• 1 Macdonald a commenté cet article après sa publication dans un échange de courriers (LESC_FPS_1.1.2) (...)
• 2 Cet article (1962) fut le premier qui traitait des guérisseurs népalais, jhā̃kri. Il fut republié e (...)

1Pour la rubrique FloriLESC, j’ai choisi d’évoquer la rencontre entre deux ethnologues spécialistes des régions himalayennes qui collaborèrent à Nanterre à la formation des étudiants à partir de la fin des années 1970, deux ethnologues au parcours très différent, Alexander Macdonald et Philippe Sagant. Ma contribution s’attache à faire revivre le dialogue qui s’établit entre les deux chercheurs sur la relation que l’ethnologue-narrateur noue avec des conteurs d’exception et sur l’usage des récits ainsi collectés, illustré par un article inaccessible de Philippe Sagant : « Les gardiens de la banque, histoires de vie et autres récits » (1981)1. Ce dernier évoque les relations que Macdonald établit avec un lama sherpa, avec qui il rédigea un ouvrage, un conteur tibétain et des guérisseurs népalais jhā̃kri, dont témoigne une publication pionnière rapportant le récit de vie et d’initiation de l’un d’eux2.

• 3 Ce moment est celui qu’il développe le plus dans son autobiographie : une quasi-ethnographie de sa (...)
• 4 Corneille Jest qui séjourna lui aussi très tôt en Himalaya, en 1953 à Kalimpong puis en 1961 au Nép (...)

2Macdonald fut une figure marquante de la discipline ethnologique en Himalaya, séjournant à Kalimpong dès 1958 puis se rendant pour la première fois au Népal en 1961, peu de temps après son ouverture. Son expérience dans les régiments Gurkha durant la seconde guerre mondiale (où il apprit le népalais) fut déterminante dans son parcours, le mettant très jeune, et en situation exceptionnelle, en contact avec des Népalais, avant l’ouverture du pays3. Sagant quant à lui fit un premier terrain au sein de la Recherche coopérative sur programme (RCP) Aubrac en 1965 avant de séjourner dans l’est du Népal de 1966 à 1971, dans le cadre de la RCP Népal, dirigée par Corneille Jest4. Tous deux ont ainsi participé au début de l’ethnologie de terrain au Népal, mais avec une approche, une formation et une pratique différentes : Macdonald est porté vers l’ethnologie du bouddhisme tibétain, l’étude des textes et de leur transmission orale ; Sagant, formé à la littérature puis à l’ethnologie au musée de l’Homme, auprès de Lucien Bernot, a effectué un long terrain dans une société tribale du Népal oriental, les Limbu. Il n’était pas membre du Lesc, mais sa collaboration étroite avec Macdonald est un moment fort dans la formation des étudiants à Nanterre, dont j’ai personnellement bénéficié (Sagant y assura des enseignements jusqu’en 1996). Cette collaboration concrétisait un projet ambitieux pour les études himalayennes : la volonté d’étudier ces régions de manière comparative sans séparer la connaissance textuelle de l’enquête de terrain contemporaine, les « grandes traditions » des petites. Macdonald accordait une grande importance à l’enseignement. Sa conception de la transmission était imprégnée de son expérience en milieu tibétain et népalais : le commentaire des œuvres y tenait une grande place.

• 5 Cf. Lévi-Strauss ([1960] 1973) et, concernant la question des histoires de vie qu’il ne considère p (...)

3Le dialogue que je tente de faire revivre ici témoigne aussi de l’histoire du Lesc et de son ouverture. Macdonald y entra, dès ses débuts, avec un intérêt marqué pour la « littérature populaire » ou orale, qu’il partageait avec Éric de Dampierre. La création de la collection Classiques africains en 1963 illustre l’intérêt que ce dernier portait à cette littérature. Daniel Fabre rappelle dans un entretien avec Thierry Wendling (2013 : 5) combien, à partir du milieu des années 1960 et jusqu’aux années 1970 « la littérature orale narrative était la voie royale pour aborder l’anthropologie […] un objet qui suscitait à ce moment-là les débats intellectuels les plus aigus et les plus tendus. […] Cela a duré une dizaine d’années, et puis la littérature orale s’est estompée dans l’horizon théorique »5.

• 6 « Il fait en effet partie de ces rares anthropologues français qui se sont posé des questions sur c (...)
• 7 Çar-pa’i Bla-ma Saṅs-rgyas bstan-’jin et Macdonald, 1971.

4En 1959, Dampierre écrivit un article sur l’utilisation, dans l’analyse sociologique et ethnologique, de ce qu’il nomme « documents personnels », tout particulièrement les histoires de vie, qui touche aux questions abordées ici6. Il y souligne l’absence de méthode dans leur collecte et leur analyse, et les problèmes qu’ils soulèvent dans le pacte ethnologique qui s’établit entre l’informateur et l’ethnologue. Ces interrogations jouèrent sans doute un rôle dans ses échanges avec Macdonald quand ce dernier publia à Nanterre en 1971, un ouvrage réalisé avec Sangye Tenzin, qui contient l’histoire de vie de ce lama sherpa du Népal et illustre l’engagement de Macdonald envers ses collaborateurs sur le terrain7.

• 8 Sur cette « autobiographie », cf. Macdonald, 1981. Rédigé à partir de documents collectés de 1969 à (...)

6Peu après son entrée au Lesc en 1968, Macdonald publie grâce à l’aide de Dampierre et du service des publications du laboratoire, un ouvrage inhabituel qu’il a rédigé avec le lama Sangye Tenzing (Saṅs-rgyas bstan-’jin) (1971). Il contient des textes tibétains, dont « l’autobiographie », rnam thar, de Sangye Tenzin, fondateur, en 1959, d’un monastère bouddhiste à Junbesi dans la région du Solu-Khumbu au pied de l’Everest8. Ces textes sont reproduits en fac-similé — le format oblong de l’ouvrage rappelle les livres tibétains — et ne sont pas traduits. Ce travail, issu de la collaboration étroite des deux hommes, est pour Alexander Macdonald le fruit d’une interrogation sur la pratique ethnologique et tibétologique :

• 10 « car l’ethnologue ne devrait pas écrire seulement pour ou contre ses collègues : il devrait écrire (...)

Macdonald souhaite que ce livre soit lu par ceux qui en sont le sujet10. Il espère aussi, peut-être naïvement ajoute-t-il, une communication entre des aspects de sa propre culture et des traits similaires dans la culture tibétaine. Cet ouvrage fut diffusé sur place, grâce au Lesc, pour transmettre des enseignements, et utilisé à l’Inalco à Paris.

• 11 Bibliothèque Éric-de-Dampierre, Fonds Philippe Sagant (LESC_FPS_3.7.9, Entretiens avec A. W. Macdon (...)
• 12 Resté inachevé, ce Récit de vie vient de paraître à la Société d’ethnologie (2021).
• 13 Sagant est décédé en 2015 près de vingt ans après une maladie qui le retira du monde en 1996.

8L’échange entamé dans l’article de 1981 se poursuivit dans des entretiens entre 1989 et 1992, dont on a la trace écrite (revue par Macdonald) dans les archives de Sagant déposées à la bibliothèque Éric-de-Dampierre à Nanterre au début des années 200011. Sagant interroge Macdonald sur les grandes étapes de sa vie mais aussi sur ses relations avec les conteurs d’exception qu’il a rencontrés à Kalimpong dans le nord-est de l’Inde et au Népal : barde tibétain, chamanes népalais puis lama sherpa. L’objectif de ces entretiens fut peut-être la quête de « cette seconde éducation [qui] est l’œuvre d’une vie », laquelle selon Sagant permettrait la « connivence » avec les informateurs (Sagant, 1981 : 29). Quoi qu’il en soit, ces entretiens n’aboutirent pas à un ouvrage commun. Macdonald choisit d’écrire son autobiographie12. De l’histoire de vie des informateurs à l’histoire de vie d’un maître, puis à son autobiographie, la boucle qui s’est nouée et dénouée illustre certaines de leurs interrogations. J’ai choisi de citer quelques extraits de ces échanges qui font entendre deux voix qui se sont tues13 et ont transmis un enseignement à Nanterre.

• 14 La première mission au Népal de Macdonald en 1961, obtenue grâce à un soutien de Claude Lévi-Straus (...)
• 15 « J’ai appris que, pour être ethnologiquement acceptable, il faut, après de longues études universi (...)

9Formé à l’ethnologie et à la tibétologie en France à partir de 1949, les premières analyses ethnologiques de Macdonald portent sur des sources textuelles ou des documents de seconde main. Il pense d’abord se consacrer à l’Asie du Sud-Est où il a séjourné durant la guerre. Son intérêt marqué pour le bouddhisme le conduit cependant, en 1958, à Kalimpong au nord-est de l’Inde, une région peuplée de Népalais venus y travailler à l’époque coloniale britannique et qui connaissait alors un afflux de réfugiés tibétains, conséquence de l’exil du Dalaï-Lama en Inde. Macdonald y entame des enquêtes de terrain qu’il poursuivra au Népal à partir de 196114. Il privilégie dans sa collecte de matériaux, où les textes oraux et écrits tiennent une très grande place, les relations avec des figures d’exception. Il ne pratique pas ce qu’il est convenu d’appeler « l’observation participante » au cours de longs terrains en immersion15.

• 16 Les Histoires du cadavre sont les récits contés par un cadavre qu’un disciple rapporte sur son dos (...)
• 17 Cf. Dollfus, 2018. Il suivit les cours de Levi-Strauss, de Dumont (qu’il remplaça dans ses enseigne (...)
• 18 Cf. Smith, 1975, « dont la centaine de pages introductives constitue un très complet traité des ge (...)
• 19 Y participe également Jacques Pimpaneau, spécialiste de la Chine, et Pribislav Pitoeff sur les genr (...)
• 20 Lors d’un séminaire, Macdonald présente « un recensement des genres littéraires au Tibet tant oraux (...)
• 21 L’équipe est alors animée par Dan Sperber. « Littérature orale », cet oxymore problématique créé pa (...)

10Dans les années 1960-1970, il a publié la version écrite de la traduction d’un manuscrit tibétain des « Histoires du cadavre » (Matériaux pour l’étude de la littérature populaire tibétaine I, 1967) et prépare la publication du deuxième tome quand il entre au laboratoire de Nanterre où ce livre est édité en 197216. Il s’intéresse à différents genres (contes, chansons, mais aussi code de loi du Népal, écrits indigènes et, plus tard, guides de lieux saints tibétains, comme en témoigne sa bibliographie17). Macdonald participa alors à une équipe consacrée à la « littérature orale de l’Ancien Monde », animée par Pierre Smith, lequel publia un ouvrage marquant issu de sa thèse sur la littérature populaire au Rwanda dans la collection Classiques Africains18. Dans le premier rapport scientifique du laboratoire (1967-1968), on lit que cette équipe s’intéresse aux « genres d’expression populaire de l’Ancien Monde », à l’analyse de la littérature orale comme des littératures écrites19. Dans le rapport de l’année suivante, elle affiche la « nécessité d’étudier l’éclosion et l’essor des genres littéraires dans les perspectives des différentes sociétés en cause et de souligner l’importance qu’il convient d’attacher à l’établissement de genres mineurs suivant la terminologie indigène ». Son ambition est de jeter un pont entre l’ethnologie et certains courants des études littéraires et ce dans une perspective comparative20. Notons que le lien ainsi posé avec la littérature s’inscrit dans un courant distinct de l’approche lévi-straussienne du mythe. En 1970-1971, l’intitulé de l’équipe change cependant et devient « Littératures, traditions orales et systèmes symboliques de l’Ancien Monde » ; la « littérature orale » en tant que champ s’effaçant progressivement au profit des « systèmes symboliques »21.

• 22 « Avec les bouddhistes […] la structure du monde est donnée […] par toute une série de paradigmes q (...)

11Fabre rappelle dans son entretien avec Wendling combien le conteur était alors « le grand oublié ». Découvrir les conteurs sur le terrain fut selon lui l’apport décisif, permettant de rompre avec le modèle philologique et typologique alors dominant d’approche de la littérature orale, développé par des pionniers (Wendling, 2013 : 1). Quand Macdonald se rend à Kalimpong en 1958, il rencontre justement des conteurs, un moment sans doute essentiel dans son approche des textes. La diffusion des motifs des contes l’intéressait tout particulièrement et les conteurs tiennent un rôle majeur dans ces processus. Dans « Cendrillon au Tibet », rédigé beaucoup plus tard, il écrit ainsi : « Il faut, à mon avis, tenir compte des motivations des créateurs de contes et de leurs diffuseurs, les conteurs » (1990 : 149). Dans ses entretiens avec Sagant, il parle même de « stratégie de diffusion » pour définir son approche et celle des Tibétains, par rapport à celle de Lévi-Strauss22.

• 23 Cet article est paru dans un numéro spécial des Cahiers internationaux de sociologie consacré aux h (...)
• 24 Sagant reprendra plus tard cette question dans l’introduction d’un ouvrage de compilation de ses ar (...)

12Les histoires de vie indigènes avaient connu un grand succès avant d’être délaissées, particulièrement en France, comme le rappelle Françoise Morin dans un excellent article de 1980, époque où se place la reflexion de Sagant23. Dans « Les gardiens de la banque… », publié en 1981 à la suite d’un colloque à Rennes, Sagant revient sur la collecte de biographies indigènes à laquelle il s’était d’emblée intéressé durant son bref terrain en Aubrac (en 1965). Il questionne les limites de ce format. Il évoque ainsi un paysan qui lui conta sa vie d’une traite, comme si tous deux partageaient le même modèle de vie accomplie ; et un autre qui ne lui raconta que des bribes rebelles à la formalisation d’un récit. Il s’interrogea tout au long de sa carrière sur l’usage des récits qu’il collecta en très grand nombre lors de ses enquêtes au Népal (de 1966 à 1971)24.

• 25 L’ouverture du Népal au début des années 1950 entraîna des changements considérables sur le plan po (...)

13C’est sans doute pourquoi « Les gardiens de la banque… » s’ouvre sur un bref récit de Motta, son ami et informateur limbu, un talentueux raconteur d’histoires, qui lui offrit une description vivante des événements locaux et des personnages clés de sa communauté, chefs et grands chamanes. Un jour de marché, au bourg local, Motta entend au cours de la nuit des sons inaccoutumés au point de ne pas en fermer l’œil. Il découvre stupéfait au matin qu’il s’agit des cris des gardiens durant leur ronde autour de la banque qui vient d’être installée… Toute simple mais pleine de verve, cette histoire « de comptoir » dit le vécu des changements qui ont alors lieu au Népal, « le passage d’une société où la connaissance est indivise à une autre, en cours de construction, où chacun ne maîtrise qu’une faible part de la somme du connu » (ibid. : 38)25. Sagant laissera ainsi parler Motta dans nombre de ses écrits.

• 26 Dans l’introduction d’un numéro thématique de L’Homme (où l’on peut regretter que les biographies d (...)

14Les récits de vie publiés par Macdonald sont aux yeux de Sagant exemplaires : d’une part l’autobiographie du lama sherpa évoquée en ouverture du présent texte et d’autre part le récit de la vie et de l’initiation de Govinda Prasad, un guérisseur népalais jhā̃kri que Macdonald rencontra à Kalimpong en 1959 (Macdonald, 1962, 1976). Ces histoires de vie, si tant est que le terme soit approprié, sont de prime abord très différentes, leur collecte et leur mise en forme découlant d’un pacte ethnographique lui-même différent26. Macdonald écrit d’ailleurs que la collaboration qu’il établit avec le lama sherpa n’aurait sans doute pas été possible « dans une société tribale illettrée » : « [We] could and did collaborate not only because we spoke the same language, but also because we share a certain literary background of Tibetan texts » (1979a : 128). Sa rencontre avec Sangye Tenzin est du reste postérieure à celles des chamanes et du barde tibétain, « illettrés », à Kalimpong et au Népal, rencontres qui ont sans doute préfiguré ses choix ultérieurs, comme le suggère la citation en ouverture du présent article (§6).

• 27 « One might divide the summary of those of his acts directed towards his own emancipation and the g (...)
• 28 L’histoire de la diffusion du bouddhisme dans la région sherpa située du pied de l’Everest tient la (...)

15La biographie rnam thar est en effet un genre tibétain indigène. C’est généralement le récit d’un maître couché sur le papier par un disciple. Sangye Tenzin est un « lama des frontières », mais lettré, qui écrivit lui-même son autobiographie à la demande de Macdonald, quoique avec certaines réserves. Macdonald a analysé ultérieurement sa composition autour de trois moments clés27 : la naissance, les études au Tibet, puis les services rendus à la propagation du bouddhisme, dont la construction d’un monastère en pays sherpa28. Un des textes de leur ouvrage commun est d’ailleurs l’histoire de la diffusion du bouddhisme en pays sherpa dont l’implantation de monastères fait partie. C’est une autre conception de ce qui fait un parcours de vie d’où, selon Macdonald, les préoccupations quotidiennes sont absentes. La conception du rapport à soi et à ses actes diffère.

• 29 C’est l’expression qu’il emploie dans une note de cet article (1962 : 133, note 54).
• 30 Il précise avoir travaillé régulièrement avec une dizaine de guérisseurs (1962 : 135, note 76). Sur (...)

16L’expérience à la fin des années 1950 qui le conduisit à écrire un texte fondateur dans la connaissance du chamanisme népalais paraît de prime abord très différente (1962, 1976) ; la rencontre avec des guérisseurs népalais, à Kalimpong en 1958-1959 puis au Népal au début des années 1960, tout autant. Cet article pionnier s’appuie sur l’histoire de vie, plus justement « la biographie spirituelle »29 d’un guérisseur illettré rencontré à Darjeeling. De ces guérisseurs, on ne sait alors pratiquement rien30. L’observation est difficile, du fait de leur activité nocturne et de leurs pratiques très variées. « Plutôt que d’en fournir d’emblée un modèle théorique, je préfère donner in extenso le récit qu’un jhā̃kri m’a fait de sa propre initiation » car « il paraît important de prendre connaissance de la manière dont les sujets eux-mêmes racontent leurs expériences » (mes italiques, ibid. : 109) ; position qu’il partage avec Sagant, et que l’on retrouve dans sa relation à Sangye Tenzin, le lama lettré sherpa.

• 31 Ses rencontres avec des guérisseurs au Népal furent le fait du hasard durant une enquête qu’il mena (...)
• 32 La présence de cadavres renvoie à certains thèmes des Histoires du cadavre tibétaines sur lesquels (...)

19Dans un article synthétique ultérieur (1966), Macdonald juxtapose des récits de chamanes (certains collectés plus tard au Népal) à des textes issus de sources écrites31. On y trouve la « biographie » de Nursingh Chettri, rencontré à Darjeeling, rédigée à la troisième personne. Né au Sikkim, devenu postier à Darjeeling, Nursingh fut subitement investi par la divinité de son père à la mort de ce dernier et s’enfuit en Inde. Il fit des rencontres étonnantes avec des esprits sur les lieux de crémation où il se rendit32. Il finit en quelque sorte par accepter son sort et entra en apprentissage auprès d’un maître. Ce récit plein de péripéties retient l’attention de Sagant dans son article de 1981, car on y lit la description, chose rare écrit-il, d’une séance par le chamane lui-même.

• 33 Dans un courrier adressé à Philippe Sagant, concernant l’article de 1981, Macdonald défend l’idée q (...)

20Les récits compilés par Macdonald témoignent d’une méthode d’enquête où les rencontres très personnelles, parfois dues au hasard, sont essentielles au travail d’ethnologue du textuel qu’il fut principalement. Pour revenir à la question de l’observation participante, Macdonald demanda à Govinda Prasad d’être son élève, ce que ce dernier refusa. Il écrit à Sagant qu’« il fut à ses yeux un interlocuteur valable dans la mesure où il comprenait que la grande affaire était le commerce avec l’autre monde »33 ; ce qui n’est pas très différent de sa relation avec le lama sherpa.

• 34 L’Épopée de Gesar est le cycle épique le plus célèbre du Tibet, connu aussi en Mongolie. Stein fais (...)
• 35 Fabre dans son entretien avec Wendling (2013 : 5) fait la même remarque.

23Tenzin Thrinle (Bstan-‘jin ‘phrin-las) était un mendiant plutôt ivrogne, qu’il rencontra au bazar alors qu’il enquêtait sur l’Épopée de Gesar et les Histoires du cadavre34. Ce barde vivait à Kalimpong depuis quelques mois (il disparut onze mois plus tard). Devenu cuisinier dans un monastère, il aidait aux funérailles au sein d’associations de quartier en ramassant les cadavres et en les apportant au dépeçage. C’est avec lui que Macdonald apprit vraiment, par l’intermédiaire du népalais, à parler le tibétain ! Les conteurs, dit-il, sont d’excellents maîtres pour apprendre la langue (Entretiens : 40 sq.)35. C’est la belle photo de ce barde qui orne la page 25 de l’ouvrage qu’il consacra aux Histoires du cadavre en 1967, un travail effectué à partir d’un texte que lui avait remis Rolf Stein et non à partir des enregistrements faits à Kalimpong avec Tenzin Thrinle.

• 36 Plus de cinquante bandes, déposées au CDAT (Centre de documentation de l’aire tibétaine, EPHE). Mac (...)
• 37 Ces Entretiens sont des transcriptions brutes, d’un style oral plutôt familier, souvent impromptu e (...)

24Tenzin Thrinle vint d’abord à lui pour chanter l’Épopée de Gesar puis, durant les onze mois de leurs échanges, il récita ses propres versions des Histoires du cadavre. Dans ses entretiens avec Sagant (PS), on découvre l’admiration que Macdonald lui porte. C’est pourquoi je propose ici quelques extraits de ces entretiens qui précisent les conditions de collecte de ces précieux enregistrements restés inexploités36. Les quelques extraits choisis ne suivent pas le déroulement chronologique de l’échange37.

• 42 Cf. sur ce point Macdonald, 1982.
• 43 Dans l’avant-propos à Documents pour l’étude de la religion et de l’organisation sociale des Sherpa(...)

29La perspective adoptée par Macdonald s’explique peut-être par la situation de Kalimpong à la fin des années 1950 et les personnalités passeuses de frontières qu’il y rencontra. Mais l’Himalaya dans son ensemble est une terre de brassage, un monde mouvant et « instable »42, soumis à des influences extrêmement variées dont Macdonald tentait dans ses enseignements de rendre compte, comme il le fait dans les articles cités où il évoque les conteurs brodant sur des récits ou des sources variées entendues. Macdonald mettait en avant la dimension orale de la transmission de maître à disciple, ce qui n’est pas sans rappeler la figure du guérisseur, « interprète d’un monde ». Cette perspective se retrouve dans sa pratique ethnologique, dans les thèmes qu’il développa et dans ses enseignements. Un livre n’est vivant disait-il que s’il est commenté : « In the West too, where history is no longer oral but printed, the guru who does his job does not content himself with telling his pupils to read books. And it is the oral commentary in the East as in the West that breathes new life into the texts at each generation and furnishes the impulsion to their contemporary understanding » (1979a : 128)43. Évoquer le talent de Macdonald dans sa relation de personne à personne et sa connivence avec ses interlocuteurs, comme le fait Sagant dans l’article de 1981, renvoie à cette idée de la transmission, comme le conteur qui s’appuie sur ce qu’il a entendu pour le reformuler.

• 46 Dampierre cite à propos d’un tel usage l’ouvrage de Gorer sur les Lepcha du Sikkim (ouvrage qui int (...)
• 47 Sagant, 1981, 1996. Il développera cette approche dans de nombreux travaux traitant de l’efficacité (...)

36Ces histoires donnent ainsi accès à des données non visibles, un usage que mentionne Dampierre dans l’article de 195746. Sagant s’est appuyé sur ces récits pour faire émerger un problème ou mettre au jour les contradictions révélatrices des catégories de pensée indigènes. Il raconte un moment fondateur : quand Motta lui raconta une séance de guérison dont il fut l’objet et durant laquelle l’officiant s’endormit (Sagant, 1979). (Précisons que l’officiant en question, le phedaṅgmā — qualifié de prêtre tribal dans l’ethnographie d’alors par opposition au chamane — n’entre pas en transe.) Motta le réveille brutalement, interrompant ainsi le voyage du phedaṅgmā en quête d’une des âmes égarées de son client. Les portes de l’autre monde se referment brutalement. La séance est ratée. Le récit de Motta guide ainsi l’ethnologue au-delà des apparences : le prêtre tribal aussi voyage, même s’il n’entre pas en transe47.

• 48 Cf. aussi Sagant, 1996 : « For curiously enough, on second reading, it is not so much the matters o (...)

37Ces récits sont travaillés par le narrateur pour et avec ses auditeurs. Le conteur compose son histoire « et comme toute création, elle fait l’objet de commentaires, de jugements de valeur ». « De la part du narrateur, c’est une création ». Et d’affirmer : il faut privilégier la qualité du récit selon les critères des gens du cru « non pas du tout à cause des matériaux. Mais pour la beauté narrative. Ce faisant je maintiens demeurer ethnologue » (Sagant, 1981 : 25). On retrouve là le vocabulaire des échanges de Sagant avec Macdonald, mais ici la création littéraire, la beauté narrative, sont affirmées comme matière à penser une culture autre. La forme s’avère une question de fond48. En filigrane court le problème, non seulement de l’usage que l’on fait de ces récits mais de la forme à donner à l’écriture ethnologique, un sujet qui préoccupa Sagant tout au long de sa carrière, une préoccupation qui est toujours d’actualité.

• 49 En 1981 cependant, Sagant n’a pas renoncé à écrire des histoires de vie : « Pour introduire un ordr (...)

38Quelles voies s’offrent alors à l’ethnologue-narrateur pour franchir le pont en retour ? Transcrire au plus près ce que ces conteurs d’exception racontent sans en faire des porte-parole d’un groupe social ? C’est semble-t-il la position adoptée par Macdonald (Entretiens : 94). Renoncer à traduire cette beauté ou ce « mystère » ? La laisser aux écrivains ou aux ethnologues écrivains ? Sagant était en quête d’une forme d’écriture ethnologique dans laquelle l’analyse se dégage de la narration, une position le distinguant de Macdonald. Il dit ainsi à propos des récits qu’il a collectés chez les Limbu : « Ce corpus de récits éparpillés dans les notes de l’ethnologue ou dans ses bandes magnétiques finit par constituer une chronique désordonnée de la vie quotidienne. La communauté se raconte elle-même (1981 : 36)49.

• 50 Samten Karmay bénéficia du programme Rockfeller évoqué plus haut, dans lequel Macdonald fut actif à (...)
• 51 Dans un entretien récent, Karmay fait une remarque frappante : il rapporte que les Tibétains de son (...)

40En quête d’un livre d’ethnologie où l’analyse rende le vécu palpable, Sagant écrivit un ouvrage avec un lettré tibétain, devenu chercheur en France, Samten Karmay50. Ce livre, Les Neuf Forces de l’Homme (1998), s’inscrit en miroir, à la fois symétrique et opposé, de l’ouvrage rédigé en tibétain par Macdonald et Sangye Tenzin, évoqué en ouverture de ma contribution. Je me demande comment Macdonald et Sagant auraient ou ont dialogué autour de ces deux expériences. Peu discuté du vivant de Sagant, qui tomba gravement malade durant le processus de publication, Les Neuf Forces de l’Homme nous laisse avec le « mystère » de la forme ainsi engendrée. Les récits (le sous-titre est « récits des confins du Tibet ») sont une matière importante de cet ouvrage, mais ils ne sont pas nés d’une observation participante, comme celle qui soutenait les projets d’écriture de Sagant sur les Limbu et qu’il évoque comme indispensable dans « les gardiens de la banque » (1981 : 37). Ils sont le résultat d’une rencontre et d’entretiens. C’est un ouvrage à quatre mains qui réunit deux chercheurs, l’un tibétain, vivant dorénavant en France, racontant son passé51. L’auteur-narrateur n’est cependant pas clairement identifié. Les récits sont matière à une question d’ethnologie comparative, la notion de « chef élu des dieux », le modèle de pouvoir qu’elle implique et les valeurs sur lesquelles il s’appuie, objet de la collaboration des deux chercheurs. On passe de l’informateur qui parle sous la plume de l’ethnologue aux co-auteurs. L’analyse est engendrée par la structure narrative. La composition hybride de l’ouvrage en fait une sorte d’ovni non académique qui assume me semble-t-il l’ambiguïté de la relation ethnographique. Loin de tout positivisme, il témoigne d’une forme d’« indiscipline », qui fait peut-être le charme de l’ethnologie. L’interrogation de Dampierre sur l’absence de méthode dans l’usage des « documents personnels » demeure. A fortiori celle de la narration ethnologique, de la création narrative née de la rencontre ethnographique et de la traduction au sens fort de cet échange.

• 52 Vallée où Macdonald réalisa en 1966-1967, dans le cadre de la RCP Népal, une brève enquête axée sur (...)

41J’aimerais conclure sur un souvenir personnel, quand un récit et la rencontre d’un informateur d’exception se sont noués. L’image de cette rencontre est restée gravée dans ma mémoire. Elle me revient en écrivant ce texte, comme un échange avec mes aînés. Lorsque mon projet de thèse m’entraîna chez les Tharu du Népal en 1981, je parcourus pendant plusieurs mois différentes régions de la plaine bordière du Terai, alors mal connue. Un jour que je revenais dans la belle vallée de Dang52 qui m’avait d’emblée attirée, en compagnie d’un instituteur local (tharu) — Ashok Chaudhary, rencontré sur le chemin —, j’entrai dans la longue maison d’un guérisseur local ou gurwā, Ram Bahadur Tharu. Ce dernier qui allait devenir mon ami, mon « frère aîné » et mon initiateur était — je ne le savais pas encore — un guérisseur réputé. Ashok lui dit l’intérêt que je portais alors au tatouage. C’était la mousson, le travail en rizière battait son plein. Accroupi dans le hall d’entrée de sa longue maison, le gurwā travaillait en silence sur un araire. Le temps était comme suspendu quand, soudain, il se mit à raconter une histoire de tatouage, une sorte de conte plein de péripéties, qu’Ashok me traduisit en népalais. Je fus comme saisie : j’étais arrivée au port. Une belle histoire m’avait retenue. Mais le « mystère » demeure du lien qui alors s’établit, permit nos échanges et déboucha sur l’analyse des pratiques rituelles, objet de ma thèse et fruit de l’enseignement et de l’amitié que le gurwā me prodigua ; sans faire de moi une disciple, et sans que je ne sache encore aujourd’hui comment lui donner la parole.