2Quand on parle d’histoires de vie, c’est parfois à ce récit de Motta que je pense d’abord. Je l’ai résumé, mais il est long. Tout tourne autour de l’angoisse qui prend d’étranges proportions avec ce cri qui se répète et que Motta attend encore une fois. Et la nuit passe ainsi, à attendre dans l’angoisse que le cri se répète. Je suis sûr que cette histoire, Motta l’a peaufinée. Je suis sûr que ce n’était pas la première fois qu’il la racontait. Trop bonne pour être honnête ! Surtout la fin. Quand le cri est connu, qu’on peut le nommer d’un mot, l’angoisse tombe d’elle-même, et l’histoire est finie. « Pas de quoi fouetter un chat, c’est le cri des gardiens de la banque. » Motta racontait souvent de bonnes histoires. Il n’était pas le seul, d’ailleurs, au Népal Oriental. Pourtant, lorsqu’au début du terrain, j’ai tenté de le lancer sur une histoire de vie, sur l’histoire de sa vie, il est resté complètement sec.

3Depuis quelque temps, en ethnologie, l’accent est mis, de nouveau, sur l’urgence de collecter des biographies. Les derniers témoins des genres de vie traditionnels disparaissent. Les faire raconter ce qu’ils ont vécu est un moyen privilégié de collecter des matériaux importants sur les anciennes sociétés. Je voudrais insister ici sur ce qui a trait à la qualité du récit. Il s’agit moins de théorie que d’un retour sur l’expérience de deux terrains passés. L’un, très rapide, en Aubrac, dans le Massif Central. L’autre, plus long, au Népal. À partir d’exemples, je tenterai d’illustrer trois points de vue :

• Raconter sa vie : c’est une démarche tout de suite comprise par certains informateurs, et jamais par d’autres. Parfois, dans le premier cas, le sens qui est attribué à l’histoire de vie n’est nullement celui que nous lui donnons. C’est nous qui ne comprenons plus. Quant à la seconde situation, à mon sens, peut-être n’a-t-on pas intérêt à forcer la main. À cet égard, l’entretien « semi-directif » me paraît une main de fer dans un gant de velours, une main qui brise plus qu’elle ne saisit.
• Il n’est pas dit, toutefois, au Népal ou ailleurs, que les informateurs qui ne comprennent pas ce que raconter sa vie veut dire n’aient pas d’autres moyens de se raconter eux-mêmes. Dans ce domaine, les genres sont innombrables. Il me semble que sur le terrain on doit tenter de débusquer les bonnes histoires, pousser à leur expression. J’entends les histoires que les gens eux-mêmes trouvent bonnes.
• Meilleure est une histoire et plus denses, peut-être, sont les matériaux ethnographiques qu’elle charrie, le témoignage qu’elle apporte. Mais en même temps, une fois l’analyse faite, les matériaux extraits, l’histoire demeure, avec ses qualités. Qu’en faire ? La mettre dans un tiroir ? Peut-être ici pourrait-on réintroduire, non pas l’idée de l’histoire de vie, mais quelque chose de proche. Mais alors d’une façon très élaborée, pas du tout comme un « matériau brut » ou « spontané ».

Les trois points, on le voit, privilégient la qualité du récit. Non pas du tout selon les critères de l’ethnologue. Mais selon ceux des gens du cru. Non pas du tout à cause des matériaux. Mais pour la beauté narrative. Ce faisant, je maintiens demeurer ethnologue.

4Les histoires de vie collectées par Paul Radin (1926), l’un des premiers, je crois, en ethnologie, par Ettore Biocca (1968), par Miguel Barnet (1967), et ailleurs celle de l’incomparable Valtin (1976) — il n’y a pas de raison de la mettre à part — me paraissent sur un point indispensables à la discipline. Pourquoi ? Voyez les monographies concernant les Amérindiens. Partout l’idée qu’à l’adolescence, un garçon cherche le contact avec les esprits pour acquérir des pouvoirs, à la guerre ou à la chasse. Crashing Thunder, l’Indien Winebago qui rédigea le récit de sa vie pour Paul Radin, ne dit de son côté rien d’autre. Il raconte comment dans sa jeunesse son père le poussait à jeûner, à s’isoler dans une hutte, à attendre des nuits entières que les esprits se manifestent dans une vision mystique. Mais il ajoute aussi qu’il avait beau ne rien manger et ne rien boire quatre jours d’affilée, veiller à longueur de nuit, rien à faire pour avoir la vision. Au milieu du récit, il s’interrompt, perplexe. « Pourquoi mon frère y parvient-il et pas moi ? Qu’est-ce qui ne va pas entre moi et les esprits ? » Et au détour d’une phrase, tombe l’explication. « Sans doute, dit-il en substance, je pensais trop aux filles. » Ainsi l’histoire de vie introduit-elle le décalage, le relatif, là où la thèse, l’article, la monographie ont quelque chose d’absolu, d’abstrait. Elle affirme ce que les autres genres tendent à nier. Elle ne décrit pas les institutions, elle montre comment elles sont vécues. Elles sont un contrepoids qui équilibre. Il est donc important de tenter leur collecte. Mais selon les cas, les succès sont divers. Je citerai quatre exemples. Les deux premiers concernent l’Aubrac et me sont propres. Les deux autres sont népalais et résultent de l’expérience d’A. W. Macdonald (1962, 1980).

5Au pied du massif de l’Aubrac, le père Causse était un gros éleveur établi sur le Causse. L’été, son troupeau participait à l’estive sur le plateau. À la différence d’autres exploitations, la sienne s’était constituée à une date récente. Trois hommes y avaient œuvré, sur trois générations. Tout s’était fait de façon compliquée, à partir de pièces et de morceaux, sur les décombres de trois anciens domaines. Une question m’intéressait. L’acquisition des parcelles, dès le début, avait-elle été l’objet d’un clair projet ? Existait-il une « représentation » de ce que devait être l’organisation des terres d’une exploitation bovine dont le troupeau estivait chaque année du Causse vers l’Aubrac ? Je poussais M. Causse à raconter la vie de son grand-père, celle de son père, et la sienne.

7Le second exploitant, Pierre Rieucau, en Aubrac toujours, était très différent. Plus âgé, aussi. Il savait beaucoup de choses. Dès les premiers jours, je tentais de l’amener au récit de sa vie. Mais il comprenait mal ce que je souhaitais. Parfois, c’était tout à fait réussi : la guerre de quatorze, un voyage à Paris quand il était très jeune. C’est-à-dire les moments où il avait quitté le Causse. Par contre, quand il parlait du village, très vite, il disparaissait du récit. C’était la vie de sa communauté qu’il racontait, non la sienne propre. Des personnages qui avaient vécu à la ferme, tel cantalès, tel maître-valet, il décrivait avec une grande précision leur travail. Mais rarement les plaçait-il en situation. Je cherchais à obtenir le même genre de récit que celui du père Causse. J’interférais constamment au cours des entretiens. Après quelques jours, j’abandonnais le projet d’une biographie. Pierre Rieucau n’en concevait pas lui-même l’intérêt.

8On peut poser la question. Pourquoi, en fait d’histoire de vie, le succès du père Causse ? Pourquoi l’échec avec Pierre Rieucau ? Le récit du père Causse, à première vue, paraît très spontané, un « document brut ». À la réflexion pourtant, il n’est ni si brut, ni si spontané. Vraisemblablement, ses bonnes histoires avaient été façonnées par le temps, souvent racontées, comme celle de Motta et des gardiens de la banque. Le récit, en fait, est très composé. Et s’il me parut bon, c’est qu’il est élaboré en fonction d’un « principe d’organisation ». Ce que raconte M. Causse, c’est avant tout comment sa famille a fait fortune. Tout s’organise autour de l’idée maîtresse de la réussite. De ce fait, le narrateur élague ce qui lui semble hors du sujet. Pas question pour lui de s’attarder à des digressions. En même temps, il met en valeur, par des effets de conteur, ce qui lui paraît significatif par rapport au principe du récit. Il y a dans son histoire des morceaux de bravoure, et il le sait. Je le revois tenir son auditeur et s’en amuser, quand il décrivait l’outre en peau de chèvre (ouyré), le bâtage du mulet, le départ dans la nuit et le grand-père qui retenait son souffle quand il jouait à cache-cache avec les représentants de la loi. Je le soupçonne d’avoir, ici et là, assez largement déformé la « vérité », dans le but d’accéder au comique ou à l’intensité. L’histoire de ces trois vies présente aussi une solide cohérence interne. Il y a une « intrigue », celle de la construction du domaine, avec ses succès, ses risques, et ses découragements. En même temps le père Causse pouvait filer son histoire, car il sentait que j’y mordais. Quoique nos origines, paysanne et urbaine, différent, la réussite était un thème commun à nos deux éducations. D’où la complicité, la connivence, entre le narrateur et l’auditeur, essentielles à la qualité du récit. Il y a là, pour moi, un lien très fort entre le fond et la forme. Si l’histoire est bonne, elle dit quelque chose d’important. Et c’est vrai que quelque part, le père Causse, sans que je sache pourquoi, acceptait de livrer quelque chose de lui-même, de son monde. Ce n’était pas seulement une histoire de contrebande.

9Avec Pierre Rieucau, comme avec Motta, il eut été possible à l’ethnologue d’introduire un principe d’organisation qui faisait défaut à la biographie. C’est-à-dire, en deux mots, le cycle de vie avec ses cases : la naissance, l’enfance, l’adolescence, etc. Mais cette composition, de retouches en retouches en cours d’entretien, est étrangère à celle du narrateur. On ne sait plus qui s’exprime. Les risques d’ethnocentrisme, limités, peut-être, dans l’hexagone (encore que ce ne soit pas sûr, voyez les élites régionales se croire des porte-parole autorisés), les risques d’ethnocentrisme, donc, sont gros d’ailleurs. On introduit nos idées sur l’identité personnelle, des valeurs qui nous sont propres. On finit par faire dire les mêmes choses à n’importe qui. Pourquoi faire donner le « je » à quelqu’un dont la réussite, justement, est de se fondre dans la vie de sa communauté ? De toute façon, la qualité du récit en souffre. Sa cohérence interne est brisée. Il n’y a plus de raison pour que l’histoire s’arrête un jour. Il suffit de remplir de façon formelle chacune des cases du cycle de vie. Pourquoi faire parler de l’école quelqu’un qui n’en a rien à dire ou qui la détestait ? Enfin, et c’est l’important, on amène l’informateur à composer avec un mode d’expression qui n’est pas le sien. On passe à côté du meilleur. Car le meilleur, c’est d’un seul souffle qu’il jaillit.

10Il y a aussi des cas où l’informateur attribue à la biographie un sens qui n’est pas le nôtre. Dans un article récent, A. W. Macdonald rapporte qu’un lama tibétain comprenait fort bien ce que raconter sa vie veut dire, mais qu’il s’y refusait. C’est que l’histoire de vie est aussi un genre de la littérature bouddhique. Nombreux sont les grands lamas qui s’y sont consacrés. Non qu’ils estiment avoir quelque chose à dire sur leur enfance, le genre de vie de leurs parents, etc. Mais, avant tout, ils veulent œuvrer à la grandeur du bouddhisme, transmettre une expérience religieuse. Assurément l’ami de Macdonald possédait une grande connaissance de la société sherpa dont il était issu. Lui-même, pendant plusieurs années, avait quitté le Népal pour recevoir une solide formation dans un monastère tibétain. À son retour, de surcroît, il avait fondé un monastère dans son pays. Mais il se considérait, peut-être, comme un « lama de village » dans une région qui, disait-il, n’avait guère contribué à l’éclat du bouddhisme. Pour ces deux raisons — trop petite expérience personnelle, région un peu en marge des grands centres religieux — il déclinait avec modestie la proposition de l’ethnologue. Ainsi, c’était par référence à une tradition narrative de son propre pays (rnam thar) qu’il refusait de raconter sa vie. En d’autres termes cette tradition existe, et elle diffère de la nôtre.

11Une telle situation n’est pas seulement le fait des membres d’une société à grande tradition littéraire. Dans un article plus ancien, A. W. Macdonald a recueilli le récit autobiographique d’un jhā̃kri népalais. C’est-à-dire d’un spécialiste du rituel qui pratique la divination, exorcise les possédés, entre en contact par la transe avec les esprits, soigne les maladies, protège les villageois des sorciers. Une sorte de chamane ou de guérisseur. Quelqu’un à la fois de tout à fait illettré et de parfaitement cultivé. Là aussi sa conception de la biographie diffère de la nôtre. Elle est propre à sa société, traditionnelle. C’est la somme de ce qu’un homme a vécu d’important, à la fois à ses yeux, et aux yeux des siens. On va très vite à l’essentiel, c’est-à-dire aux grands jalons d’une expérience mystique qui sont alors minutieusement décrits. Il y est peu question de la société des hommes, de l’enfance, de l’adolescence, du mariage. On y parle surtout de la société des dieux.

12On retrouve dans ce récit une tension narrative, un principe d’organisation, des morceaux de bravoure, une connivence entre l’auditeur et celui qui raconte. Mais à la différence d’une biographie collectée en Aubrac, l’ethnologue, cette fois, ne partage pas initialement l’éducation de son informateur. C’est par un métissage culturel qu’il abandonne ses propres façons de voir pour accéder lentement, de plain-pied, à celles de l’autre. Il ne faut pas s’y tromper, cette seconde éducation est l’œuvre d’une vie. Et ce qui surprend dans ce récit, c’est que Gobin Prasad, le guérisseur, parle de ce qui l’intéresse profondément, comme s’il se confiait à un autre Népalais, à un autre guérisseur. Peut-être n’est-il pas si fréquent, pour un informateur, d’avoir ainsi à qui parler. Deux aspects surtout me paraissent exemplaires dans ce récit. D’abord une vue très claire de ce qui, dans la vie, mérite d’être vécu. Quelque chose qui dépasse, et de loin, l’individu pour s’enraciner dans le tuf culturel, un témoignage, si l’on veut, sur les « valeurs » vues de l’intérieur et que ne peut atteindre l’observation participante. Ensuite, une expérience qui s’exprime en fonction des catégories de pensée propres au narrateur lui-même, à sa société. Autant dire que cette étonnante contribution demeure peu accessible, hélas, à un lecteur non prévenu. Les rencontres avec les hommes ne sont pas présentées de façon différente que les rencontres avec les dieux. Il est des événements racontés avec beaucoup de naturel qui paraissent invraisemblables. Constamment l’Occidental cherche à mesurer les faits à l’aune de sa conception du réel. Il se surprend bientôt à s’enliser dans un jeu de vérifications. Qui d’autres que le chamane a vu le petit garçon blanc entrer dans la maison ? Le thé offert, était-ce du vrai thé ? Qu’aurait dit un médecin quand les parents du guérisseur constatent que le corps de leur fils est encore chaud, mais que son pouls ne bat plus, que s’est éteinte sa respiration ? Surtout, qu’aurait-il dit quand le chamane renaît à la vie ? C’est certain, Gobin Prasad, comme le père Causse, livre quelque chose de lui-même. Mais la « réalité » de son expérience n’est plus la nôtre. Elle nous est incompréhensible. Une oasis de vraie différence. Une réussite.

13Ainsi l’histoire de vie me paraît-elle un contrepoint positif à la collecte traditionnelle des matériaux. Son grand mérite, dans les cas les meilleurs, est de donner accès à une culture saisie de l’intérieur. À mon sens, c’est l’objectif premier du genre, sa justification la plus forte. Paradoxalement, elle nous demeure parfois incompréhensible. L’ethnologue a édifié un pont entre deux cultures, mais il est resté sur la rive de son informateur. Il y a là quelque chose d’assez cruel. Peu importe, le pont demeure. D’autres que lui, peut-être, feront l’aller, mais aussi le retour, à supposer qu’il soit possible. Meilleure sera l’histoire, plus on peut être sûr qu’elle livre quelque chose d’important. La qualité du récit doit être prise en considération. C’est le signe qu’on atteint l’objectif premier, la saisie de l’intérieur. L’histoire de vie n’est pas spontanée. Ce n’est pas un « matériau », un « document brut ». C’est une création du narrateur. Et comme toute création, elle fait l’objet de commentaires, de jugements de valeur. Au reste, c’est étrange, si l’histoire est bonne pour le narrateur et les siens, il est des chances qu’elle soit bonne pour nous. L’histoire des gardiens de la banque, Pagnol l’a racontée à sa façon dans Le château de ma mère : un petit garçon pris d’angoisse, une nuit, quand il entend le cri d’une bête. Ce n’est qu’au matin, lorsque ses parents nomment le renard que l’angoisse tombe d’elle-même. La qualité du récit est aussi le gage de la connivence indispensable entre le narrateur et l’auditeur. Je ne crois pas à la facilité d’une telle démarche, surtout quand l’ethnologue et son informateur ne partagent, initialement, ni la même langue, ni la même éducation. Ce que raconte Gobin Prasad, le chamane népalais, témoigne qu’il tenait Macdonald pour un pair. Si les Enfants de Sanchez ou Héléna Valero ont un énorme talent, c’est qu’Ettore Biocca et Oscar Lewis — comment, je ne sais pas — en ont eu autant qu’eux. Enfin, il est des informateurs, comme Pierre Rieucau ou Motta, pour lesquels l’histoire de vie n’est pas un genre narratif qui leur soit propre. Je suis peu partisan, dans ce cas, d’introduire l’entretien « semi-directif ». On n’atteindra jamais à cette saisie d’une culture de l’intérieur, cette oasis de différence. Je ne crois pas à la « littérature au magnétophone ».

14Comme Motta, Pierre Rieucau restait donc sans voix quand on le poussait à l’autobiographie. Est-ce à dire qu’avec lui il n’était pas d’autres moyens de parvenir à cette « saisie de l’intérieur » ? Les quelques jours qui suivirent le projet avorté de biographie furent un peu difficiles. C’est Pierre Rieucau lui-même qui reprit peu à peu les choses en mains. Il se mit à organiser ses récits, mais, cette fois, selon ses propres critères. Alors, il devint superbe. Il avait du talent pour mettre en évidence l’atmosphère de la ferme autrefois, par exemple les conflits des bouviers et des bergers, leur tension permanente. Il filait avec un luxe de détails le thème de l’autorité du maître-valet sur les autres ouvriers. Il pouvait parler longtemps de la distillation de l’alcool de noix, et quand il avançait les lèvres pour montrer comment on goûte, je me sentais un barbare. Jamais, cependant, il n’apparaissait dans le récit. Les autres prenaient sa place. Ses histoires éclairaient le sens des choses. Une après-midi presque entière il mena, par une série de petits récits, la description des vagabonds dans les campagnes du Causse à la fin du xix^e : j’avais sur eux un certain nombre d’informations. Je m’aperçus qu’elles étaient mortes. Les histoires de Pierre Rieucau leur donnaient vie. Elles donnaient à voir de l’intérieur comment ces vagabonds étaient perçus dans les fermes où ils accostaient pour quelques nuits. Pierre Rieucau, comme Motta, pouvait être un grand conteur. Je ne parle pas ici de littérature orale au sens traditionnel qu’on lui donne, la légende ou le mythe. Je parle seulement d’histoires comme celle des gardiens de banque, où les gens exercent leur talent dans une chronique du quotidien. J’aurais persisté dans ce projet d’histoire de vie, je serais passé à côté du meilleur. D’un seul souffle, il fallait que ces histoires soient d’un seul souffle.

15Au fil du terrain népalais, il en fut un peu de même. Il me semblait peu à peu que certains sujets provoquaient la verve de certains informateurs : non pas des plus savants, mais souvent des plus drôles. Au départ, une difficulté qui m’est propre, celle de mal comprendre les institutions dans l’abstrait. Il existait chez les Limbu où je travaillais un type de mariage par enlèvement. Jamais je ne cherchais à obtenir une analyse générale des faits observés. Que l’informateur raconte plutôt son propre mariage, ou celui de sa sœur. Visiblement, c’était un sujet qui plaisait, du moins aux hommes. Comment expliquer ? Chez nous, il y a la chasse ; chez eux, ce mariage. Il y a des chasseurs qui sont des maîtres pour raconter les brumes du petit matin, la longue battue, le débouché soudain du sanglier. Il est des Limbu qui font de l’enlèvement un grand récit. Chez nous l’histoire de chasse est un genre narratif de bistrot, si l’on veut, qui atteint avec Tourgueniev et d’autres au statut de thème littéraire. Chez eux, l’enlèvement se raconte le soir, sur les vérandas des maisons, devant une bière de mil. Ce type de mariage n’est pas un rapt au sens où nous l’entendons. C’est la coutume, le rite. Je me méfie toutefois un peu de ces mots, le rite, le symbole, la coutume. À nous autres, ethnologues, ils permettent d’évacuer dans l’autre monde des idées de très concrètes sensations qui appartiennent au domaine des hommes. Car pour être rituel, l’enlèvement n’en est pas moins profondément vécu. Pour être « symbolique », il n’en est pas moins vrai qu’il peut être brutal. Des coups, parfois sont échangés, même si les femmes conservent le dernier mot. Comme une vague de fond déferle une sorte de joie sauvage. Dans les meilleurs récits, cet aspect était mis en valeur de façon étonnante. Le Limbu qui raconte demeure souvent sérieux, sombre même parfois. Mais il s’amuse. Le père de la mariée, il ne le décrit pas seulement dans son rôle d’accusateur : « Vous êtes des voleurs de femme. » Il le place en situation, avec ses particularités personnelles. Il se met à postillonner, il parle d’une voix de fausset, il tire son sabre d’un geste particulier. Et sur la véranda, l’assistance rit, car elle a reconnu qui c’est. Des deux poings, celui qui raconte ouvre d’un coup sa chemise, il présente sa poitrine à l’épée des ravisseurs. Et c’est ainsi qu’au village, la dernière fois, les choses se sont passées. Par ailleurs, comme le père Causse en Aubrac, les Limbu composent leur récit. Tout s’organise autour d’un suspense. La fille parviendra-t-elle à fuir, ou bien, par lassitude, finira-t-elle par s’incliner à l’aube d’une nuit blanche ? Tout ce qui relève de la résistance est mis en valeur. Et toujours le récit est sous-tendu par les risques des ravisseurs. Si la fille s’échappe, leur force vitale (mukuma sam) est atteinte, ils risquent la mort, je veux dire pour de bon, même si c’est symbolique. C’est ainsi que le récit trouve sa cohérence, son unité. Là non plus, pas de digressions. Là aussi des morceaux de bravoure. De la part du narrateur, c’est une création. Certains y sont étincelants. Car avant de raconter par hasard leur histoire à un ethnologue de passage, ils la racontent entre eux. En quelque sorte, comme l’histoire de chasse, l’enlèvement est l’objet d’une tradition narrative informelle.

16Ce thème n’était pas le seul à exercer la verve des Limbu. Il en était bien d’autres. Les luttes de factions politiques ; la résistance aux empiétements de l’administration népalaise ; le raid qui permettait encore, à cette époque, à un mari trompé d’obtenir une compensation de l’amant de sa femme ; les querelles des chamanes, etc. Parmi les grands récits, ceux des migrations depuis les montagnes népalaises jusqu’à la plaine assamaise, un bon millier de kilomètres. Un sujet y revenait souvent, celui du train, en Inde, et des voleurs qui entreprennent le migrant quand il rentre chez lui avec un peu d’argent. Les Indiens considèrent le Limbu comme une brute, un inculte, un barbare. Et dans son histoire du train et des voleurs, le Limbu, donne à voir l’Indien qui le voit comme un sauvage. « Lève-toi Népalais. Tais-toi Népalais. Pousse-toi Népalais ». Quand le Limbu craint pour son argent, il utilise ce rôle que lui procure l’Indien. Il s’agite sur sa banquette. Il articule des mots sans suite. Dans un geste convulsif, il porte la main à son sabre. Il fait la brute, et les voleurs finissent par avoir peur de ce sauvage. Il y a là une distance entre le narrateur et les faits qu’il raconte, un commentaire sur le genre de vie, un regard qu’on porte sur soi qu’on ne trouve pas seulement dans cette histoire de train. Si l’ethnologue peut s’immiscer dans ce jeu de miroirs, il tend à cette saisie d’une culture de l’intérieur, à cet îlot de vraie différence, si important pour s’affranchir de l’ethnocentrisme.

17À vrai dire, l’idée de s’intéresser à ce genre d’histoires n’est pas nouvelle en ethnologie : on les appelait, autrefois, « études de cas ». Barton, entre autres, a montré toute l’utilisation qu’on en pouvait tirer dans son analyse de la vie juridique des Kalinga. Et c’est bien ainsi qu’au début, sur le terrain, je considérais ces récits. Les rites funéraires, par exemple, posaient problème. Le chamane accompagnait-il l’âme du mort dans son dernier voyage ? Ou se contentait-il de la guider, en énumérant les étapes du chemin ? Je cherchais des « études de cas ». Motta, encore lui, m’apporta la plus probante. Quelques années auparavant, il avait été très malade, Venus des quatre coins de la vallée, des chamanes s’étaient succédé à son chevet, sans aucun résultat. Après une semaine, un seul était resté. Il s’apprêtait à dépêcher un poulet vers le monde des ancêtres, car le mal, disait-il, était dû à un mort mécontent. Le rituel durait une bonne partie de la nuit, avec un très long chant introductif. Les femmes, épuisées par cette semaine éprouvante, étaient montées se coucher à l’étage. En bas, allongé près du feu, Motta regardait le rituel. Assis en tailleur, le chamane avait tendance à s’assoupir. Pour le réveiller, Motta, une fois, deux fois, tapota avec un tison les pierres du foyer. La troisième fois le chant se tut, le chamane dormait bel et bien. Dolent et furieux, Motta se traîna sur le sol et gifla l’officiant. Ce fut toute une histoire. Quoi qu’il en soit, le chamane finit par reprendre le rituel. Il bâcla le voyage de retour, congédia ses esprits et maîtres, rassembla son matériel. Sur le pas de la porte, il s’expliqua. La gifle l’avait atteint dans l’autre-monde, alors qu’il négociait l’échange de l’âme du poulet contre celle du malade. Les portes du monde des morts s’étaient brutalement refermées. Il avait pu tirer son âme du jeu. Mais celles du poulet et du malade demeuraient prisonnières. Ainsi l’étude de cas tendait à confirmer l’extériorisation de l’âme du chamane. C’était un matériau appréciable pour la compréhension des institutions (Sagant, 1979).

18Avec le temps, toutefois, je portais de plus en plus d’attention à la qualité du récit. Les migrations m’intéressaient. Depuis longtemps les Limbu s’engageaient dans les régiments gurkha de l’Empire des Indes. Les colonels britanniques les considéraient, avec d’autres Népalais, comme d’étonnants soldats. Il existait toute une littérature d’apologie à leur sujet. De leur côté, les ethnologues s’attachaient à comprendre le retour des militaires dans leur pays natal. Les enquêtes n’étaient pas systématiques, mais un portrait se dégageait. Celui d’un soldat assagi, profitant de ses expériences lointaines pour couler dorénavant des jours tranquilles au village, à l’écart des querelles, grâce à l’argent rapporté. Ce thème du retour du soldat, comme celui du mariage, enchantait les Limbu, du moins certains informateurs. Une quarantaine de récits furent collectés dont les meilleurs, d’ailleurs, n’étaient pas le fait des militaires eux-mêmes. Toutes ces histoires insistaient d’abord sur l’importance de la solde rapportée. Dans un village népalais, il n’y a pas d’argent, ou peu. Celui des soldats était considéré comme une sorte de bombe qui avait le pouvoir de faire sauter bien des autorités en place. Rentrant au pays, chaque soldat avait trois objectifs, toujours les mêmes, ou presque. D’abord, au plus vite, se marier. Ensuite, obtenir sa part d’héritage foncier, s’établir à son compte, se libérer de l’indivision qui le liait à des frères, des cousins. Enfin racheter les hypothèques qui grevaient ces terres de l’héritage, c’est-à-dire s’affranchir des dépendances à l’égard des usuriers et des chefs politiques. Bien évidemment ces derniers attendaient le soldat de pied ferme, riches d’une expérience quasi-centenaire. Et chaque récit était construit à peu près de la même façon. Le retour du soldat devenait une course d’obstacles : la femme, l’héritage, les hypothèques. À chaque saut, les usuriers et les chefs cherchaient à provoquer des chutes. Du moins, à ramasser le plus d’argent possible au nom de prestations traditionnelles détournées de leur sens, pour faire en sorte que le militaire n’ait plus un sou vaillant au moment d’aborder la ligne droite, le rachat des hypothèques. La moitié des soldats tombaient pendant la course. Non seulement ils ne parvenaient pas à retrouver la terre de leurs ancêtres, mais, dans leur tentative, ils perdaient tout leur argent. Ceux-là disparaissaient du village, contraints à une nouvelle migration, souvent définitive. Quant à l’autre moitié, rares étaient ceux qui parvenaient à « couler des jours tranquilles », au-dessus de la mêlée.

19À partir de ces quarante-deux récits, un article de synthèse fut rédigé (Sagant, 1978). Selon les conventions propres à l’utilisation des « études de cas », chaque histoire fut considérée comme un matériau brut. On l’analyse, on résume les faits, on les compare à ceux des autres histoires. On dégage des situations semblables, on tire des conclusions. À titre d’illustration, on extrait quelques passages significatifs. Et comme d’un récit à l’autre les schémas, sur le fond, sont les mêmes, on dresse des statistiques pour éviter les répétitions. L’article était sérieux de ton. Je n’en étais pas très satisfait. Par exemple, je n’avais pas su faire comprendre que les Limbu se moquent parfois d’eux-mêmes. Dire une telle chose est délicat. Le lecteur peut croire que c’est l’ethnologue qui se moque. De même, si les schémas étaient semblables, les variations étaient riches. Je regrettais de n’avoir pu les introduire. L’une d’elles me revenait. Celle d’un usurier qui sent les choses lui échapper. Il finit par engager secrètement les services d’un joueur professionnel. À l’aube du troisième jour, ce n’est pas sa chemise que le soldat dépose sur le tapis. C’est d’abord tout l’argent de sa solde. Et ensuite, les rizières de son père, les champs secs, le potager, la cour de la maison. Et la maison elle-même où se joue cette partie dans une atmosphère de fin du monde devant une femme défaite et la quasi-totalité des villageois qui, après deux nuits blanches, ne savent plus où ils en sont. En fait, j’étais tombé dans l’ethnocentrisme. Je gommais une ardeur de vivre qui était trop voyante. J’attribuais malgré moi aux Limbu un sens des conventions qui est celui de l’Université. À l’issue de la rédaction, je me sentais frustré. Une fois l’analyse faite, les matériaux extraits les conclusions tirées, les bonnes histoires me restaient sur le bras. Qu’en faire maintenant ?

20Ainsi, dans le cadre d’une enquête qui a pour règle l’observation participante, il est possible de collecter toutes sortes de récits, sur des thèmes très divers. Au début, ces histoires permettent de mieux comprendre les institutions. Dans les carnets de terrain, elles apparaissent d’abord comme des exemples de quelques lignes, des « études de cas » d’une demi-page. Plus tard, elles se font plus longues. Au-delà de leur valeur d’information, elles s’imposent peu à peu — à la condition d’y prendre garde — par la qualité narrative. Ce corpus de récits éparpillés dans les notes de l’ethnologue ou dans ses bandes magnétiques finit par constituer une chronique désordonnée de la vie quotidienne. La communauté se raconte elle-même.

21Quels que soient les narrateurs et quels que soient les sujets, les mêmes personnages reviennent souvent. Ceux qui par leur fonction, par leur personnalité, souvent les deux ensemble, exercent une constante influence. Dans l’exemple limbu, une chamane homme ou femme, de grande réputation. Un chef politique dont l’ascension a marqué sa génération. Une femme a la forte présence et qui bouscule les normes de son hameau. Un migrant de retour au pays s’affirmant face aux notables, et qui fait souffler un vent nouveau sur son entourage. À l’horizon, le fonctionnaire népalais ; le grand marchand tibétain avec son sel, ses yaks, autrefois ses chevaux ; l’usurier du fond de vallée dont le minuscule empire gagne peu à peu les crêtes. Parfois ces premiers rôles sont eux-mêmes narrateurs. Le plus souvent, ils apparaissent dans les récits de tiers : leur femme ou un ennemi ; leur petit-fils ou un allié ; leur neveu ou un témoin au regard détaché et lointain. Les occasions de leur irruption sur la scène sont multiples : une dette, une naissance, une querelle foncière, la maladie, un conflit politique, les prestations matrimoniales… Tantôt ils sont protagonistes. Tantôt ils jouent les seconds rôles, et leur influence se profile à l’arrière-plan d’une histoire qui n’est pas la leur. Ils subissent ainsi les feux croisés de toutes sortes d’éclairages.

22Pour l’ethnologue, ces récits relèvent de l’anecdote. Il en fait un vivier d’informations. Il les mutile pour en extraire des matériaux qu’il intègre dans la présentation générale ou partielle des conclusions de son enquête. Les histoires des informateurs sont au service de l’étude fondée sur l’observation participante. Pourquoi ne pas tenter, une fois, la démarche inverse ? Certains des personnages principaux sont reconnus par la communauté pour avoir une dimension exemplaire. Ils résument à eux seuls l’un des aspects du genre de vie. Le chef politique, à l’ascension rapide, illustre par son action les derniers feux de la résistance limbu à l’intégration népalaise. Le chamane réputé rassemble autour de sa personne les idées que les villageois se font de leurs rapports aux esprits. L’usurier du fond de la vallée devient le porte-drapeau des avancées de l’indianisation. Pour introduire un ordre dans cette chronique qui n’en a pas, pourquoi ne pas prendre l’un de ces thèmes comme nouveau principe organisateur du récit ? Choisir le personnage que la communauté reconnaît comme significatif du sujet ? Rassembler chacun des récits où il figure. En un mot, dresser le portrait de ce personnage exemplaire tel que, de retouches en retouches, la communauté l’a saisi.

23L’observation participante cerne plus qu’elle ne pénètre, mieux, peut-être, que l’analyse d’archives de l’historien, mais de la même façon. Dans les meilleurs des cas, elle donne un cadre qui n’est pas faux, elle sait élaborer un édifice de faits ethnographiques. Dans ce cadre, le sens des matériaux collectés demeure sujet à tous les commentaires, à toutes les interprétations. De leur côté, les récits des informateurs, biographiques ou non, ne s’opposent pas aux données de l’observation participante. Ils les fécondent d’une signification qui est celle des narrateurs. Ils donnent à voir la façon dont elles sont vécues. L’histoire des gardiens de la banque contient quelques matériaux d’intérêt ethnographique sur le développement des petits bourgs de montagne, les techniques de l’élevage, etc. L’intérêt du récit n’est pourtant pas qu’une banque s’installe en ville. Mais dans la façon dont cette installation est vécue. Jusqu’alors Motta savait tout, ou presque, de sa communauté, tant des bruits que des hommes. Cette nuit-là, quelque chose lui échappe. Le récit donne à voir l’éclat [état ?] d’esprit d’un homme qui s’aperçoit que désormais il va lui falloir vivre dans un monde où tout ne lui sera plus familier. Il illustre le passage d’une société où la connaissance est indivise à une autre, en cours de construction, où chacun ne maîtrise qu’une faible part de la somme du connu. Il montre que ce passage est angoissant. Cette idée me paraît de portée générale. Dans le récit d’informateur, le sens donné aux faits compte beaucoup plus que les faits eux-mêmes, qu’au reste l’observation participante sait fort bien collecter.

24L’histoire de l’ethnologie présente parfois un aspect chaotique. C’est de rupture en rupture que les écoles se sont succédé. Dans le dédale des polémiques, il est souvent difficile de faire le compte des acquis. Il en est un pourtant, qui tend à s’affirmer depuis les origines. C’est avec une rigueur toujours plus grande que l’ethnologue s’attache à déchiffrer la signification que la communauté qu’il étudie donne aux faits qu’il collecte. Ensuite seulement propose-t-il son analyse. Dans cette évolution, les histoires de vie ou les autres histoires sont particulièrement adaptées pour permettre l’accès au sens des institutions. Pour leur collecte, pas de recette, elles prennent souvent au dépourvu. Des précautions, assurément : laisser l’informateur maître de ses sujets, de ses procédés narratifs. Une garantie, toutefois, celle de la qualité du récit : sa cohérence, sa tension interne, son achèvement sont le gage qu’on tend à cette saisie d’une culture de l’intérieur, à ces îlots de vraies différences.