. Ce sont des « chasses rituelles » où les dieux rendent légitime le pouvoir des rois.

  • 10 Sur la révolution dans les symboles à l’époque du Natoufien, cf. Cauvin, 1994 : 48-51, 96, 110, 166 (...)

8La question se pose de l’ancienneté de ces chasses : sont-elles apparues avec l’élevage et l’agriculture ? Dans le croissant fertile, Cauvin évoque la question ; il montre comment se prépare la révolution néolithique à Mureybet, sur les bords du moyen Euphrate, à la fin du xe millénaire avant notre ère. Il évoque un « ébranlement idéologique », une révolution dans les symboles10. En même temps, apparaît une chasse à l’aurochs qui n’était que peu chassé aux phases précédentes ; elle résulte d’un choix humain dans un environnement qui, pourtant, n’a pas changé. Mais, rien néanmoins, actuellement, n’autorise à définir cette chasse comme une « chasse rituelle ».

  • 11 Sur Catal-Hüyük, cf. Mellaart, 1967 ; Huot, 1989 : 41, 72 ; Cauvin, 1994 : 48-51.

9Plus tard, vers – 6 000 avant J.‑C., la même question se pose à Catal Hüyük, en Anatolie du Sud, avec les travaux de Mellaart11. Du fait de la conservation exceptionnelle de peintures murales présentes dans les maisons, le site est devenu célèbre : à côté d’une femme qui accouche d’un taureau, apparaissent des scènes où l’aurochs, poursuivi par l’homme, est présent avec le cerf et le bélier ; on retrouve bien la religion des premiers agriculteurs de Mureybet (Cauvin). Néanmoins, là encore, il n’est pas possible, actuellement, d’affirmer que ces scènes décrivent des chasses rituelles.

10Ces chasses existaient-elles à Sumer ? Sans aborder l’ensemble de la question, nous pouvons présenter quelques données qu’on trouve dans les deux versions de l’Épopée de Gilgamesh : elles sont essentielles à la définition des chasses rituelles qui survivent, aujourd’hui encore, en Asie :

  • Enkidu, le compagnon de Gilgamesh, roi d’Uruk, a été mis au monde dans la steppe ; il broute l’herbe au milieu d’un troupeau de gazelles ; avec elles, il étanche sa soif dans le courant de la rivière ; nu, il l’est par tout le corps, abondamment velu : Enkidu est le prototype de « l’homme sauvage ».

    • 12 Sur Enkidu « homme sauvage », cf. Bottéro, 1992 : 74-75, 86. Enkidu a été mis au monde dans la step (...)

    C’est sur l’ordre des dieux qu’a été créé Enkidu : homme sauvage, il est « l’ébauche du prototype humain »12 ; façonné par les dieux, il possède quelque chose de divin.
    Plus tard, dans la forêt des Cèdres, il est pris à partie par l’esprit-maître des lieux qui le traite « d’enfant de poisson » ; cette image n’est pas sans évoquer la tradition tardive rapportée par Bérose selon laquelle l’agriculture et les arts ont été apportés aux Sumériens par une race de monstres sortis tout droit de la mer, sous la conduite du héros Oaimes ; Enkidu, avec son « odeur de poisson », comme Oaimes, renvoie à l’Homme des Origines, à la sortie du chaos, à la mer primordiale.

  • Dans la steppe, enfin, un chasseur d’Uruk montre Enkidu à la courtisane qui a reçu mission de l’humaniser en l’initiant à l’amour : « Le voilà, dit-il, cet être humain sauvage, ce redoutable gaillard »… Ce terme de gaillard renvoie au mot etlu, traduit en général par athlète. Plus loin, la vigueur d’Enkidu est comparée à celle d’un buffle ou d’un taureau sauvage : cette force d’Enkidu, c’est une force surnaturelle, la force sauvage des origines.

  • 13 On retrouve dans « l’homme sauvage » des Tibétains des idées qui permettraient de fonder la compara (...)

11Ces trois données, propres à Enkidu, sont aujourd’hui encore, très présentes dans de petites populations des confins de l’Asie, étroitement liées, on va le voir, aux structures qui sous-tendent les chasses rituelles contemporaines. « L’Homme sauvage » c’est le mi-rgod des Tibétains, le yeti des Lepcha du Sikkim, le pung mi-ba des Yakthumba du Népal oriental, etc. ; on le retrouve en France, associé à l’ours, c’est Valentin13. L’homme sauvage, dans les populations d’Asie, il est d’abord présent dans les mythes d’origine, c’est l’ancêtre de la communauté, sorti tout droit de la forêt pour abattre une bête sauvage à cornes à l’endroit même où le premier village fut créé. Mais « l’homme sauvage », c’est aussi l’expression qui sert à désigner le chasseur qui, chaque année, au basculement des saisons, doit lui aussi s’enfoncer dans la forêt pour rapporter à son tour la force sauvage des origines, à l’occasion de la chasse rituelle.

  • 14 Les exemples ne manquent pas dans la littérature du Tibet et de l’Himalaya.

12II n’en demeure pas moins qu’une contradiction majeure gît au cœur même de l’institution de ces chasses rituelles. D’un côté, en effet, c’est chaque année qu’un homme, au moins, doit effectuer la chasse rituelle, aux risques clairement énoncés de voir la communauté disparaître si personne, cette année-là, n’est capable de recommencer l’exploit de l’ancêtre fondateur. Mais, en même temps, il est tout aussi vrai que ces chasses impliquent la transgression d’un interdit majeur qui se trouve l’objet d’une sanction surnaturelle. Et il existe des cas, en effet, dans chaque population, où on retrouve le chasseur abattu par la foudre, égorgé par le léopard des neiges, ou emporté par l’avalanche14.

  • 15 Cf. Hamayon, 1990 : 692-693. Sur la notion de sanction surnaturelle, cf. Sagant, 1982 : 133.

13Nous reviendrons plus loin sur la nature de cette transgression. Mais arrêtons-nous un instant sur la notion de « sanction surnaturelle » : elle n’existerait pas dans le monde des chasseurs. Elle semble être apparue avec un genre de vie agro-pastoral15. Elle est au cœur de représentations complexes qui fondent de nombreuses institutions, y compris celle des chasses rituelles.

  • 16 Sur cette notion de transgression et de sanction en Chine, cf. Granet (1982 : 190) : « Un désordre (...)

14En Asie, ce sont les sinologues qui ont mis en évidence le contexte dans lequel apparaît la « sanction surnaturelle » : « le monde n’est en ordre, disait Marcel Granet autrefois, que clos comme une demeure ». Et il ajoutait : « alors les dieux protègent ». À cette règle chinoise qui paraît partout présente chez les éleveurs et les agriculteurs, il semble qu’il y ait un corollaire : « inutile d’agir à l’extérieur si l’intérieur n’est pas en ordre ». C’est-à-dire : inutile d’espérer échapper à la foudre, à l’épidémie ou aux bêtes sauvages, si quelqu’un au village ou dans l’empire, a transgressé un interdit majeur16.

15Ces idées qui concernent la Chine archaïque sont encore très présentes dans les petites communautés contemporaines d’Asie. Elles renvoient aux chasses rituelles, mais ce sont les mêmes qui fondent l’efficacité de la cure du chamane. Partout, l’étude de la sanction surnaturelle montre l’articulation de trois données fondamentales : la notion d’un espace alternativement clos et ouvert ; celle d’un temps cyclique avec son âge des origines, celui de déclins successifs avec pour terme « l’âge des calamités ». Et enfin la notion d’une force ou d’une vitalité accordée par les dieux, propre à un homme, personnellement, mais qui conditionne la prospérité de toute la communauté : elle culmine à l’âge des origines et, de déclin en déclin, elle disparaît à l’âge des calamités.

  • 17 Sur les relations entre l’espace, le temps, la force, cf. Sagant, 1996. On retrouve les mêmes donné (...)

16En outre, comme toujours, c’est à l’occasion de l’accident que se manifeste de façon concrète le mécanisme étroitement imbriqué du système et l’apparition de la sanction surnaturelle : à supposer qu’à l’intérieur de l’espace clos qu’habite une population apparaisse l’inceste, alors, les dieux qui donnent la force se retirent et le rempart de protection s’effondre : les animaux sauvages pénètrent et s’abattent la foudre, l’épidémie ou la grêle. Apparaît alors clairement l’articulation du système : l’espace est « ouvert », livré à la sauvagerie du monde de la forêt ; le temps est celui des « calamités » ; la force enfin, donnée à l’homme par les dieux, disparaît, entraînant avec elle la « fin de l’humanité »17.

17Dans le mythe, ces données propres à chaque communauté sont présentées comme concernant le cosmos, l’univers tout entier. Dans le concret des réalités, elles s’appliquent, en fait, à un espace limité : celui d’un royaume, d’un village ou même du corps humain dans la cure du chamane. Le cycle du temps cosmique, lui, parvient à se loger dans le cadre restreint de la succession des saisons d’une année et le Nouvel An finit par être conçu comme le passage incertain de l’âge des calamités à celui des origines. Enfin, l’épuisement de la vitalité, qui est fonction du temps, remet en cause la légitimité des chefs politiques : alors, d’une façon ou d’une autre, c’est le moment, pour eux, de s’enfoncer dans la forêt pour recommencer l’exploit de l’ancêtre fondateur — la chasse rituelle — et rapporter au village la « force sauvage des origines » qui permettra, cette année-là d’avoir de bonnes récoltes et des enfants vifs et joyeux, à l’intérieur d’un espace clos où, à nouveau, les dieux protègent.

  • 18 Sur la chasse rituelle des Guayaki à l’occasion d’une naissance, cf. Clastres, 1972 : 24-29.

18Enfin, ces règles s’appliquent aussi à d’autres types de périodicité que celui des saisons, celle du cycle de vie, par exemple : ne voit-on pas, en Amérique, chez les Guayaki contemporains, le père d’un nouveau-né se préparer à une chasse rituelle pour sortir de cette période de marge qu’implique l’impureté causée par une naissance18 ?

19Quoi qu’il en soit, une réalité demeure, cette contradiction qui est au cœur des chasses rituelles. Elles doivent s’effectuer chaque année au risque de voir la communauté disparaître. Mais en même temps, elles sont considérées comme très dangereuses. Et c’est là, peut-être, qu’il nous faut aborder l’éducation des enfants.

2. L’éducation des enfants et le frisson d’épouvante

20Ces chasses rituelles, jusqu’à présent, on les a surtout vues rendre légitime le pouvoir des rois et les privilèges des aristocrates. Néanmoins, elles existaient aussi, et elles existent toujours, dans des petites communautés où le pouvoir n’est pas héréditaire, ni trop centralisé. Dans ces populations, c’est donc chaque année qu’un homme, au moins, doit recommencer l’exploit de l’ancêtre fondateur. Et il semble bien, en fait, que ces chasses soient l’aboutissement d’un type particulier d’éducation selon lequel les enfants parfois s’organisent entre eux, loin du regard des adultes.

  • 19 Sur la façon dont vivaient les enfants yakthumba au Népal, cf. Sagant, 1987.

21Chez les Yakthumba du Népa119, je me rappelle ma surprise, les premiers temps, face à la façon dont vivaient les enfants. Dans la montagne, je dormais sous l’auvent d’une petite maison qui dominait de larges espaces. Au début, la nuit, j’étais souvent réveillé par des rires d’enfants. Je voyais leurs ombres qui dévalaient les pentes à travers champs, sautant de terrasses en terrasses. Quel âge pouvaient-ils avoir ? Huit ans ? Dix ans ? Ne dormaient-ils jamais ? Qu’en pensaient leurs parents ? D’autres nuits, c’étaient des chants qui m’éveillaient. Sur la place toute proche du hameau, une trentaine de garçons et de filles étaient en train de danser sous la lune en se tenant par la main ; ceux-là pouvaient avoir entre quatorze et dix-huit ans.

ill. 1 – Adolescents limbu

ill. 1 – Adolescents limbu

« Groupe d’adolescents faisant une pause le soir sur le chemin qui les mènent à leurs danses nocturnes » (à gauche) ; « Groupe d’adolescents rentrant d’une nuit de danse à Khamling en grande forme » (à droite)

Clichés Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 16.23 (à gauche) et 16.25 (à droite)

  • 20 Sur le « mariage par vol » qui accompagnait les chants alternés, cf. Sagant, 1971.
  • 21 Sur les « maisons de jeunes », cf. Herrenschmidt (1978 : 129) : « L’institution n’est pas propre à (...)

Plus tard, j’appris que ces danses n’étaient pas sans relations avec celles de la Chine archaïque ; elles avaient traversé des millénaires. Elles aussi étaient des joutes où s’affrontaient garçons et filles. On disait que si le garçon l’emportait, il enlevait la fille avec l’aide de ses compagnons20 ; ces danses étaient le point de départ du « mariage par vol ». Au début, ce qui me frappait dans la vie des enfants et des jeunes, c’était leur totale liberté. Ils vivaient entre eux, à l’écart des adultes. J’habitais près de la maison du chamane : ce n’était pas un homme commode. Parfois, il surgissait au petit matin pour me demander si je n’avais pas vu son fils âgé de huit ans : cela faisait six jours qu’il n’était pas réapparu chez son père. En fait, les Yakthumba avaient-ils sans doute connu, autrefois, le système des « maisons de jeunes » qu’en Inde du Nord-Est les gens d’Assam appellent « morung », terme qui est demeuré dans la littérature concernant ces régions21.

22L’un des exemples les plus célèbres de ces maisons de jeunes en Asie est celui, en effet, de certains groupes Naga de l’Assam : au centre de chacun des quartiers d’un village, à l’abri des remparts, garçons et filles avaient la leur, complémentaire et associée à l’organisation des clans. Les Britanniques — et d’autres aussi — ont décrit la beauté de ces grandes bâtisses dont certaines étaient liées à la maison du chef de village, avec sa piste de danse, ses longs tambours faits d’un tronc évidé et sculpté, ses pierres sacrées, etc. À l’intérieur, chacune de ces maisons avait son organisation, sa hiérarchie, ses dignitaires, tous des enfants.

23L’entrée dans la maison commune était l’une des étapes importantes du cycle de vie. Dans certains groupes, les autorités de la maison de jeunes venaient chercher l’enfant chez ses parents quand il avait neuf ou dix ans : à la suite d’une courte retraite en forêt, il entrait au morung après avoir battu du tambour pour la première fois de sa vie. Et à la fin de son adolescence, il quittait le morung une fois effectuée sa première chasse aux têtes qui le menait droit au mariage. Entre-temps, néanmoins, il avait connu le vert paradis des amours enfantines dans la maison des filles associée à celle des garçons. Et il avait appris tout ce qui est nécessaire à la vie.

  • 22 Cf. Shakespear, 1983 : 112-114.

24Dans la vie quotidienne du village clos derrière ses remparts, les garçons et les filles des morung participaient aux travaux des adultes : mais c’était en tant que groupe constitué qu’ils venaient accomplir une tâche spécifique dans le cadre de celles des adultes, le sarclage, la moisson, la rentrée des récoltes, etc. En outre, en période de conflit, les garçons avaient un rôle de premier plan dans la défense du village : ils en étaient le fer de lance, avant même que n’entrent en scène les guerriers. Et les Britanniques, indirectement, ont porté témoignage, au reste à leurs dépens, du courage des enfants : l’un des cas les plus célèbres fut celui de la défense du village de Ninu, le 2 février 187522.

  • 23 Sur la chasse rituelle au tigre chez les Konyak Naga de l’Assam, cf. Fürer-Haimendorf, 1939 : 58-60

25Chaque année, dans certaines de ces communautés, s’effectuait la chasse rituelle. Chez les Konyak, par exemple23, c’est une chasse au tigre à laquelle participait tout le village. On construisait d’abord une vaste clôture autour de l’espace de forêt vierge où le fauve avait été repéré. Alors les enfants et les vieux entraient dans l’enclos et ils avaient pour tâche — c’était la plus dangereuse — de rabattre le tigre vers la clôture au-delà de laquelle se tenaient les guerriers qui abattaient la bête à coups de lance.

  • 24 Sur la vie des enfants dans les « maisons de jeunes » des Konyak Naga, cf. Hutton, 1929 : 4, 9, 17, (...)

26Les Anglais, et d’autres avec eux24, ont également dressé de très belles descriptions de la vie des enfants à l’intérieur de la maison des jeunes : ils ont montré ses activités et aussi la façon dont les plus jeunes recevaient des plus âgés l’ensemble de la culture de leur communauté.

27Néanmoins, au-delà de ces descriptions, une donnée, pour une part, demeure difficile à cerner : quels étaient les principes qui fondaient ce type d’éducation dominé par la culture orale ?

28En fait, ces principes qui fondaient l’éducation des enfants dans les maisons de jeunes, c’est peut-être dans la littérature tibétaine qu’on en retrouve l’expression la plus proche, tels qu’ils survivent aujourd’hui dans les petites populations des marges de tradition orale. Néanmoins, ces sources sont écrites, c’est-à-dire marquées par le bouddhisme et la centralisation politique. Aussi, y voit-on apparaître parfois quelques contradictions fondamentales qui ne sont pas sans évoquer celles qui sont présentes à Sumer dans l’Épopée de Gilgamesh.

  • 25 Sur les Neuf Forces de l’Homme chez les Tibétains, cf. Stein, 1959 : 328, 452, 497-498.

29Au Tibet, ces principes d’éducation, c’est surtout Stein25 qui les a mis en évidence à partir de textes anciens qui semblent avoir eu pour but, justement, de les reprendre pour les modifier.

30L’homme parfait, écrit Stein, est celui qui possède les « Neuf Forces de l’Homme ». Et ces neuf forces renvoient à trois principes élémentaires qui, aujourd’hui encore, semblent au cœur de l’éducation des petites populations qui sont nos références. Le premier concerne la force et l’agilité du corps : courir, nager, sauter, monter à cheval, soulever et lancer des pierres, etc. Le deuxième renvoie à tous les talents oratoires, aux dons de la parole : raconter, faire rire, chanter, « dompter l’opposant dans la discussion », etc. Le dernier concerne enfin les « forces de l’esprit ». Il est évoqué avec les deux autres de façon systématique. Mais, dans les exemples fournis par les textes, bien souvent, il demeure incompréhensible. Parfois même, il semble avoir été volontairement dénaturé quand on passe de l’oral à l’écrit.

  • 26 Sur la notion d’« olympiade » comparable à celles des joutes, cf. Huizinga, 1988 : passim.

31En outre, c’était chaque année qu’au Tibet Central, jusqu’à l’époque contemporaine, on testait les « Neuf Forces de l’Homme » à l’occasion de joutes qui se tenaient, entre autres, au Nouvel An : elles ne sont pas sans renvoyer aux Olympiades d’hier et d’aujourd’hui telles que Huizinga26 les a étudiées en Europe et au-delà. Elles permettent, encore à notre époque, dans de petites populations des marges, de déterminer les meilleurs dans chaque spécialité. Elles semblent par ailleurs avoir été étroitement liées autant à la politique qu’à la religion.

  • 27 Sur la course de chevaux dans l’Épopée de Gesar, cf. Stein, 1956 : 123-135.
  • 28 Sur le conflit de légitimité entre Enkidu et Gilgamesh, cf. Bottéro (1992 : 85, note 2) : « Le mobi (...)

32Ainsi, dans l’Épopée tibétaine, c’est à l’occasion d’une course de chevaux que Gesar27, le vainqueur, monte sur le trône de la principauté de Gling. Et on retrouve alors, dans l’épopée tibétaine, une ambiguïté comparable à celle qu’on relève, à Sumer, dans l’Épopée de Gilgamesh : à Sumer, c’est Enkidu qui revient dans la ville d’Uruk, rapportant avec lui la force sauvage acquise dans la steppe. Pourtant, cette force ne porte pas Enkidu au pouvoir : elle semble, au contraire, servir à rendre légitime l’autorité de Gilgamesh28. Or, sur ce point, dans l’Épopée tibétaine, la contradiction est différente, mais ses effets sont analogues : au royaume de Gling, c’est chaque année, en principe, que s’effectue une course de chevaux. Néanmoins, l’année où Gesar triomphe, c’est pour monter définitivement sur le trône : sans doute la course aura-t-elle lieu l’année suivante, mais elle aura perdu son enjeu politique. Elle ne remettra pas en question le pouvoir du roi Gesar. Ainsi, à Sumer comme au Tibet, on trouve, sous deux formes différentes, et à plusieurs millénaires de distance, la façon dont l’écrit, à un certain moment de l’histoire, modifie la tradition orale pour contribuer à la centralisation politique.

  • 29 Cf. Stein, 1959 : 329.

33En outre, demeure l’autre question que posent les textes tibétains qui renvoient à la définition des « forces de l’esprit ». Avec le temps, cette notion est devenue incompréhensible. Dans un cas, cependant, parmi les sources qui nous restent, cette « force de l’esprit » est formulée de la façon suivante : « rendre clair en paroles, sans hésitation dans le cœur »29. La formule, sans doute intentionnellement, n’est pas claire. Néanmoins, elle évoque la détermination. Et par ailleurs, on sait qu’au Tibet et, au-delà, en Asie, le cœur, le foie, sont traditionnellement le siège de la bravoure et de cette « force vitale » qui rend légitime le pouvoir politique. La même idée est présente en France, chez Corneille, avec l’apostrophe célèbre : « Rodrigue, as-tu du cœur ? » Se pose donc la question : est-ce le courage, en Asie, qui permet de définir les forces de l’esprit ?

  • 30 Sur l’effroi dans le « Livre des Morts » tibétain, cf. Evans-Wentz, 1960 : passim.

34Sur ce point au Tibet, un texte, au moins, place en effet le courage au premier plan des qualités du chamane : c’est le « Livre des Morts » (Bardo Tödöl) que le moine bouddhiste utilise à l’occasion des funérailles pour accompagner le mort sur les chemins de l’autre monde30.

35Pour le commun des hommes qui n’atteignent pas le Nivarna, c’est dans les trois jours qui suivent sa mort que le défunt revient à lui, épuisé, sur une couche trempée par la sueur et l’urine. Et c’est le lama, à ses côtés, qui lui apprend qu’il est mort. Ensemble, dit-il, ils ont quarante-neuf jours avant la renaissance ; surtout, qu’il rassemble son courage, car l’effroi, le frisson d’épouvante, risquent de le mener vers un triste destin. Alors le mort est saisi par une sorte de vie d’outre-tombe et le voilà déjà sur les chemins de l’autre monde où se présente un carrefour : d’un côté, un sentier qui monte vers la lumière, mais de terrifiants démons barrent la route, et il se décide pour l’autre voie qui demeure libre et descend dans la pénombre. Alors retentit l’appel du lama, l’exhortant à n’en rien faire : qu’il surmonte son effroi ! Qu’il s’affronte, au contraire, aux démons sur le chemin qui monte : ces êtres terrifiants ne sont que des apparences, ils naissent de ses peurs.

36Tout au long du voyage qui dure quarante-neuf jours, la scène se renouvelle. Et si, en dépit de l’appel du lama, le mort s’obstine, à chaque carrefour, à choisir la voie qui descend vers l’ombre, il va finir par renaître dans la peau d’un chien battu ou d’un cafard : est-ce vraiment ce qu’il veut ? Il suffit qu’une seule fois il domine sa peur ! Alors peut-être, renaîtra-t-il titan, ou prince parmi les hommes.

  • 31 Matériaux de terrain non publiés propres aux Yakthumba (Limbu) du Népal.

37Sans doute, ces données sur le courage ne sont-elles pas exceptionnelles dans les façons de penser en Asie, car on retrouve la même idée et les mêmes images dans les rituels de naissance chez les Yakthumba, où elle concerne le placenta ; chez eux, une fois lié le cordon ombilical, la femme qui aide à l’accouchement dépose le placenta dans un tube de bambou. Elle sort de la maison, elle va dans la forêt. Une fois qu’elle a trouvé un arbre appelé yengo31, elle accroche le bambou à l’une de ses branches, et elle récite un petit couplet à l’intention du placenta :

Si tu gravis une montagne, n’aie pas peur
Si tu grimpes au sommet d’un arbre, n’aie pas peur
Si tu traverses un pont au-dessus de la rivière, n’aie pas peur
Et elle ajoute : « Ne prends pas le chemin du bas. Prends le chemin du haut. »

Ainsi, chez les Yakthumba, de tradition orale, c’est le courage, après la naissance, qui détermine le sort du placenta, de la même façon qu’il détermine celui de la renaissance dans le Livre des Morts du bouddhisme tibétain de tradition écrite.

  • 32 Concernant le « frisson d’épouvante », « l’effroi », cf. entre autres Lot-Falck (1971 : 115, 119) c (...)
  • 33 Cf. entre autres Lot-Falck, 1971 : 119.
  • 34 Cf. entre autres Lecouteux, 1986 : 38, 41.
  • 35 Sur l’effroi d’Enkidu dans l’Épopée de Gilgamesh, cf. Bottéro, 1992 : 107, 110.

38Pour l’essentiel, néanmoins, chez les Yakthumba, c’est dans cette vie-ci, et non dans celle après la mort, qu’on retrouve la notion du « frisson d’épouvante » (yang). Il est très présent dans l’éducation des enfants qui s’entraînent, autant que faire se peut, à n’y pas céder. Il l’est aussi dans la vie des adultes et ce n’est pas par hasard si les Britanniques ont, parmi d’autres, enrôlé les Yakthumba dans leurs troupes coloniales, à une époque. Il l’est surtout dans les rituels du chamane, au cœur d’une aire sémantique particulièrement complexe : chez eux, l’homme qui cède à l’effroi connaît une fuite de l’âme particulière (sam potma) qui n’a rien d’une douce errance ; il est indifférent à tout, il a tout oublié et c’est aux tempes de son front, dit-on, qu’est sensible son état d’hébétude. Il est alors sujet à des possessions qui le mènent à la folie meurtrière (nangma). Il est voué à la malemort (yongma, sima : tressaillir d’effroi et mourir)32. Et lorsqu’on retrouve son cadavre, il a « la bouche ouverte », « les mains ouvertes » : c’est « l’homme au corps ouvert » qu’on retrouve chez les Yakoutes de Sibérie33, et en Europe, dans les sagas scandinaves34, parmi d’autres. Ces idées paraissent avoir connu une large diffusion et elles semblent associées à la règle selon laquelle, en Europe, le corps d’un mort doit avoir les orifices clos avant les funérailles. Enfin, ces façons de penser sont anciennes : à Sumer, dans l’Épopée de Gilgamesh, déjà, Enkidu, lui aussi, connaît l’effroi ; et cette fois, le contexte est le même que celui d’une chasse rituelle35.

  • 36 Sur le retour au « monde sauvage », cf., entre autres, la notion de « confins » (m’tha) et son aire (...)

39Enfin, cet état de l’homme qui cède à l’épouvante, au-delà d’une psychologie de l’individu, est aujourd’hui encore déterminant pour fonder diverses institutions sociales en Asie : le bannissement, la traversée des « confins », la « fuite en forêt », la perte de l’honneur, le retour au monde sauvage, la malemort, etc.36. Pour un individu, comme pour la société, ces données sont en outre associées aux notions déjà évoquées de perte de la vitalité, d’un espace ouvert à la sauvagerie, d’un « âge des calamités » qui résulte de l’abandon des dieux.

40À l’inverse, l’idée que la peur est mauvaise conseillère semble se trouver au cœur de la tradition orale des diverses populations qui sont nos références.

41Il apparaît d’abord que l’aptitude à ne pas céder à « l’effroi » semble la notion qui importe pour définir les « trois forces de l’esprit » telles qu’elles existaient au Tibet dans la tradition orale des Neuf Forces de l’Homme, avant que le bouddhisme ne tente d’en détourner le sens.

42En outre, la notion de « frisson d’épouvante » est présente dans bon nombre de communautés qui sont restées, pour une part, à l’écart des religions universelles. Et jusqu’à l’époque contemporaine, elle demeure, ici et là, au cœur des rituels des chamanes, de l’éducation des enfants et des « joutes de Nouvel An » — à commencer par la chasse rituelle.

  • 37 Sur l’interdiction de la chasse au Tibet, cf., entre autres, la légende de Milarépa et du chasseur (...)

43En fait, ce type d’éducation, fondé sur les principes des « Neuf Forces de l’Homme », était-il sans doute un obstacle à l’implantation des religions de l’écrit autant qu’à la centralisation politique. Et ce n’est pas innocemment si, au Tibet, après avoir reporté dans la seule vie après la mort la nécessité d’avoir du courage, le bouddhisme, dans une même logique, a tenté, partout où il le pouvait, d’interdire la chasse au nom de la compassion37.

44Enfin, qu’à Sumer comme au Tibet, le même type de contradiction apparaisse dans l’épopée, à des millénaires de distance, est révélateur : cette contradiction n’est pas le fait du hasard, elle est structurelle. Peut-être, met-elle en relation étroite les mêmes institutions : l’éducation des enfants, les joutes, la légitimité politique. Et dans les deux cas elle relève du même passage de l’oral à l’écrit, lié à la centralisation du pouvoir.

3. La chasse rituelle et la transgression d’interdit

45Venons-en donc à la contradiction évoquée à plusieurs reprises dans les pages qui précèdent sur la nature des chasses rituelles : elles doivent avoir lieu chaque année, au risque pour la population de disparaître. Mais en même temps, elles sont considérées comme très dangereuses.

46En décrivant l’une de ces chasses, c’est à trois questions que nous allons tenter de répondre : dans quelle mesure, d’abord, le danger de la chasse rituelle est-il perçu par la population qui s’y adonne ? Ensuite, peut-on dire de ces chasses qu’elles sont l’aboutissement de l’éducation des enfants ? Enfin, quelle est la nature du danger inhérent à ces chasses ?

  • 38 Sur la chasse rituelle chez les Sharwa de l’Amdo Tibétain, cf. note 3.

47C’est à partir de l’exemple d’une seule population, les Sharwa de la province de l’Amdo, au Tibet, que nous allons tenter de répondre à ces questions38.

  • 39 Samten Karmay, Directeur de recherches au CNRS, est originaire du pays Sharwa, au Tibet. [NdE : sur (...)

48Chez les Sharwa, Samten Karmay39 se souvient en effet de la façon dont les gens de son village, autrefois, étaient conscients du danger de ces chasses.

49Un jour d’automne, un jeune Sharwa d’une quinzaine d’années chevauchait dans la montagne : il atteint le col où se trouve l’autel du dieu du pays et il se trouve face à face avec un cerf à la vaste ramure. Le cerf a senti la présence de l’homme, mais il continue à brouter l’herbe haute. Le jeune homme fait tourner bride à son cheval et il descend au galop jusqu’au village pour se saisir de son fusil : Samten se souvient de l’histoire car, ce soir-là, dans son enfance, c’était chez ses parents, dans la maison Karmay, que le jeune homme était en train de raconter les faits. « Ce cerf, je l’avais presque, disait-il. – Pourquoi, demanda un voisin, tu l’aurais abattu ? – Sûrement pas ! Près de l’autel du dieu du pays, je n’aurais pas tiré ! – Alors pourquoi es-tu revenu au village pour chercher ton fusil ? » Et le jeune homme se tut, embarrassé. Néanmoins, dans la maison, les gens étaient très excités. « Voir un cerf dans la forêt, dit un vieux, c’est déjà beau ! Mais en voir un sortir de la forêt pour venir brouter l’herbe au pied de l’autel du dieu du pays, c’est un événement hors du commun ! C’est le signe qu’on aura une chance exceptionnelle ! »

50Cette contradiction, la même, se retrouve dans le récit d’un autre Sharwa, appelé Pachenpo. À une époque, quand il avait dix-huit ans, Pachenpo apparaissait comme un jeune homme plein de promesses. C’était un bon orateur et il connaissait les traditions. Lors des fêtes, il s’illustrait à l’occasion des courses de chevaux et du tir au fusil. En fait, il faisait partie des jeunes en train de s’affirmer dans la communauté. Et un jour d’automne, en effet, il annonce au village qu’il part pour chasser le cerf. Les gens disent : « Si Pachenpo parvient à tuer le cerf, il va devenir un homme de premier plan. » Au bout de trois semaines, Pachenpo sort de la forêt, bredouille. Les gens disent à nouveau : « Quand on proclame au-dessus des toits qu’on part chasser le cerf, ce n’est pas pour revenir bredouille ! » Et ils ajoutent : « Pachenpo a eu bien de la chance de s’en sortir vivant. » Plus tard, une fois adulte, jamais Pachenpo n’est devenu un homme de premier plan. Jamais, non plus, il n’est retourné courir le cerf. Mais il aimait la chasse et, l’hiver, avec succès, il partait traquer l’ours. Il disait : « Chasser l’ours, même blessé, c’est beaucoup moins dangereux que de courir le cerf. »

51Ainsi, il est clair que la contradiction inhérente aux chasses rituelles, qui ne concernaient que le cerf ou le mouton bleu, était presque perçue chez les Sharwa : la chasse devait s’effectuer chaque année, mais elle était considérée comme très dangereuse.

52Ces chasses, chez les Sharwa, sont-elles le résultat d’une bonne éducation ? Pour répondre à la question, il est nécessaire d’évoquer l’une d’entre elles : elle se tenait obligatoirement à l’automne, date à laquelle les saisons basculent. Dans les champs, à cette époque, les gros travaux sont finis, la moisson est rentrée, on vient de couper les prés de fauche. Alors, pour une période de deux mois, les hommes montent aux pâturages pour garder les moutons et les yaks. C’est une sorte de période de vacances. Et, un jour, un homme se décide : « Partons chasser le grand herbivore, propose-t-il à quelques autres. Allons nous risquer à un beau coup de fusil ! »

53Ils sont peu nombreux ceux qui partent : deux ou trois, parfois plus, ça dépend des années. Du reste, il suffirait d’un seul. Tous, ils ont du renom. Pour la plupart ils sont déjà les chefs de la communauté. Ils rentrent se préparer au village. Ils possèdent des fusils modernes, mais pour cette chasse, ils préfèrent les vieilles pétoires qui leur viennent des ancêtres. Ils partent seuls avec deux mois de vivres, sans valets de ferme et sans chiens. Au petit matin, ils longent les ruelles obscures alors que le soleil, déjà, éblouit la montagne. Ils chevauchent toute la journée au travers d’un pays vide de toute présence humaine. Ils atteignent les sapins de la grande forêt. Ils s’enfoncent en silence dans la montagne dont l’un des sommets est sacré, celui où se tient le dieu du pays. C’est en ces lieux que se tiennent le mouton bleu et le cerf aux grands bois.

54La première nuit, loin des maisons, ils la passent à veiller près du feu. Au petit matin, l’un des chasseurs entasse trois pierres pour construire un autel. Un autre récite l’« éloge » du dieu du pays. Alors, ils se saisissent de leur fusil, ils font le tour de l’autel, ils se mettent à hurler un appel au dieu de la montagne : ils lui demandent la « puissance », la « force vitale » et aussi d’envoyer le gibier sous leurs pas : « Un cerf, bien gras ! Un mâle aux grands bois ! » Ensuite, c’est le départ pour la chasse. L’un des hommes est commis à la garde des chevaux, les autres partent à pied. Et dans l’aube qui pointe, en ce premier matin, ils sont attentifs aux signes que livre la forêt. Ils notent la direction du vent ; ils observent l’aigle qui plane au-dessus de leur tête. Et s’ils entendent le coucou, ils disent « un ami, désormais, m’accompagne », car ils savent que le coucou est envoyé par le dieu du pays : c’est le premier grand moment de la chasse, le signe que l’espoir est permis.

55Quoi qu’il en soit, cette première nuit près du feu, les chasseurs l’ont passée tout entière à chanter l’Épopée de Gesar. Entre eux, ils ont rivalisé à celui qui en connaît les passages les plus beaux, les plus longs, les plus nombreux. On dit, chez les Sharwa, que le dieu de la montagne aime assister à de telles joutes entre les hommes de son petit pays : il était là, près du feu, tout réjoui, parmi les arbres, à écouter. Ainsi face au dieu de la montagne, les chasseurs viennent de faire la preuve qu’au moins dans un domaine, ils ont acquis une bonne éducation. Ils ont été capables de montrer que, des Neuf Forces de l’Homme, ils possèdent celles de la parole.

56Alors, en ce petit matin, les chasseurs se mettent à la recherche d’indices qui leur permettront de lever la piste du cerf. Et cette piste, quand ils la tiendront, il leur faudra la suivre pendant des jours et des jours. Car le cerf, quand il se sent traqué, parcourt d’énormes distances. Il est toujours en mouvement et sa chasse est une longue poursuite éprouvante. Si le cerf traverse un torrent, on perd sa trace et c’est pendant des heures et parfois des jours qu’il faut fouiller les hautes herbes et l’amoncellement des roches sur les rives. Souvent c’est une journée entière qu’on traque la bête, courant à petit pas sans répit, ni pour reprendre son souffle et encore moins pour manger un morceau. Et ce n’est qu’à la nuit tombante que s’arrêtent les chasseurs, épuisés, affamés. L’automne, toutefois, est la saison du rut et c’est une grande chance si le cerf retrouve les biches auprès d’un lac. Car cette fois, il s’arrête de fuir, il fait face aux chasseurs. À poursuivre ainsi le cerf dans la montagne, le plus souvent, on court des jours et des jours, aux limites de ses forces, au bord de l’épuisement. Il arrive qu’à la fin on ait parcouru plusieurs centaines de kilomètres, et certaines années ces chasses durent parfois deux bons mois. Il est en effet une règle qu’on ne peut transgresser : tant que la bête n’est pas abattue, on ne peut s’arrêter. Il y va de la vie des chasseurs et il y va aussi de la prochaine prospérité des récoltes pour la petite communauté qui attend au village. Une année, la poursuite fut si longue et le cerf si endurant et si rapide qu’un homme, chez les Sharwa, y gagna le renom qui lui resta jusqu’à la fin de sa vie ; il s’appelait Anyok et on disait de lui : « Anyok, l’homme qui court aussi vite que le cerf. » Ainsi, la chasse rituelle est bien aussi l’épreuve où le dieu du pays envoie la bête à celui qui a su acquérir les « forces du corps ».

57Tuer le cerf est le troisième et dernier acte de la chasse rituelle. Mais c’est aussi un « moment de vérité », comme dans une course de taureau. À certains, le dieu de la montagne envoie le cerf. Mais, les autres, il les tue.

58Aujourd’hui, chez les Sharwa, c’est un homme appelé Tendar qui est le chef de la petite communauté des Quatre Villages : à son sujet, en raconte beaucoup de choses. Pendant la Révolution culturelle, c’est lui qui est parvenu à convaincre les Gardes rouges de faire évacuer les maisons Sharwa qu’avaient occupées des paysans chinois montés de la province du Sichuan. On dit aussi que Tendar est le dernier du pays à pouvoir se permettre de chasser le « grand herbivore ». Il part seul dans la montagne et on dit même qu’un jour, il a abattu sept moutons bleus. Mais, le lendemain, Tendar s’est retrouvé face à face avec le léopard des neiges : il a bondi sur son épaule, il lui a planté ses crocs à la racine du nez, les cicatrices sont encore bien visibles. D’autres chasseurs, ailleurs, il y a des cas connus, ont été emportés par l’avalanche ou se sont tués dans les rochers.

59Anyok, lui, l’année où il a acquis son renom, avait alors une trentaine d’années : cela faisait donc des jours et des jours qu’avec trois compagnons il courrait la montagne à la poursuite d’un grand cerf : ils ne l’avaient pas encore vu, mais ils le sentaient proche. Sortis de la forêt, ils marchaient en contrebas d’une crête qui menait à un col : un moment, d’un coup, Anyok monte vers la crête et se trouve nez à nez avec le cerf qui, de l’autre côté, avait eu la même idée que lui. Anyok redescend en contrebas et de toutes ses forces, il se met à courir vers le col. Il l’atteint au moment même où le cerf, de l’autre côté, y débouche droit sur lui : à bout portant Anyok abat la bête.

60Ainsi, on ne sait jamais quel dénouement connaîtra la chasse rituelle. À certains, comme Anyok ou Tendar, le plus souvent, c’est le dieu de la montagne qui pousse le cerf vers le chasseur et le coup de fusil part tout seul comme si c’était une arme surnaturelle. À d’autres, le dieu de la montagne envoie le léopard des neiges ou l’avalanche.

61Tuer le cerf est le troisième et dernier grand moment de la chasse. La peau de la bête, symbole du territoire de la communauté, revient à celui qui a tué l’animal. Actuellement, on ne sait si les chasseurs se partagent, comme chez les nomades, le cœur ou le foie grillés. Chacun des chasseurs reçoit une part de viande « pour son fusil ».

  • 40 « Élu » par le dieu du pays : skowa en tibétain. La notion est d’un usage courant. Elle renvoie à l (...)

62Autrefois, après plusieurs semaines, quand les chasseurs sortaient de la forêt, aux Quatre Villages, les gens disaient : « Les chasseurs sont rentrés, Anyok est arrivé, il porte les bois d’un grand cerf derrière la selle de son cheval. » Alors, on disait d’Anyok qu’il était un « garçon sauvage » (bu-rgod) ; qu’il revenait avec la « force » (dbang-thang), une sorte de force des origines conquise dans le monde sauvage de la forêt : on disait encore qu’Anyok était « le fils du dieu de la montagne » (guyan-bu) et que, pour l’année qui venait, la prospérité des récoltes était assurée. Ensuite, on ne disait plus rien, mais Anyok était porté au pouvoir jusqu’à l’année suivante : reconnu tacitement par les hommes, il était « élu » par le dieu du pays40.

  • 41 Cf. Stein, 1971 : 492, note 38 ; 520. Ces données se retrouvent en Europe avec la même idée de tran (...)

63Pourquoi les chasses rituelles sont-elles considérées comme si dangereuses ? La raison est simple : les bêtes sauvages à cornes, le cerf, le mouton bleu, le yak sauvage, c’est le troupeau du dieu de la montagne. Et le léopard des neiges, c’est le chien de garde de ce troupeau. Abattre une bête qui appartient au dieu du pays, c’est transgresser un interdit majeur. Certains, le léopard des neiges les tue. Aux autres, le dieu du pays envoie le cerf et le coup de fusil part tout seul : car ceux-là, depuis leur tendre enfance, se sont entraînés à ne jamais céder au frisson d’épouvante. Ils ont acquis les Neuf Forces de l’Homme, y compris celle de l’esprit, c’est-à-dire le courage. Stein l’a dit, autrefois : « Il faut un orgueil insensé pour oser ainsi jeter un tel défi aux dieux ! »41

64Ainsi, la chasse rituelle des Sharwa apparaît d’abord comme la sanction d’une bonne éducation fondée par la tradition orale des Neuf Forces de l’Homme. Elle renvoie à trois principes de développement de l’enfant, ceux du corps, de la parole et de l’esprit qu’on retrouve, ici et là, jusqu’à l’époque contemporaine, entre autres, dans le type d’éducation des « maisons de jeunes » en Asie.

65Cette chasse s’inscrit en outre dans le contexte particulier qui est celui d’une société agro-pastorale où le temps, l’espace et la « force vitale » sont présents dans une articulation complexe et essentielle : ce sont les mêmes qui fondent les pratiques de la guérison chamanique. Et dans les deux cas on voit à l’œuvre les notions de transgression d’interdit et de sanction surnaturelle. Ces institutions ne semblent pas avoir existé chez les chasseurs-collecteurs. Elles sont propres à la tradition orale des sociétés du néolithique fondées sur l’élevage et l’agriculture dont les premières sont apparues dans le Croissant fertile dix millénaires avant notre ère. Elles demeurent présentes, ici et là, dans notre monde contemporain.

  • 42 Huizinga, 1988 : 78, 84 note 2.

66Cette chasse, chez les Sharwa, est en outre une « joute », telle que la notion, partout présente, a été définie par Huizinga42 : « Seul le jeu est facteur de civilisation » disait l’auteur. Et son étude a montré comment, sur l’ensemble des cinq continents, le jeu est à l’origine des « grandes formes de la vie collective ».

  • 43 Les joutes étudiées par Huizinga pourraient être classées en fonction des critères tibétains du cor (...)

67Même si les joutes que présente Huizinga relèvent pour une large part des civilisations de l’écrit, on y retrouve toutefois la notion des Neuf Forces de l’Homme telle qu’elle apparaît dans la tradition orale des Sharwa du Tibet. Et il serait facile d’établir une classification des jeux décrits par Huizinga qui soit fondée par les principes de l’éducation des maisons de jeunes en Asie, ceux des forces du corps, de la parole et de l’esprit43.

  • 44 L’école à Sumer « est sortie tout droit de l’écriture », écrit Kramer (1957 : 41).

68Néanmoins, à Sumer44, dès que l’écrit apparaît, un type nouveau d’éducation apparaît peu à peu avec lui, lié à la cité-état : celui qui est fondé sur l’école et qui s’est perpétué jusqu’à nos jours. On est donc en droit de penser que les joutes qui se perpétuent, elles aussi, dans les sociétés de l’écrit sont la survivance d’une éducation orale antérieure, propre au néolithique.

69En outre, avec l’apparition de l’écriture, les joutes se transforment profondément et elles vont se trouver investies avec le temps d’une fonction essentielle de centralisation politique.

  • 45 Sur la notion de « force de l’esprit » associée au courage, cf. Huizinga, 1988 : 31, 36, 73-76, 89, (...)

70Il semble en effet significatif que Huizinga se soit heurté aux mêmes difficultés que nous venons de rencontrer dans la culture écrite, cette fois, des Tibétains, pour définir les « forces de l’esprit ». Aux époques tardives, note Huizinga, « il existe un élément spirituel dans le jeu très difficile à définir ». Et encore : « la “vertu de l’esprit” prend le sens de sagacité, de compréhension » ; « certains thèmes du vocabulaire propre aux jeux… se trouvent volontiers utilisés dans le langage mystique ». Et ce n’est qu’en remontant aux époques les plus anciennes qu’il devient possible à l’auteur de préciser le sens premier des « forces de l’esprit » : il s’agit, en effet, comme au Tibet, du courage45.

  • 46 Sur le rapport des joutes avec le pouvoir politique : assurément Huizinga (1988 : 44) établit la re (...)
  • 47 Sur le pouvoir de droit divin et la transgression de la règle, cf. Adler (1992 : 638) pour l’Afriqu (...)

71Initialement, les joutes étaient en relation avec la fondation d’un pouvoir46 qui exigeait, entre autres, la manifestation du courage et, peut-être, la transgression d’un interdit comme dans la chasse rituelle des Sharwa. Néanmoins, dès que la notion de courage s’évanouit dans les textes qu’étudie Huizinga, une dissociation se fait jour dans les institutions. D’un côté, les joutes demeurent ; elles continuent d’être associées au renom, à l’honneur, au rang, mais les enjeux de pouvoir politique ont disparu. Et de l’autre côté, on voit l’apprentissage du courage (« ne pas céder à l’effroi »), devenir, comme au Tibet classique, le privilège d’une élite héréditaire. Ces notions finissent par renvoyer à l’institution du pouvoir de droit divin, tel que Frazer l’a défini chez le roi Shilluk qui transgresse institutionnellement l’interdit de l’inceste sans subir, comme le commun des mortels, la « sanction surnaturelle ». Le fait se retrouve partout, en Afrique et ailleurs47.

72Ainsi, c’est bien à partir des joutes que s’effectue la prise du pouvoir politique. Mais dès qu’il est sanctionné par les grandes religions de l’écrit la centralisation politique apparaît et, avec elle, le pouvoir héréditaire. Et ce n’est sans doute pas un hasard, à Sumer, dans l’Épopée, si c’est Enkidu qui cède à l’effroi face au démon Humbaba dans la forêt des Cèdres, et non pas le roi d’Uruk, Gilgamesh.

73Quoi qu’il en soit, une hypothèse demeure. Il est possible qu’un aspect de l’éducation des enfants, propre au village néolithique — apprendre à ne pas céder au « frisson d’épouvante » —, soit l’élément déterminant qui fut repris par les civilisations de l’écrit pour fonder l’institution des rois de droit divin dans les sociétés historiques.

ill. 2 – En Amdo tibétain, vallée sharwa

ill. 2 – En Amdo tibétain, vallée sharwa

Clichés Philippe Sagant, 1986 ; source : LESC_FPS_7.3

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Notes

1 Sur les chasses rituelles, cf. A. W. Macdonald (1955 : 110-112) : c’est la prospérité de l’année qui est en jeu pour la population.

2 Pour Huizinga (1988 : 78, 84), la chasse rituelle est assimilée au jeu, à la joute.

3 Cf. Karmay et Sagant, 1998.

4 Sur les chasses rituelles des Golog, cf. Stein, 1959 : 267 et Combe, 1926 : 107-108.

5 Sur les chasses rituelles dans l’Himalaya, à titre d’exemples, cf. Chorlton, 1982 : 34, 93 ; Summers et Valli, 1988 : 6-9. Cf. aussi Allen (1997), pour leur importance dans l’Himalaya.

6 Sur les chasses rituelles dans la Chine ancienne, cf. Maspero, 1971 : 230 ; Granet, 1981 : 91-93, 1968 : 233 et 245, 1982 : 179.

7 Sur les chasses rituelles en Inde, cf. Przyluski (1929), chez les Salva ; Renou (1950 : 235), dans l’Empire maurya ; et pour l’époque moderne, Rahmann (1952).

8 Sur les chasses rituelles au Tibet, cf. Tucci, 1969 : 66 ; Stein, 1962 : 40, 85 ; Paul, 1982 : 264-266, 274-281 ; Stein, 1971 : 493 ; A. Macdonald, 1971 : 240.

9 Sur les chasses rituelles en Asie du Sud-Est, cf. Przyluski (1929 : 344) chez les Wa et, pour la chasse à l’éléphant, Ellul (1973 :45-76) au Cambodge. Sur les chasses rituelles en Europe, cf. entre autres Lecouteux, 1995 : 87-89. Sur les chasses rituelles en Amérique, cf. entre autres Clastres (1972 : 24-29) chez les Guayaki ainsi que Lumholtz (1898, [1902] 1973).

10 Sur la révolution dans les symboles à l’époque du Natoufien, cf. Cauvin, 1994 : 48-51, 96, 110, 166-167.

11 Sur Catal-Hüyük, cf. Mellaart, 1967 ; Huot, 1989 : 41, 72 ; Cauvin, 1994 : 48-51.

12 Sur Enkidu « homme sauvage », cf. Bottéro, 1992 : 74-75, 86. Enkidu a été mis au monde dans la steppe (p. 69, 87, 220) ; il est abondamment velu (p. 69) ; il broute l’herbe avec sa harde (p. 71-74, 222) ; il avait l’habitude de téter le lait des bêtes sauvages (p. 223) ; il ne connaît pas les aliments humains (p. 224, 228). Sur Enkidu, « l’homme des origines » : il a été créé par les dieux ; il est le « prototype humain », « l’ébauche de l’homme » (p. 74) ; on le traite « d’enfant de poisson » (p. 113). Sur la « force des origines » que possède Enkidu, le mot n’est pas présent, mais l’idée paraît l’être (p. 72, 73, 77, 79, 86, etc.). L’ensemble de ces données fait système, surtout dans l’épisode de la Forêt des Cèdres.

13 On retrouve dans « l’homme sauvage » des Tibétains des idées qui permettraient de fonder la comparaison avec Enkidu. En outre, ces idées sont présentes en France comme le montre Gaignebet dans ses travaux (1974 : 11-12, 18 ; 1986 : 107-120), ainsi que Lecouteux (1995 : 65, 67, 86).

14 Les exemples ne manquent pas dans la littérature du Tibet et de l’Himalaya.

15 Cf. Hamayon, 1990 : 692-693. Sur la notion de sanction surnaturelle, cf. Sagant, 1982 : 133.

16 Sur cette notion de transgression et de sanction en Chine, cf. Granet (1982 : 190) : « Un désordre dans leurs coutumes eût désorganisé l’univers. » En outre, ces institutions ont des relations avec le pouvoir politique : « Le roi n’est pas permanent ; si le pays souffre de désastres, si vents et pluies ne suivent pas leur cours naturel, on chasse le roi de son vivant » (Stein, 1963 : 10).

17 Sur les relations entre l’espace, le temps, la force, cf. Sagant, 1996. On retrouve les mêmes données, entre autres, dans la Chine ancienne : « Le monde n’est en ordre que clos comme une demeure, alors les dieux protègent » (Granet, 1968 : 285). Il est en outre très significatif que cette notion d’espace clos se soit matérialisée par le rempart au fur et à mesure de la diffusion du néolithique : Guilaine (1994 : 168 et passim) a montré cette diffusion du rempart depuis le Croissant fertile jusqu’au village français de Lourmarin.

18 Sur la chasse rituelle des Guayaki à l’occasion d’une naissance, cf. Clastres, 1972 : 24-29.

19 Sur la façon dont vivaient les enfants yakthumba au Népal, cf. Sagant, 1987.

20 Sur le « mariage par vol » qui accompagnait les chants alternés, cf. Sagant, 1971.

21 Sur les « maisons de jeunes », cf. Herrenschmidt (1978 : 129) : « L’institution n’est pas propre à l’Inde, elle se retrouve en Extrême-Orient, en Amérique du Nord et du Sud, en Afrique. »

22 Cf. Shakespear, 1983 : 112-114.

23 Sur la chasse rituelle au tigre chez les Konyak Naga de l’Assam, cf. Fürer-Haimendorf, 1939 : 58-60.

24 Sur la vie des enfants dans les « maisons de jeunes » des Konyak Naga, cf. Hutton, 1929 : 4, 9, 17, 22, 30-32, 38-39, 42, 45, 54, et Fürer-Haimendorf, 1969 : 25-27, 44-48, 67-69, 90.

25 Sur les Neuf Forces de l’Homme chez les Tibétains, cf. Stein, 1959 : 328, 452, 497-498.

26 Sur la notion d’« olympiade » comparable à celles des joutes, cf. Huizinga, 1988 : passim.

27 Sur la course de chevaux dans l’Épopée de Gesar, cf. Stein, 1956 : 123-135.

28 Sur le conflit de légitimité entre Enkidu et Gilgamesh, cf. Bottéro (1992 : 85, note 2) : « Le mobile de la révolte d’Enkidu est donc bien ce qu’il estime un abus de pouvoir de Gilgamesh en matière… [de] droit de cuissage. »

29 Cf. Stein, 1959 : 329.

30 Sur l’effroi dans le « Livre des Morts » tibétain, cf. Evans-Wentz, 1960 : passim.

31 Matériaux de terrain non publiés propres aux Yakthumba (Limbu) du Népal.

32 Concernant le « frisson d’épouvante », « l’effroi », cf. entre autres Lot-Falck (1971 : 115, 119) chez les Yakoutes de Sibérie. La notion apparaît, en outre, constamment dans l’épopée yakoute.

33 Cf. entre autres Lot-Falck, 1971 : 119.

34 Cf. entre autres Lecouteux, 1986 : 38, 41.

35 Sur l’effroi d’Enkidu dans l’Épopée de Gilgamesh, cf. Bottéro, 1992 : 107, 110.

36 Sur le retour au « monde sauvage », cf., entre autres, la notion de « confins » (m’tha) et son aire sémantique telle que Stein (1941 : 215 sqq.) l’a étudiée au Tibet.

37 Sur l’interdiction de la chasse au Tibet, cf., entre autres, la légende de Milarépa et du chasseur dans Bacot (1932, t. I : 131-144).

38 Sur la chasse rituelle chez les Sharwa de l’Amdo Tibétain, cf. note 3.

39 Samten Karmay, Directeur de recherches au CNRS, est originaire du pays Sharwa, au Tibet. [NdE : sur la collaboration entre les deux chercheurs, cf. Karmay et Sagant, 1998].

40 « Élu » par le dieu du pays : skowa en tibétain. La notion est d’un usage courant. Elle renvoie à l’idée d’être désigné, d’être appointé.

41 Cf. Stein, 1971 : 492, note 38 ; 520. Ces données se retrouvent en Europe avec la même idée de transgression : cf. Lecouteux, 1995 : 86-87.

42 Huizinga, 1988 : 78, 84 note 2.

43 Les joutes étudiées par Huizinga pourraient être classées en fonction des critères tibétains du corps, de la parole et de l’esprit. Pour le corps, cf. Huizinga, 1988 : 31, 60-62, 87, 111, 113, etc. Pour la parole, cf. Huizinga, ibid. : 99, 100, 113-116, 132-135, etc. Pour l’esprit, cf. note 45.

44 L’école à Sumer « est sortie tout droit de l’écriture », écrit Kramer (1957 : 41).

45 Sur la notion de « force de l’esprit » associée au courage, cf. Huizinga, 1988 : 31, 36, 73-76, 89, 111.

46 Sur le rapport des joutes avec le pouvoir politique : assurément Huizinga (1988 : 44) établit la relation entre l’issue du jeu et la faveur des dieux. Néanmoins, la notion de pouvoir politique n’apparaît que rarement avec les joutes (ibid.). Le jeu, lui-même, est « dépourvu de but » (p. 89). La réussite du joueur ne sert qu’à assurer sa réputation (p. 90). Certes Huizinga cite Granet (p. 99) qui établit une relation entre les joutes villageoises et la fondation légendaire des puissances politiques féodales, mais c’est pour en repousser l’idée. Sur ce point, il est clair que c’est Granet qui nous paraît avoir raison.

47 Sur le pouvoir de droit divin et la transgression de la règle, cf. Adler (1992 : 638) pour l’Afrique ; Granet (1994 : 13, 165 ; 1982 : 190) pour la Chine archaïque ; Stein (1956 : 65) pour le Tibet ; Mauss (1974 : 521) pour l’Égypte ancienne ; Lecouteux (1995 : 87) pour l’Europe du Moyen Âge. En outre, les faits d’inversion de la règle qui apparaissent dans les périodes de marge de type « carnaval » donnent la mesure du phénomène.

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Table des illustrations

Titre ill. 1 – Adolescents limbu
Légende « Groupe d’adolescents faisant une pause le soir sur le chemin qui les mènent à leurs danses nocturnes » (à gauche) ; « Groupe d’adolescents rentrant d’une nuit de danse à Khamling en grande forme » (à droite)
Crédits Clichés Philippe Sagant ; source : LESC_FPS_7.1.7, film 16.23 (à gauche) et 16.25 (à droite)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14409/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 429k
Titre ill. 2 – En Amdo tibétain, vallée sharwa
Crédits Clichés Philippe Sagant, 1986 ; source : LESC_FPS_7.3
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/14409/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 973k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Sagant, « Les chasses rituelles », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 49 | 2021, mis en ligne le 11 janvier 2021, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/14409 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.14409

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Philippe Sagant

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