1Penser au singulier : étude nzakara est paru en 1984. Après Voir et nommer les couleurs (Tornay éd., 1978) et Soleil est mort : l’éclipse totale de soleil du 30 juin 1973 (Francillon et Menget éd., 1979), c’est le troisième titre de la collection Recherches thématiques à la Société d’ethnologie. Trente-neuf pages pour un objet rare : Éric de Dampierre le sociologue et l’ethnologue africaniste a beaucoup édité, en collaboration (notamment Max Weber chez Plon, la revue Archives européennes de sociologie, la collection Classiques africains), et relativement peu publié ses travaux personnels.

2Rien d’ordinaire dans ce texte auquel je reviens pour la précision de la pensée et de l’écriture, pour la qualité de l’expression et de la description, pour le style net et élégant, académique et littéraire, scientifique et poétique. Penser au singulier est un jeu de construction et d’adresse, un habile assemblage où l’érudition du propos alterne avec un certain réalisme ethnographique. Tout cela dans une forme quasi expérimentale d’écriture, une grande liberté de ton et d’organisation, l’auteur et l’éditeur du texte étant une seule et même personne.

3La lecture que j’en livre ici suit un itinéraire parmi d’autres, orienté non pas vers une discussion approfondie des données et des propositions théoriques de l’auteur mais vers le soulignement de certains aspects méthodologiques et épistémologiques, de certaines pratiques encore et toujours utiles, efficaces même, dans notre métier — j’assume pleinement le glissement de sens du terme « soulignement » ici employé en référence et en hommage à la passion de Dampierre pour le livre, la typographie, la composition, l’imprimerie.

4Précisément, j’interroge des manières de faire et de dire, à travers l’écrit de l’ethnologue. Je questionne le texte Penser au singulier pour en savoir plus sur le chercheur qui écrit, et sur les différents lieux géographiques et statutaires, relationnels aussi, depuis lesquels il écrit. J’interroge le singulier et le pluriel de son discours publié. Comme la plupart des écrits, celui-ci rassemble plusieurs locuteurs et plusieurs allocutaires.

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5Dampierre était mon directeur de thèse. Il est décédé en mars 1998, trois ans et demi après ma soutenance. Nous n’avons donc jamais été collègues, mais « patron » et « élève ». C’est en partie depuis ce rapport interpersonnel fortement inégalitaire que je commente son texte, en espérant que mes consœurs et confrères, homologues en génération, prendront plaisir à partager cette évocation. Quoi qu’il en soit, mes remarques n’engagent que moi.

6Mon directeur de thèse était très attentif à mes récits de terrain. À chacun de mes retours d’Égypte et de Nubie, il tenait à ce que je lui raconte par le menu le déroulé de mon travail ethnographique. Je décrivais mes informateurs et mes informatrices en relation avec le cheminement de mon enquête de parenté. Nous parlions généalogie, filiation, alliance ; il suivait attentivement mes démêlés avec le « mariage arabe » ; il était généreux en comparaisons ethnographiques et théoriques. Mais il n’était pas curieux des rapports que j’entretenais avec les actrices et les acteurs de mon ethnographie. Mon journal de bord ne l’intéressait pas. Nos discussions n’ont jamais abordé de front ma construction et mon vécu de la relation ethnographique : chacun son bricolage ou sa cuisine, disait-il. Grand enseignant, il n’était pas de celles et ceux qui partagent en cours, avec un plaisir visible, leurs expériences du terrain. Je ne l’ai jamais entendu réfléchir à voix haute sur sa propre expérience, humaine, de la recherche de longue durée qu’il a menée dans le Haut-Oubangui (République centrafricaine). Il n’aurait certainement pas contribué à une réflexion collective sur les pratiques du terrain. Je doute que la question de la subjectivité, de la réflexivité de l’ethnologue l’ait intéressé. Il n’avait aucun conseil méthodologique à donner. Du moins, pas directement.

Elle s’est mise à crier : « Tita o ! (Grand-mère !) », et est accourue aussi vite qu’elle le pouvait sur ses petites jambes pendant que sa grand-mère avançait toujours, sans se presser, du côté opposé de la clairière. Lorsque l’enfant est arrivée au centre, elle s’est arrêtée net et est restée là à attendre. Lorsque sa grand-mère est enfin arrivée à son niveau, elle lui a pris très doucement la main, et elles ont poursuivi toutes deux jusqu’à la cuisine, où le reste de la famille les a accueillis chaleureusement.

« Vous voyez, me dit alors Dampierre, après que nous ayons regardé toute la scène en silence, la petite fille, qui sait à peine parler, a déjà assimilé les règles de sa société. Elle sait jusqu’où avancer ; elle a fait exactement la moitié de la distance qui la séparait du bord de la cour ; elle s’est arrêtée pour attendre que sa grand-mère en traverse l’autre moitié toute seule. »

L’interaction entre cette enfant et sa grand-mère apparaît au connaisseur et spécialiste de la société nzakara comme l’expérience proxémique indubitable, la démonstration d’une règle sociale à travers l’attitude en mouvement des deux actrices sur la scène exprimant corporellement des statuts et des rôles respectifs (autrement dit, des positions de parenté). Observation, commentaire, cette proximité empathique aux gens de son terrain, sa manière de prendre soin de ses proches résonne au fil du texte commenté comme condition et comme aboutissement de sa recherche : une forme singulière, au long cours, de relation ethnographique.

8En écrivant Penser au singulier, Dampierre se situe sur cette même ligne d’observation fine et de description précise des relations sociales mises en action et donc en scène, tout en allant plus loin. Il ouvre une piste supplémentaire en décryptant des phénomènes linguistiques par lesquels l’organisation sociale donne à voir les modes de pensée. Et il introduit l’ethnographe et le lecteur comme acteurs (co-producteurs) de l’opération cognitive en utilisant différentes stratégies textuelles. C’est ce que je me propose d’approcher dans l’exercice qui suit, en m’inspirant d’une réflexion élaborée avec Natacha Collomb, Stavroula Katsiki et Nicolas Laurent lors du séminaire « Appellatifs, Actes de parole », que nous avons tenu à l’EHESS Paris, de 2013 à 2017.

Source de la question

9Même si mon approche du texte revendique un pas de côté méthodologique, il me faut désigner la chose dans son contexte disciplinaire. De quoi est-il question ? D’un essai sur la singularité comme principe sociologique et comme mode d’action dans une société de Centrafrique. Comme il est (était) d’usage, l’auteur situe son propos (et prend sa place) dans le prolongement d’une réflexion anthropologique, celle d’E. E. Evans-Pritchard sur la causalité et la divination chez les Zandé et les Nzakara. Sa propre thèse est que, pour ces sociétés, rien n’est identique : le monde tient dans une infinité d’existants singuliers, organisés par une infinité de causes, liés par une hiérarchie, distingués du reste désordonné et vain ; l’action de l’homme peut seule instituer l’identité, composer avec les différences et, de surcroît, donner aux conséquences un sens — ces quelques lignes sont élégamment posées sur le rabat de la première de couverture, couleur framboise… et reprises en page 11.

10Tout est ici écrit, tout est dit, et ce qui vient ensuite n’est que déploiement et repliement de cette thèse. Philosophes, sociologues et anthropologues trouvent ici, en plus d’une matière (ethnographique) à gloser, les échos familiers d’une question fondamentale et périodiquement rebattue dans leurs disciplines respectives et dans l’interdisciplinarité, celle de l’« identité », mais abordée depuis l’endroit que je désignerais comme la rive opposée, celle de la singularité.

11Ce qui nous intéresse ici est que, une fois la thèse posée de cette façon, chaque moment de la démonstration à venir dans le texte est pourtant susceptible d’en inverser le sens, à mesure de la mise en place des données dans un large dispositif de comparaison (ou bien à la manière d’un procédé d’éclairage alternatif). Cette liberté de penser rappellera certainement à ses anciennes et anciens élèves l’autorisation déstabilisante que nous avons, chacune et chacun en son temps, reçue du patron sous cette forme ou sous une autre pour préparer la présentation de notre thèse en soutenance (je cite de mémoire) : maintenant que vous avez établi votre thèse, qu’elle a été validée par les rapporteurs, qu’elle est prête à être discutée avec les membres de votre jury, vous êtes libre d’introduire la discussion comme vous le souhaitez, en soutenant votre thèse, en en prenant le contre-pied, en présentant une contre-thèse, en parlant d’autre chose, autrement… Soutenance de thèse, thesis defense, mais rien ne vous obligerait à défendre votre point de vue… Bien évidemment, personne ne se serait risqué pour l’occasion à contredire publiquement sa thèse douloureusement établie au fil des années de travail… Pourtant, en écoutant ce conseil, qui n’aurait pas ressenti que la discipline et la méthode qui nous avaient été imposées — transmises, offertes — pendant toutes ces années d’enquête, de description, d’écriture, de composition et d’analyse, allaient être soudain libérées comme nous-mêmes à l’issue du si sérieux rite de passage ?

12À y repenser longtemps après, ce double mouvement (ce double état) caractérisait l’aventure de la thèse sous la direction de Dampierre depuis le début, comme il caractérise l’écrit singulier que je commente ici. En somme, il s’agit de contraindre et de libérer une pensée fondée sur l’action et (peut-être plus encore) sur la parole humaines, et c’est ainsi que Dampierre envisage et pratique la sociologie comparative.

Contexte, argument et développement

13Le propos situé, globalement, voyons comment Dampierre organise sa réflexion. Deux parties dans ce livre : « Le destin » et « La vie civile ». L’argument de la première présente en une page l’environnement et les principaux acteurs de l’étude (p. 11) :

Tout ce qui est sur la terre (ē alisende) a une existence singulière. Rien n’est identique à rien. Tout être s’offre au regard dans sa différence. Les choses, on les voit ngia ngia ngia, variées et variables.

Si l’on veut les penser, on ne peut que les penser séparément, kia kia kia, ou par catégories (nzéké) irréductibles les unes aux autres.

Paraphrasons : tout être comme toute chose qui peuple la terre est singulier. Les penser signifie rendre compte de leur singularité en les nommant, séparément ou par catégories. Au fil du texte, la disposition des termes vernaculaires en séries vient appuyer l’idée par son expression perlocutive, puisque cette écriture appelle une lecture à voix haute.

14La suite est plus complexe, qui résonne dans deux espaces distingués, celui de la pensée et celui de la langue (idem) :

En revanche, regrouper par classes les « choses » d’ici-bas est une opération douteuse, et finalement incompréhensible. Là où la pensée qui transcende sa langue aperçoit des classes possibles à l’égard de quelque prédicat, ordonne un domaine en sous-ensembles mutuellement exclusifs et postule en outre que l’équivalence des items ainsi classés n’est pas exclue, la langue nzakara propose des catégories immédiates qui ne font pas système et sont aussi indéterminées en compréhension qu’elles sont déterminées en extension — en apparence du moins. Ces catégories permettent d’orienter la vie quotidienne tout comme la vie rituelle, isolant par exemple sous un même lexème telle ou telle fonction. La langue ira même, dans les cas les plus prégnants, jusqu’à appliquer des règles de syntaxe propres à l’ensemble des termes qui dénotent les contenus de telle ou telle catégorie. Si ces collectifs se laissent difficilement définir, il est aisé de les actualiser, et ceci compense cela.

La pensée organise les êtres, les choses, voire les actes, en collectifs singuliers possiblement équivalents, que la langue s’ingénie à ne pas associer, chaque « catégorie » demeurant autonome. La singularité prévaut, l’identité n’est pas. Pensée et langue sont dissociées de fait, et réunies dans et par l’action humaine.

15Cela posé, Trois propositions illustrées tenteront de justifier ce qui vient d’être dit. L’exercice du livre est donc décrit comme la justification de trois propositions. Première proposition : pas d’identité mais singularité, altérité simultanée, différence, analogie élémentaire. Deuxième proposition : aucune quantité, aucun agrégat n’est également distribué. Troisième proposition : rien n’est par nature égal à rien.

16La seconde partie du livre développe et argumente l’autre face de la réflexion (p. 29) : Et pourtant, si l’identité n’est pas pensable, elle peut être produite, construite, elle peut être le fait de l’homme. Et cela sous trois formes émanant d’une fabrication — production humaine, dans le social : soit par la re-connaissance d’un état de fait qui était masqué, par une similitude qui nous échappait précisément parce qu’elle était sous nos yeux (il est question de regard, d’attention, de lien non visible parce que trop apparent, de ce qui nous était trop familier pour nous être visible et qui nous apparaît soudainement) ; soit par la volonté d’un groupe ou d’un individu qui manie les appellatifs performatifs pour créer l’apparentement, autre nom de l’affiliation (la dénomination répétée fait le lien et le reproduit, le nom crée la personne et la reproduit, la redouble par le procédé homonymique dont l’étude sous-tend en grande partie la réflexion de l’auteur) ; soit par une décision politique : ici, le souverain renonce à l’organisation par filiation et alliance, parentèle et clientèle en faisant de tous ses sujets arabes, blancs et noirs, des êtres identiques — Le singulier, qui ignore la distinction du particulier et de l’universel, avait politiquement vécu (p. 39, c’est la phrase ultime, particulièrement bien sentie, de l’ouvrage).

17Dampierre donne ainsi une présentation de son travail qui induit un certain type de lecture (probablement à l’attention d’un certain type de lectrice, de lecteur) : des éléments ethnographiques vont être montrés et organisés de telle sorte qu’ils démontrent la thèse présentée en amont. Et même si l’ordre paraît exposé et que l’on imagine que les monstrations et démonstrations se fonderont au moins en partie sur les passions du chercheur (notamment sur le son), à la lecture, les surprises ne manqueront pas.

Écrire, noter, annoter

18Comme dans la plupart des textes de Dampierre et comme il se plaisait à le conseiller, l’appareil critique est minimaliste. Quatorze notes ont résisté au traitement radical consistant à peser chaque intention par rapport au texte : si le contenu (idée, donnée…) est utile, il doit figurer dans le texte ; s’il n’est pas utile à la démonstration, il n’a pas lieu d’être, ni dans le texte, ni en note, il est éliminé.

21On remarquera aussi en note un contre-exemple ponctuel à une proposition exposée dans le texte (à propos de l’égalité, note 3, p. 17). Rejeter le contre-exemple en note permet de ne pas interrompre le fil du récit ou de la démonstration tout en attirant l’attention du lecteur sur la possibilité d’un renversement de la démonstration : on va droit, on avance sans se retourner, sans faire part à la contradiction. Cette façon d’éliminer les obstacles à la pensée (sans les éliminer vraiment puisqu’ils sont mis de côté, peut-être pour un travail futur) contraste avec l’exigence de rigueur constatée dans l’ensemble du travail. Contraste, ou pas… Moins qu’il ne semble, en tout cas. Faire état de l’exception, comme si elle confirmait la règle, donne au lecteur le sentiment que l’auteur fait véritablement le tour de la question, qu’il rend compte d’une observation complète, tout en justifiant le choix de sa direction.

Écrire au singulier

22Examinons maintenant le texte comme un discours en prêtant attention aux personnes grammaticales choisies par l’auteur pour porter les éléments de sa description et de sa réflexion : qui parle ? Qui écrit ? Qui lit ? Quels sont, autrement dit, les formes et les modes de subjectivisation utilisés ? Cherchons à repérer qui parle, qui est invité par l’auteur à le rejoindre dans l’observation et dans la parole pour participer à l’élaboration de l’étude, à une sorte de co-construction du récit et de l’analyse. Relevons le « je » (ou les « je ») dont Dampierre use, les « nous » et les « vous » qu’il convoque en co-animateurs du texte. Son usage de la première personne du singulier ne produit pas pour autant un récit réflexif. Il écrit au singulier, certes, mais aussi au pluriel, de différentes manières. Contrairement à la règle qu’il imposait à ses élèves : employer le « nous de majesté », jamais le « je » de la première personne.

23Je vais donc montrer — et nous allons voir — que les personnes grammaticales sont variées. La première se situe dans le court pré-texte à l’ouvrage (p. 7) :

Je cherche à rassembler ici les traces éparses, repérées dans des pratiques et des savoirs bien divers, d’une manière de penser — et donc de voir — que j’ai appris peu à peu à tenir pour cohérente. La société en question se trouve au centre de l’Afrique.

Une déclaration d’intention, à la première personne du singulier : c’est bien le chercheur (l’auteur) qui s’adresse en préambule au lecteur, lui présente sa démarche et un aperçu de sa méthodologie. C’est en même temps un positionnement éthique sur la démarche scientifique adoptée, dans des termes mesurés, presque feutrés. Le lieu est situé sans l’être, laconiquement, par la présence de l’ethnographe à un point désigné comme central sur une carte immense, à l’échelle du continent. C’est l’indice d’une information d’ordre géographique qui vient généralement en préambule à une étude de terrain, voire à une monographie ethnographique. Le temps est indiqué à travers une profondeur et un rythme, renvoyant à la longue durée nécessaire au travail de terrain — on se souviendra de l’importance que Dampierre accorde tant au « temps long » qu’au « retour » sur le terrain, sous une forme ou une autre. Il est évident que l’intention ne se limite pas à cet ouvrage, mais concerne l’ensemble du travail de l’auteur sur la société étudiée. L’expression de cette intention est repérable sous une forme différente dans l’avant-propos de sa thèse d’État, ARB.

24Dans la suite du texte Penser au singulier, les « je » ne sont pas nombreux. D’abord, dans des notes. Dans la note 3 page 17, pour introduire un cas contraire à celui exposé dans le corps du texte : Je ne connais qu’un cas qui contredise cette proposition. Dans la note 8 page 25, pour signaler un « manque » volontaire : Je renonce à discuter ici d’un problème difficile […]. Dans la note 5 page 20, pour signaler un apport extérieur et remercier un tiers, à propos de termes […] qui me sont amicalement signalés par […]. Puis dans le corps du texte. Page 34, J’ai montré ailleurs […], renvoie à ARB. J’avais proposé […] ; Je n’avais pas aperçu alors […] : c’est le « je » du moi-chercheur, de l’auteur qui prend la parole pour éclairer autrement une proposition, et pour montrer au lecteur comment avance sa réflexion, en l’impliquant dans son aventure textuelle.

25Entre le « je » du pré-texte, présentant l’intention, celui qui assume une intervention sur le fond (sous la forme d’un retrait ou d’un ajout, c’est-à-dire pour signaler des limites), et celui qui recadre la réflexion, comme entre le « je » première personne du singulier et celui qui renvoie implicitement à une première personne du pluriel, l’écart de sens est important, fluctuant. L’usage du « je » est assurément pluriel.

26Enfin, une forme parallèle de subjectivisation apparaît à plusieurs reprises dans le récit d’une interaction et/ou d’une relation où l’ethnographe se trouve et se montre pris. Il peut s’agir d’une scène réelle racontée, où l’auteur interagit avec une personne proche, souvent présentée comme un ami. Ici avec un homme nommé Zaba (p. 31) : Lorsque j’apporte à Zaba des photos de son père mort […]. Ou là, avec une petite fille (idem) : Toutefois les cigognes dont elle porte le nom (naàmbù : cigogne) et dont je lui montre l’image colorée seront, pour elle comme pour autrui, ses « homonymes ».

27Dans le même sens d’un « je » actif dans le réel (ou présenté comme tel), je ne résiste pas au plaisir de citer l’épisode intitulé « Les conséquences d’un accouchement », moment dramatique à travers lequel Dampierre entre dans la parenté de son terrain en devenant lui-même un homonyme (p. 32 et 33) :

Un ami vient me trouver au milieu de la nuit. Sa femme, sur le point d’accoucher, perd son sang, déjà sans forces. La Land Rover permet de faire, au pas, les 17 km de fondrières qui nous séparent du poste, de l’infirmier et de ses matrones. Au petit matin, la femme est sauvée, un fils est né.

L’heureux père vient me trouver quelques jours après. Il m’expose d’abord qu’il me considérera désormais comme son père et sa mère, à la vie et à la mort. Il sera mon serviteur, il fera tout ce que je lui commanderai. Ensuite il entend, si je ne m’y oppose pas, donner mon nom à son fils.

Traduisons : au moment même où une relation de subordination se substitue à une relation d’égalité, et ce théoriquement à mon profit, au moment où je deviens le père de mon ami, mon ami à qui j’ai procuré un fils me procure un père, qui n’est autre que lui, puisque je suis désormais son fils, et me place à mon tour dans une relation de subordination. Je deviens son fils au moment où je deviens son père. — Il suffisait d’y penser.

Ce « je » est en fin de compte le meilleur choix pour présenter des situations relationnelles complexes. Subjectivation du réel ou non, il résonne parfois comme un exercice de logique philosophique ou mathématique.

28Le « je » du texte agit plus souvent dans l’exposé d’un raisonnement de parenté sur le mode fictionnel, une séquence où l’auteur met en scène un personnage de l’intimité rhétorique. Cette manière d’écrire, manière de faire, est beaucoup plus efficace qu’un appel à la participation du lecteur sous la forme : « Imaginons que… ». Un premier exemple mêle une personne réelle à une situation imaginée, où l’ethnologue se décrit en père (p. 32) :

Supposons que je veuille honorer mon ami Baguini et lui témoigner quelque reconnaissance. La coutume occidentale m’incite à donner son [pré]nom au premier fils qui viendrait à naître à mon foyer. La coutume nzakara m’invitera à donner le [pré]nom de sa mère à la première fille qui me naîtra : j’appellerai donc ma fille Nagawala et ce faisant je donnerai une mère de plus à mon ami.

29Dans le second exemple de ce type, l’ethnologue se décrit en époux. Ce choix permet d’exposer le lexique et la grammaire de l’homonymie sous forme de pratiques. Il se décline ainsi (p. 33 et 34) :

Si mon épouse a quelque homonyme dans le quartier, cette « omo » est bulungánì [terme de référence à un homonyme de même sexe que son époux ou son épouse] pour moi ; je peux même utiliser la marque du possessif […]. Je la salue ainsi, je la traite comme mon épouse, son fils m’appellera papa et appellera mon épouse maman. Elle exerce à son tour les mêmes droits sur moi… avec gentillesse et discrétion. L’univers est truffé d’homonymes et tous ceux qui s’opposent à moi par leur sexe, s’ils participent à ce réseau d’homonymie, sont désormais vis-à-vis de moi dans une relation nouvelle. Je multiplie ainsi mes époux ou mes épouses qui eux, multiplient leurs sosies ou, à proprement parler, leur soi.

30Dans la plupart des usages de la première personne du singulier par Dampierre, le « je » est masculin. Ici, le locuteur a changé de « époux » à « époux ou épouse », il a élargi le champ d’application de ce qu’il expose, il a tenté une sorte de généralisation. Il n’a pas pour autant cherché, comme il est d’usage en parenté, à dresser une carte systématique des positions réciproques ou non selon le genre. On ne saura pas ce que signifie précisément « traiter quelqu’une comme son épouse ». En disant simplement qu’elle exerce les mêmes droits sur moi, il sous-entend fortement cette réciprocité, sans en avoir forcément scruté les tenants et les aboutissants. Des paroles, des images, des indices, bien loin d’une attention précise aux rôles genrés.

La part du pluriel

31Au cours du texte, le « je » s’introduit parfois dans une personne plurielle, de plusieurs manières. C’est par exemple, et traditionnellement, le « nous de majesté » de l’auteur : Nous avons étudié ailleurs cette solution (p. 24) ; Nous avons dit que […] (idem) ; Nous nous sommes étendus […] (p. 17). Ce premier « nous » pourrait être rapproché de l’association implicite avec le lecteur (unique ou collectif, peu nous importe ici), à l’image d’une invitation qui rythme la lecture : Traduisons (p. 33), Poursuivons (idem). Plus rarement, l’auteur propose au lecteur de l’accompagner, de se joindre à lui dans ce pronom indéfini qui prend la place d’un « nous », au cours d’une réflexion : Si l’on y réfléchit […] (p. 17) ; On a examiné cette notion plus haut (p. 22) ; On voit que […] (p. 24).

32Ce premier « on » est à distinguer du « on » derrière lequel le lecteur entend « le nzakara » (explicité une fois, p. 22) et qui signifie plus largement « la société », « les acteurs locaux » quand ils parlent, surtout quand ils agissent, autrement dit la « pratique locale ». Ce « on »-là marque l’intention de celui qui se glisse dans la peau des personnages, qui s’identifie à eux, qui agit avec eux, comme eux, avec un sens singulier de l’identité : On les saluera, on leur parlera […] (p. 15) ; Comment procédera-t-on ensuite ? (p. 19) ; On n’y avait pas réfléchi (p. 29).

33Autre forme de référence à une action commune, ce « nous » réunit l’auteur et le lecteur de façon peut-être plus explicite : Si nous faisons le tour des mânes, des esprits et des génies […], nous trouvons […] (p. 35). Cette première personne du pluriel devient parfois deuxième personne : Vous vous promenez en brousse. En lisière d’un champ, vous apercevez […] (idem) — suit la description d’un génie. Et c’est aussi à « vous », lecteur transformé en acteur, que s’adresse le conseil suivant : Quand roule le tonnerre et quand claque la foudre, retournez l’« œil » du miroir contre le mur : la foudre pourrait y voir son double, le détruire aussitôt et vous avec lui (p. 25).

34Ce « nous » est à distinguer d’un autre, celui de la parole sociale au sein de laquelle l’auteur (et peut-être, par extension, le lecteur aussi) s’inclut ; il est utilisé dans un paragraphe de conclusion : Tout nous pousse à penser […] (p. 25) ; Nous ne pouvons dans cette société penser […] (idem) — à distinguer du « on » précédent qui servait à décrire des actions. À noter que le fait de se mettre à la place de l’autre, de s’introduire, littéralement, dans la société étudiée, amène l’auteur à opposer « les Blancs » à « la société », dans un rare renversement de l’ethnocentrisme…

35Et finalement, c’est encore à ce « nous » social auquel sont agrégés l’ethnologue et le lecteur qu’il s’agit de faire écouter la tradition (la coutume nzakara) : Or c’est lingá auquel recourent les vieux poètes lorsqu’ils veulent nous parler de […] (p. 36). Ce « nous » rassemble l’ethnographe sur le terrain, son interlocuteur et complice sur le papier, le public plus large, plus étendu, de ces vieux poètes qui font face aux générations subséquentes, dans un exercice de transmission. On est passé très simplement du « je » de l’ethnographe qui écoute ce que lui confient les poètes, au « nous » de toute la société, lecteur compris, qui recueille la parole des aînés.

En guise de conclusion, la personne du chercheur

36Dans Penser au singulier, Dampierre se décrit en ethnographe. Il présente comme fondement de son travail des éléments précis qui permettent de voir (littéralement) comment le chercheur prend position dans l’univers des relations interpersonnelles et de quelles manières cette position (plurielle) fonde la description et l’analyse des relations sociales (au plus proche). En choisissant de relire ce texte à travers la question des locuteurs, locutrices et allocutaires, des personnes invitées par l’auteur à parler, à agir, à penser ensemble, il m’a semblé opérer un détour par la langue écrite pour revenir finalement à l’auteur-acteur et à sa démultiplication dans le contexte de sa pratique et de sa réflexion. En effet, quand Dampierre pense le singulier nzakara, il propose notamment une approche particulière de la personne à travers l’homonymie qui est relation entre des mots (entre des noms) et entre des individus. Il est question d’un « entre soi » déployé sous plusieurs formes.

37Dans ces pratiques qui permettent à leur tour de tricher avec la règle d’alliance. Cette autre ruse de la société qui permet de vivre entre soi… en multipliant les soi (p. 34). Dans la perpétuation de soi par l’auto-engendrement : Perpétuer le lignage n’est pas en soi difficile. Il suffit d’engendrer. Mais comment se perpétuer soi-même ? En donnant son nom à quelque neveu paternel ou même à son enfant (p. 30). Jusqu’à la part masculine dans la reproduction féminine : Zaba avait une mère Naambu, qu’il vénérait. Ayant eu tardivement, après d’autres enfants, une fille qu’il n’osait espérer, sa première femme étant devenue stérile, il la nomme du nom de sa mère. Et voici que tout le lignage, à la suite de Zaba, s’adresse au bébé (termes d’adresse) et parle d’elle (termes de référence) comme s’il s’agissait de la première Naambu (p. 31). Il est finalement question du privilège [réservé à l’homme, au sens générique… mais cela est une autre histoire] de pouvoir fabriquer des êtres identiques dont il ne pensera pas l’identité (p. 29).

38Parvenu à ce point, on peut tenter d’interroger la logique à l’œuvre dans cette proposition sociologique, et de la rapprocher de la logique supposée du chercheur. En l’occurrence, il n’y a pas seulement congruence mais identité entre la pensée nzakara et la pensée dampierresque. Penser au singulier n’est pas seulement rendre compte d’une conception et d’une vision nzakara du monde (et de la société, et de toute question locale, de la vie quotidienne et extraordinaire, de la relation interpersonnelle) : en s’exprimant par écrit aux singuliers et aux pluriels, Dampierre aussi met une pensée en pratique, il pense lui-même au singulier.