I. Le destin

1Tout ce qui est sur la terre (ē alisende) a une existence singulière. Rien n’est identique à rien. Tout être s’offre au regard dans sa différence. Les choses, on les voit ngia ngia ngia, variées et variables.

2Si l’on veut les penser, on ne peut que les penser séparément, kia kia kia, ou par catégories (nzéké) irréductibles les unes aux autres.

3En revanche, regrouper par classes les « choses » d’ici-bas est une opération douteuse, et finalement incompréhensible. Là où la pensée qui transcende sa langue aperçoit des classes possibles à l’égard de quelque prédicat, ordonne un domaine en sous-ensembles mutuellement exclusifs et postule en outre que l’équivalence des items ainsi classés n’est pas exclue, la langue nzakara propose des catégories immédiates qui ne font pas système et sont aussi indéterminées en compréhension qu’elles sont déterminées en extension — en apparence du moins. Ces catégories permettent d’orienter la vie quotidienne tout comme la vie rituelle, isolant par exemple sous un même lexème telle ou telle fonction. La langue ira même, dans les cas les plus prégnants, jusqu’à appliquer des règles de syntaxe propres à l’ensemble des termes qui dénotent les contenus de telle ou telle catégorie. Si ces collectifs se laissent difficilement définir, il est aisé de les actualiser, et ceci compense cela.

4Trois propositions illustrées tenteront de justifier ce qui vient d’être dit.

1.

5Première proposition : en dehors d’une expression vague (gị́nị kịlị, « chemin un ») qui assimile une manière à une autre, la langue nzakara ne peut exprimer l’identité. Et l’observation de la pratique quotidienne confirme l’indication fournie par la langue. En d’autres termes, penser que A et B sont un est possible, on en verra de nombreux exemples ci-après ; mais penser que A est identique à B, identifier A à B est impossible. En revanche, la langue distingue fort bien la singularité (par l’adjectif kulá, l’un, ou l’autre), la similitude (par l’adj. ba, l’autre semblable), l’altérité simultanée (par l’adj. nyṍ, dénotant toujours le second de deux termes), la différence (par l’adj. kiã), l’analogie élémentaire (par l’adv. wa : ti dú wà gátala se mu yo).

❧ 1.1. Deux ombres portées

6Une première observation nous introduira au thème de cette section. Deux ombres identiques d’un seul individu portées par deux sources lumineuses sur un mur constituent un phénomène hautement insolite, signe de désordre dans le monde. On se gardera bien d’en chercher l’explication. Leur vue, la nuit, provoquera la crainte, jusqu’à la fuite.

❧ 1.2. Estimation des longueurs

7Les longueurs ne sont l’objet d’aucune mesure quelle qu’elle soit, c’est-à-dire ne sont jamais rapportées à une aune quelconque. Une longueur désirée est toujours exprimée par celle d’une ficelle ou d’une baguette qui sert de témoin. Les distances ne sont guère exprimées que par le nombre de cours d’eau qui séparent un point d’un autre : façon de faire assez raisonnable d’ailleurs si l’on observe que le chevelu hydrographique de la région présente une assez grande régularité dans sa fantaisie. Les grandes distances sont exprimées en jours de marche, calculés soit de 5 h à 11 h (quand la chaleur se fait sentir), soit de l’aube au crépuscule.

❧ 1.3. Comput du temps

8Les moments de la journée font l’objet de termes précis, mais non les durées, égales ou inégales, qui séparent ces moments. La semaine a cinq jours, auxquels on ajoute désormais le samedi et le dimanche, désignés par des appellations d’origine française. Les « mois » font l’objet de deux attentions contradictoires. D’une part les lunaisons, rapportées à l’activité végétale ou climatique, sont dénommées de façon précise ; mais l’on compte aisément quinze ou seize dénominations de ce type, certaines faisant donc double emploi. Aucun effort n’est fait pour les mettre bout à bout, alors que ces durées régulières et naturelles de vingt-huit jours s’y prêteraient aisément, et leur ordre fait l’objet de discussions sans fin. D’autre part, il est entendu qu’il y a douze « lunes » — pas une de plus — par quelque décret dont l’origine est inconnue. Cette « contradiction » rend difficile l’établissement d’un calendrier agricole, en raison du décalage prévisible. Ce « décret » des douze lunes s’accorde au demeurant fort bien avec les façons de penser locales puisqu’il appelle un reste, notion essentielle comme on le verra ci-après. Enfin les années sont comptées par saisons sèches, époque des grandes activités collectives. En résumé, nous constatons partout des indices du moment, nous ne voyons nulle part le signe d’une activité qui mettrait bout à bout les durées et les comparerait.

❧ 1.4. Jumeaux

9Assimilé à l’apparition d’un arc-en-ciel, un accouchement gémellaire, qui par ailleurs n’apporte aucun présage particulier, est la marque d’un désordre du cosmos et donc est toujours une mauvaise affaire. Que faire de ces êtres identiques ? C’est que, tout comme l’un des deux arcs-en-ciel disparaît rapidement ou est à peine visible, tout jumeau veut la mort de l’autre. Du moins est-il entendu que, si l’on ne fait rien, l’un des deux mourra vraisemblablement sous peu et remède sera ainsi porté à ce désordre. Selon la règle qu’il convient de traiter le même par le même (zelegà est à la fois le poison-remède et son antidote), ces deux êtres identiques que sont les jumeaux se verront traités de façon identique et pourtant de manière telle que leur singularité soit constamment soulignée. Voyons comment.

111.4.b. Tout jumeau veut la mort de l’autre et l’un des deux mourra vraisemblablement, telle est la croyance. C’est un fait que, si un jumeau se montre faible, ou ne tète pas, sa mère le laissera mourir, quand même elle ne provoquerait pas activement sa mort. Des observations et des statistiques faites à la maternité de Bangassou, de 1954 à 1974, confirment a contrario ces faits, en ce sens qu’infirmières et matrones ont fort à faire lors d’un accouchement gémellaire pour sauver les deux enfants. L’un d’eux est toujours favorisé, au sein ou autrement. Sortie de la maternité, la mère délaisse souvent l’un des deux. Le cas le plus parlant, si l’on peut dire, et en tout cas le plus extraordinaire, fut l’accouchement n° 134 du 25 mai 1973 : la mère accoucha d’un premier jumeau au village Bangui-Ngolo, se leva, fit dix kilomètres à pied et vint à la maternité accoucher du second, qui « naturellement » décéda peu après.
Cette rivalité peut revêtir des formes plus aimables. Radio-Bangui annonçait le 15 mars 1974 la naissance de deux jumeaux à Bambari ; le premier appelle sa sœur : « Pauline, qu’attends-tu pour sortir ? — Je fais d’abord toilette ! ».

121.4.c. Il convient de traiter les jumeaux de façon identique. En premier lieu, on se gardera bien de leur donner un nom, qui les singulariserait « artificiellement ». On attend qu’ils le déclarent eux-mêmes expressis verbis ou par le truchement du rêve d’un voisin : mais jamais au grand jamais les parents ne nommeront leurs enfants. Dans un cas extrême, on dut attendre leur quinzième année. (Incidemment, ceci est l’un des motifs pour lesquels l’on n’aime guère accoucher de jumeaux à la maternité, en raison de la déclaration obligatoire d’un nom à l’état civil !).
On les saluera, on leur parlera de la même façon — pas un mot de plus à l’un —, on les vénérera de façon égalitaire. On leur apportera des œufs à tous deux, tout en frappant d’un caillou une corne de cobe, ou en battant le tambour d’appel. On ira chasser en leur honneur, au filet, et l’on déposera du sang des animaux fraîchement tués sur leur bouche, en leur offrant à chacun un cadeau des deux mains, ou mieux encore deux cadeaux. Il conviendra de les habiller pareillement, de ne pas faire de jaloux, de danser et chanter en leur présence pour qu’ils vivent en paix, de les traiter également en tout. Les précautions les plus extrêmes sont prises : un massacre de bongo (Boocercus euryceros Ogilby), aux cornes spiralées, est toujours déposé auprès d’eux, cornes que l’on frappe bruyamment d’un caillou lorsqu’une tornade éclate et que la foudre tombe. Car s’ils entendaient le tonnerre, ils pourraient sursauter différemment ; et s’ils voyaient tomber la foudre, l’âme de l’un d’entre eux pourrait s’enfuir et provoquer la mort individuelle de son corps. Le plus simple sera d’ailleurs de faire fuir la foudre, en début de saison sèche, en jetant un fruit d’éveuss (mvogó) en direction du lever de la lune et un autre en direction du lever du soleil. Les jumeaux n’auront plus droit qu’à la pluie et au tonnerre.
S’ils sont malades, la mère les soignera identiquement, de peur que l’un ne soit courroucé contre l’autre ; elle offrira des œufs, du foie à tous deux, feignant qu’ils se portent de la même façon. En cas de maladie sévère, elle sera amenée à prononcer pour les deux le vœu approprié en brûlant les plumes rouges d’un touraco de Lady Ross (mbele) : « Si l’un tue l’autre, que les deux meurent ! ».
Lorsqu’un jumeau meurt, tout est mis en œuvre par sa mère pour celer au survivant la mort de son frère ou de sa sœur. On lui présentera toujours le même sein. Sa mère s’absentera parfois, lui exposant qu’elle va quérir des feuilles de nzaba ; en fait elle se rend à l’insu du survivant sur la tombe du mort, matin et soir, et elle presse le sein affecté au défunt afin d’en verser le lait sur sa tombe. Sa mère ne prendra pas le deuil : ni bandeau de deuil, ni ongles de pied démesurés, ni cheveux ébouriffés. Toutefois si elle a besoin d’emprunter quelque chose ou de demander de la nourriture à une voisine, elle se contentera de la désigner sans la nommer. S’ils meurent tous deux, enfin, on les enterrera côte à côte à une croisée de chemins, ou encore près d’un seuil de maison, afin qu’ils soient libres de choisir leur destin singulier.

141.4.e. Paradoxe étonnant, si l’on y réfléchit, que ce traitement égalisateur de deux existences singulières ; au demeurant traitement banal, ritualisé, évident aux yeux de tous. Traitement égalisateur qui trouve son répondant dans le comportement spontané de tant de parents européens ou américains. Songeons que pour parvenir aux mêmes fins, en revanche, la pensée européenne « rationnelle », celle des médecins et éducateurs notamment, qui conceptualise l’identité naturelle, accepte la notion de clone et postule l’identité des particules physiques élémentaires, n’aura de cesse que ses jumeaux soient distingués dès la première minute de leur existence et traités différemment à chaque instant de leur vie mortelle.
  

15COROLLAIRE. Si tout être est singulier, compter les êtres est répréhensible. L’ancienne société nzakara abhorrait tout recensement, tout décompte, quel qu’il fût. Non seulement le census des Blancs, bien sûr, prélude à quelque imposition, ou à quelque regroupement de villages ; mais encore la simple comptabilité des armées, qui n’était pas tenue. Le roi savait sur combien de compagnies il pouvait compter, il n’a jamais su combien d’hommes comptait chacune d’entre elles. Parce que cela était discourtois, et insultant si le décompte était fait sur la place publique. Bien des difficultés de l’autorité coloniale vinrent de son désir de coucher par écrit la statistique des royaumes.

2.

❧ 2.1. Partage de la nourriture

17Quiconque assiste, ou prend part à un partage n’escompte nullement ce que nous appellerions un partage égal, ou division. Le brocart des anciens juristes, selon quoi l’égalité est l’âme des partages, n’a pas cours. Non seulement quiconque procède à un partage répartit des quantités généralement inégales, mais encore tout un chacun s’attend à ce qu’il y ait un reste « par-dessus » (tamànzà ali se). Cette notion de reste (tamànzà) exclut toute division d’un agrégat donné. Soit un tas de régimes de palmistes. S’il en compte neuf, on en décomptera deux pour chacun des trois assistants, il en restera trois. S’il en compte dix, on en décomptera trois pour chacun, il en restera un. Nombre pair ou nombre impair, un partage global vise le reste avant la part. L’égalité peut être atteinte par la volonté de l’homme, elle suppose une soustraction mentale préalable : en aucun cas elle n’est conçue comme le résultat « naturel » d’une opération de division, qui permet de diviser tout agrégat en parts égales et « justes ». Et la seule expression qui permet de dire « couper en deux morceaux » (de ngbú de) n’implique jamais qu’il s’agisse de morceaux égaux.
  

18Plus généralement parlant, la langue nzakara ne connaît pas de vocable pour exprimer « morceau ». Un morceau, un bout d’étoffe sera dit ngbá bango, une « bouche » d’étoffe. Un morceau de viande ne peut être en fait qu’un morceau-qui-reste, nyagá, un morceau qui est soustrait/abstrait-d’un-ensemble, qui n’est jamais l’équivalent d’autres morceaux.

19Pour « partie », l’un des anciens du pays, Mbilinga Boso, suggérait l’expression ba ẽ, chose semblable ! C’est-à-dire une chose qui n’existe que par rapport à une chose préalable existante, prise comme référence, dans un jugement qui se contente de suggérer son analogie en la subordonnant par là même à la première.

❧ 2.2. Partage des surfaces

20Tout Nzakara apprend dès l’enfance à construire sa case et l’essentiel d’une case est son toit. Les piliers et leur couronne posés, on monte quatre chevrons en croix, reliés à leur sommet par un ouvrage de corderie qui a la forme d’un croisillon. La surface du toit est alors répartie en quatre parties, d’un quart de cône approximatif.

21Comment procédera-t-on ensuite ? Ira-t-on donc diviser chaque « quart » en deux pour obtenir des huitièmes, puis des seizièmes, etc., par un nouveau chevron ? Pas du tout. On abandonnera brusquement la « méthode » suivie jusque là, pour poser çà et là les chevrons de couverture, les espaces plus importants appelant généralement leur remplissage avant les autres. Aucun principe de division continue qui permettrait de travailler vite en prévoyant le décompte des chevrons nécessaires.

❧ 2.3. Partage des temps

22Il est possible de spécifier la moitié d’un « mois », d’une lunaison, dans la mesure où s’opposent lune croissante et lune décroissante : diwi ị́yọ́ ni nusi, deux mois et demi. Mais l’on ne pourra dire « deux jours et demi » parce que la nuit (lami), qui dénote et compte le jour, ne se divise pas, même pas en « jour » et « nuit ».
  

23COROLLAIRE. Diviser en parts égales n’est pas une opération première, partager ne relève pas du principe d’égalité.

3.

24Troisième proposition, à laquelle on peut s’attendre désormais : rien n’est par nature égal à rien.

❧ 3.1. Enseignement des mathématiques

25Il ne suffit pas ici de constater (cf. supra) que la langue ne nous aide pas : aucun terme pour exprimer l’égalité de deux valeurs, de deux longueurs par exemple, ou des deux côtés d’un triangle isocèle, où seront toujours recherchés dans une première démarche le « grand côté » et le « petit côté » (é’élè se et gụ́tụkpạ se). Tous ceux qui ont tenté d’enseigner les mathématiques au lycée de Bangassou se sont heurtés à cette difficulté. Notion intraduisible parce que, en un sens, incognita.

27En fait, le dire traduit le faire. C’est ainsi que l’on s’y prend dans la pratique locale, lorsque l’on double un filin pour assurer un puisatier au fond du puits, bien que la manœuvre puisse être longue et parfois dangereuse. Plutôt que doubler la corde en la repliant par moitié sur elle-même, puis la descendre toute, ganse en bas, on préférera descendre un bout, puis en « filer » un second jusqu’à ce qu’il rejoigne l’extrémité du premier. C’est ainsi que l’on fait pour couper une pièce d’étoffe : on la repliera deux fois sur elle-même, à plis inversés, puis on fera « filer » l’étoffe entre les doigts des deux mains jusqu’à ce que l’on obtienne trois parties égales, et cela afin d’en tirer trois coupons (pagne de dessous, pagne de dessus, foulard de tête)… inégaux.

29Une confirmation indirecte de ces remarques est fournie par les réactions des candidats à l’embauche par le Commissariat à l’énergie atomique (Bakouma 1970). Aux différents tests psychométriques s’ajoutaient quatre puzzles. L’observateur pouvait noter que les sujets s’y prenaient en règle générale de la façon suivante : (a) ils rassemblaient les pièces de couleur semblable ; (b) ils s’aidaient ensuite de la découpe des morceaux (bordures et coins notamment) ; (c) enfin et en dernier lieu, ils s’aidaient de la grande ligne noire qui traversait le puzzle « pêcheur » de part en part, ou encore du dessein géométrique de la voile, deux formes abstraites caractérisant des pièces peu nombreuses qui, dans d’autres sociétés, sont généralement retenues en premier comme étant les plus aisées à assembler.

30En matière de circonférence (qui n’est guère désignée que par le terme gawála, couronne de faîte, cerceau, ou par l’actuel kpakawa, volant), c’est la spirale (de la tabatière, du tabouret de rotin, du panier, du chapeau) qui servira à la démonstration et permettra à un cercle de « rejoindre » un autre.
  

31COROLLAIRE. Mesurer n’est possible que par le biais de la comparaison. Cette opération est dénotée par un verbe difficile, iyã̀, dont le sens premier semble être celui de comparer et le sens dérivé celui d’exprimer le résultat de cette action.

32Toute comparaison, toute mesure si l’on veut, donnera naissance dans un contexte non européanisé à l’estimation d’un plus et l’estimation d’un moins. X dépasse Y, X est plus fort, plus grand, plus vieux, etc., que Y, ce qui s’exprime par le terme général nguluku, dépasser.

33Dans la pratique, cette appréciation se traduira de trois façons possibles : on accordera, on opposera, on ordonnera.

(a) accorder : on a examiné cette notion plus haut. Précisons que l’accord n’implique pas « alliance » et que le champ sémantique de cette notion ne recouvre pas les domaines de la parenté et de l’alliance. D’autre part, s’il n’est pas possible de forcer le sens du verbe lelengbe pour lui faire dénoter une relation d’égalité, il n’en faut pas moins observer que dans son usage défini, précédé d’un sujet personnel, lelengbe revêt le sens de « être à même de, capable de, pouvoir », qualifiant ainsi une opération ou un acte.

(b) opposer : c’est de beaucoup la traduction la plus usitée, chaque fois que deux termes sont en présence. Le nzakara recourra spontanément aux oppositions métaphoriques suivantes, qui serviront de « patron » aux relations exprimées et qui toutes impliqueront une relation de subordination :

i. opposition de filiation, père-mère/fils-fille chaque fois qu’à un principal s’opposera un accessoire « essentiel », et dans d’autres cas analogues :

	kụ́lạ̀ [litt. « tortue »], cadenas	/ bạsị kụ́lạ̀, clé
	gbòló, pipe	/ bạsị gbòló, cure-pipe
	mbìsá, meule	/ bạsị mbìsá, molette
	sángù, mortier	/ bạsị sángù, pilon

ii. opposition de sexe ♂/♀. Cette opposition, moins fréquente (la lune est mâle comme le soleil), n’est apparemment pas considérée comme « rentable » par cette société. Elle n’en est pas moins pertinente, et l’on y recourt pour des cas exemplaires. Ainsi l’arc-en-ciel (wàngù), qui est la métaphore des jumeaux dans l’ordre naturel. L’arc supérieur s’oppose à l’inférieur comme l’époux à son épouse, tout comme dans les àkpolo la cloche grave s’oppose à la cloche aiguë.

iii. opposition de tout à partie [du corps] :

	sokó, panier	/ ngbá sokó, couvercle
	pamba, couteau	/ ngbá pamba, fil de la lame

iv. opposition de précédence, aîné/cadet. C’est celle qui est la plus fréquente de toutes et l’on en déduira des conséquences importantes. Il n’est pas exagéré de dire que l’opposition gátala/tami se retrouve dans tous les champs sémantiques ; et notamment dans les domaines les plus inattendus.

❧ 3.2. Faune

34L’illustration la plus frappante est sans doute à rechercher dans la faune. D’abord, tout comme les hommes, les animaux ont pour cousins d’autres animaux, avec lesquels ils sont en relation d’alliance (mungate). Mais surtout ils s’apparient deux à deux entre aînés et cadets, ainsi que l’attestent de longues listes dressées par les chasseurs du cru. L’hylochère est l’aîné du phacochère et a pour « cousin » le potamochère, le crocodile est l’aîné du varan et a pour cousin le fouette-queue, etc. Les listes sont considérables, passablement cohérentes, certains cadets se retrouvant parfois, néanmoins, parmi les « cousins ». Ajoutons à cela que les animaux qui vivent en bandes reçoivent des noms particuliers selon leur fonction : le « chef » des potamochères, qui se tient au centre de la colonne, reçoit le nom de ngbụ́gụ́ ; son épouse, qui l’accompagne, celui de na-zạ̀ngbạ̀tẹ̀ ; le conducteur du troupeau, qui marche en tête, celui de ndìngbá. Le chef des babouins sera bâlaté, son épouse imakeli, le guetteur de la bande kpá, etc. On voit que cette nomenclature considérable recourt à des termes qui dénotent soit une relation de précédence, soit une relation de sexe opposé, soit enfin une fonction sociale.

35Notons par ailleurs que dans la langue courante zingí, se rebeller, s’emploie de la verge en érection, et qu’à ce titre la verge est la cadette des testicules, ses aînés ; comme tout bon cadet de l’histoire nzakara, elle ne peut que se révolter contre eux.

36Nous avons dit que ces oppositions fonctionnaient terme à terme. Il va de soi qu’il est possible, à partir de là, de constituer des séries ordonnées en cumulant ces relations. Cela n’est pas vraiment pratiqué. Pourtant, dans un cas, la pensée nzakara généralisera sa démarche pour …

… (c) ordonner. En ce cas, et comme pour bien marquer la différence avec de simples oppositions qu’il ne serait pas impossible de mettre bout à bout, les penseurs locaux recourent à une double ordonnance, dans laquelle les « unités » sont rangées en une série ordinale laquelle à son tour se sous-distribue en un sous-ensemble pair et un sous-ensemble impair, le premier étant « accordé » et subordonné au second.

❧ 3.3. L’univers des sons

*

38Concluons la première partie de cette étude : nous ne pouvons dans cette société penser « naturellement » ni l’identité, ni la division, ni l’égalité. Tout nous pousse à penser chaque chose, chaque être dans sa singularité. Amenés à les penser ensemble, nous serons conduits, par des schèmes mentaux préétablis, à ne jamais penser l’un et l’autre sans subordonner du coup l’un à l’autre, recourant pour cela à divers procédés. Et lorsque ce que les Blancs appellent la « nature » semble apporter à cette façon de voir un démenti éclatant, sous la guise d’une naissance gémellaire, la société ne cessera de ruser avec ce désordre patent jusqu’à ce que la naissance d’un singulier suivant, le Foulou, restitue la paix dans les foyers.

II. La vie civile

40Et pourtant, si l’identité n’est pas pensable, elle peut être produite, construite, elle peut être le fait de l’homme. À lui seul — et à Tuⁿle le farceur — revient le privilège de pouvoir fabriquer des êtres identiques dont il ne pensera pas l’identité.

41Cette identité « sociale » peut être de rencontre. Elle peut être voulue à l’intérieur d’un groupe de descendance. Elle peut être voulue hors de tout lien social, alors qu’elle en crée un nouveau. Enfin elle peut résulter d’une décision proprement politique.

1.

42Cette identité peut être de rencontre. On n’y avait pas réfléchi. Ou personne ne l’avait fait remarquer. Et un jour quelqu’un souligne. Le fait devient patent, prégnant et il faut bien en tirer les conséquences.

❧ 1.1. La chèvre et l’épouse du roi

43Il arriva que le roi Sayo (1936-1964) prit une huitième épouse, Navulé, du clan Bogona. Cette épouse remarquable attira sur le roi de grands malheurs que nous n’évoquerons pas ici. Disons seulement qu’elle contraignit Sayo à renvoyer ses autres épouses afin de rester seule maîtresse du modeste palais.

44Mais voilà que ses manières autoritaires, capricieuses, acariâtres attirèrent l’attention du peuple sur son nom : navule, la chèvre. Le mot était sur toutes les bouches. Le roi dut interdire à ses sujets de prononcer le nom de la chèvre, de se soucier des chèvres, de manger de la chèvre… Quiconque articulait le mot fatidique se voyait accusé d’outrages à la reine et jeté en prison. Seul le bouc (bavule) restait « autorisé ».

45La chèvre et la reine ne pouvaient être qu’une seule et même personne…

2.

47Les généalogies nzakara sont remplies de Mada‑… On a vu abandonner le suffixe au bout d’un certain laps de temps ; parfois c’est le nom qui est abandonné, et le descendant n’est plus appelé que par le suffixe…

48L’usage de Mada‑ permet en ce cas de se perpétuer dès la génération suivante. Il reprend un autre usage, orthodoxe celui-là et plus fréquent que le premier, qui consiste à pratiquer l’alternance des générations ; en d’autres termes, pour un père/une mère, à attendre que son fils/sa fille engendre un petit-fils/une petite-fille à qui son nom sera donné. Mais si cet usage-là ne renforce pas nécessairement l’unité du lignage — puisque le nom peut changer de lignage s’il est donné par l’intermédiaire d’un degré féminin — il conforte la parentèle de multiples personnages identiques, dont il va de soi qu’ils ne peuvent plus s’insulter, se contredire, se combattre, puisqu’ils ne sont qu’un.

❧ 2.1. De grand-mère à petite-fille

49Cette pratique est généralisable et, dans le sexe féminin, ne requiert nullement le suffixe mada‑. Zaba avait une mère, Naambu, qu’il vénérait. Ayant eu tardivement, après d’autres enfants, une fille qu’il n’osait espérer, sa première épouse étant devenue stérile, il la nomme du nom de sa mère. Et voici que tout le lignage, à la suite de Zaba, s’adresse au bébé (termes d’adresse) et parle d’elle (terme de référence) comme s’il s’agissait de la première Naambu. Son père l’appelle « ma mère », tout comme sa tante paternelle. Le mari de celle-ci l’appelle « ma belle-mère » et est censé se conduire à son égard de la façon appropriée. Lorsque j’apporte à Zaba des photos de son père mort, il s’empresse de les montrer à sa fillette en lui disant : « Voici le portrait de ton mari ». Et ainsi de suite.

50Il est à noter que, lorsque existe un lien de filiation, le fait de porter le même nom n’implique pas, exclut même le lien d’homonymie (cf. infra paragr. 4). Ainsi l’enfant Naambu sera traitée comme si elle était sa grand-mère et remontera de deux générations dans la nomenclature de parenté. Toutefois les cigognes dont elle porte le nom (naámbù : cigogne) et dont je lui montre l’image coloriée seront, pour elle comme pour autrui, ses « homonymes ».
  

51À la limite, cette pratique annule le lien de filiation en l’utilisant : elle institue la permanence synchronique des grands du lignage. Allez vous y retrouver dans la dynastie royale, quand Mbali est le fils de Bangassou est le fils de Mbali est le fils de Bangassou est le fils de Mbali… ; dans la mairie de Bakouma, quand Bangassou est le fils de Kwanga est le fils de Bangassou est le fils de Kwanga est le fils de Bangassou est le fils de Kwanga est le fils de Bangassou… ! À la limite, nommer est le geste libre qui annule la causalité, cette causalité universelle, cette surdétermination des êtres ici-bas. Les êtres humains, qui sont nommés, échappent du fait de leur nom à cet enfer des causes, à leur mauvais infini. Ou le mauvais infini, ou l’identité ; car l’identité, tel est le prix.

52Veut-on la preuve contraire ? Les chiens, qui sont aussi nommés, n’échappent pas, quant à eux, à cet enfer des causes et leur nom n’est jamais donné deux fois. Ces noms poignants (Kà-mi-na-kpị-me, « Et voici que je meurs » ; Nyạụⁿltẹ-me-te, « Me voici orphelin » ; Tè-àko-ti, « Leur pays est tombé »…) sont le grand livre d’histoire, le grand livre de la causalité où l’on apprend à lire son destin. Tout un chacun, nommant son chien, exprime son angoisse et sa misère, mais nul n’oserait donner ces noms à un être humain.

3.

53Sortons du domaine de la filiation « héritée » et généralisons. Supposons que je veuille honorer mon ami Baguini et lui témoigner quelque reconnaissance. La coutume occidentale m’incite à donner son [pré]nom au premier fils qui viendrait à naître à mon foyer. La coutume nzakara m’invitera à donner le [pré]nom de sa mère à la première fille qui me naîtra : j’appellerai donc ma fille Nagawala et ce faisant je donnerai une mère de plus à mon ami. Est-il plus beau don, est-il don plus propre à réjouir le cœur de ce « fils » jusqu’à la fin des temps ?

54La coutume « occidentale » n’est pas ignorée pour autant. Connue, pratiquée, assimilée depuis longtemps, elle est réinterprétée dans le contexte de la filiation patrilinaire, à laquelle elle doit toutes ses conséquences logiques. Elle créera en effet un lien de dépendance personnelle… À nouveau, prenons un exemple.

❧ 3.1. Les conséquences d’un accouchement

55Un ami vient me trouver au milieu de la nuit. Sa femme, sur le point d’accoucher, perd son sang, déjà sans forces. La Land Rover permet de faire, au pas, les 17 km de fondrières qui nous séparent du poste, de l’infirmier et de ses matrones. Au petit matin, la femme est sauvée, un fils est né.

56L’heureux père vient me trouver quelques jours après. Il m’expose d’abord qu’il me considérera désormais comme son père et sa mère, à la vie et à la mort. Il sera mon serviteur, il fera tout ce que je lui commanderai. Ensuite il entend, si je ne m’y oppose pas, donner mon nom à son fils.

57Traduisons : au moment même où une relation de subordination se substitue à une relation d’égalité, et ce théoriquement à mon profit, au moment donc où je deviens le père de mon ami, mon ami à qui j’ai procuré un fils me procure un père, qui n’est autre que lui, puisque je suis désormais son fils, et me place à mon tour dans une relation de subordination. Je deviens son fils au moment où je deviens son père. — Il suffisait d’y penser.
  

58Ce fait divers illustre fort bien les conséquences de ces jeux de noms. Dans la pratique il est difficile d’échapper à ces jeux, et l’on aurait tort de les prendre à la légère. L’obligation accompagne toujours la plaisanterie, et d’autant plus que ces noms sont parfois donnés en rêve et qu’il n’est alors pas question de se dérober. L’habitude récente d’ajouter des prénoms chrétiens n’a fait que multiplier les occasions d’homonymie et renforcer ainsi la coutume.

4.

59Mieux, cette identité peut être voulue hors de tout lien de filiation et c’est pour nous l’hypothèse la plus intéressante. Le point de départ est à nouveau le hasard. Deux hommes, deux femmes portent le même nom. Cette homonymie crée à elle seule l’identité. Les deux êtres s’appelleront désormais réciproquement ndọ̀ị́ [terme d’adresse ou, plus exactement, d’autoréférence], homonyme, ou en français local, « omo ». Désormais, finis les mauvais procédés. On n’insulte jamais son homonyme, qui est soi. Il travaillera, se réjouira « à votre place ». Ce qui est à toi est à lui, ce qui est à lui est à toi. Sa mort sera un peu ta mort.

5.

62Il peut être bon de porter maintenant la discussion au plan symbolique et d’examiner si, au cours de la vie publique nzakara, quelque instance peut rendre des individus identiques les uns aux autres. Dans cette société tissée de clans, de lignages, de parentèles et de clientèles, cette quête peut sembler sans espoir. Qui peut, dans pareil contexte, se faire le porteur d’une valeur d’universalité, grâce à laquelle tout un chacun pourrait, sous quelque rapport, être rendu identique à tout autre ?

63Si nous faisons le tour des mânes, des esprits et des génies, des rituels de vie, des rituels de mort, des rituels de passage et des rituels d’inversion, nous trouvons un suspect et un seul, le génie Bendo. Bendo a la particularité (1) de provoquer des récoltes abondantes et de favoriser les naissances d’enfants ; (2) de présider à l’inversion de tous les us et coutumes ; (3) de pouvoir être la chose de tout un chacun. Rien que cela.

65Or c’est par un serment devant Bendo et non, comme on aurait pu s’y attendre, par un vœu prononcé devant l’autel des ancêtres de la dynastie, que le roi Bangassou, quelques années après son avènement — dans les années quatre-vingts de l’ère victorienne —, proclama qu’il régnerait désormais sur un peuple immense, composé d’étrangers venus de toutes parts.

66Comprenons la portée de cet événement historique. Ce serment devant Bendo, c’est l’équivalent d’une réforme de Clisthène. Le souverain renonce solennellement aux fondements de l’autorité de ses ancêtres. Il renonce à traiter avec des individus irréductibles les uns aux autres, qu’organisent filiations et alliance, liens de parentèle et de clientèle. Il renonce désormais à organiser le pays par lignages, à dire que l’affiliation lignagère est le principe de la composition de son peuple. Toutes les ethnies sont invitées à faire figure, les Blancs — les « Arabes » comme les « Francs » — comme toute autre ethnie. Tous les étrangers sont désormais éligibles, positivement priés de prendre part à la vie du royaume, à compter parmi les régnicoles.

❧ 5.1. Cloisonner ou articuler

67Cette « réforme de Clisthène » trouve ses racines dans le vocabulaire de la langue elle-même. Car, par un tour bien caractéristique des langues nzakara et zandé, toujours prêtes à jouer avec elles-mêmes, nous y constatons une opposition lịngạ́/lingá que seule démarque l’absence ou la présence de la tension vocalique. Lịngạ́ dénote la division, la séparation, ou tout bonnement une cloison ; lingá, toute articulation du corps humain. Une simple différence de phonation, sans opposition tonale, traduit une distinction sémantique essentielle.

❧ 5.2. Les ministres du roi Bangassou

69Bangassou (1878-1907) se reposait essentiellement, dans la conduite quotidienne des affaires du royaume, sur cinq ministres. Au ministre de l’intérieur et bras droit du roi, Yakpakpa (vou-Lezian), revenait le soin de l’administration au jour le jour, et en particulier le souci de la justice coutumière. Au ministre des armées, Baangbi (vou-Kiba), la haute main sur les commandants de compagnie et la responsabilité de la mobilisation rapide du ban et de l’arrière-ban des bazinguers. Le grand intendant Ganapia (vou-Gbandi) surveille les magasins et les arsenaux, dont le plus important est situé dans une île lointaine du fleuve. L’économe ou ministre des approvisionnements vivriers, Ngbàángu (vou-Mbon), contrôlait les cultures des plantations royales et veillait au boucanage des viandes, importante industrie. Enfin, les affaires étrangères étaient confiées au lettré Saïn qui parlait, outre le nzakara et le zandé, l’arabe, le français, l’anglais et l’allemand.

70Or, de ces cinq ministres, deux seulement sont nzakara, les ministres vou-Mbon et vou-Gbandi. Les trois autres, les plus importants, sont zandé (Yakpakpa), dendi (Baangbi) et zanzibarite (Saïn). Les trois plus importants personnages du royaume sont des « étrangers »…
  

71La royauté lignagère avait pour symbole de son autorité ces superbes cloches de commandement, cloches jumelles dont les deux tons se subordonnent en mâle et femelle, et aussi les grandes cloches simples dont la voix haletante et rare n’annonçait jamais que la déroute de l’ennemi. Or seules les femmes jouent de ces instruments. Ce sont encore des femmes qui érigent et détruisent les Bendo, symbole de la nouvelle royauté universaliste. Les « mères » présidaient à l’ordre ancien, elles présideront à l’ordre nouveau.

72Ce serment devant Bendo veut dire, dans la pratique, que personne ne sera plus exclu de la redistribution des biens, des nourritures, des épouses, des commandements. Les éléphants seront pour tous (cent ans plus tard, ce rêve de la chasse rituelle et de la distribution universelle hante toujours les nuits des employés de la mairie et du menu peuple, appelant l’avènement d’un chef et non plus d’un maître). Tous mangeront à leur faim, tous recevront des épouses, les commandements seront donnés aux plus vaillants, les emplois aux experts et l’on se méfiera des chefs de lignage.

73Bendo, c’est cela. C’est aussi le refus du déterminisme naturel, la subversion de l’ordre surdéterminé. C’est l’instauration de la société civile.

❧ 5.3. La venue des Blancs

75Bangassou fut informé, au début de l’année 1888 de l’arrivée d’un Blanc (« Katchéché ») à bord d’une pirogue bruyante et fumante (l’En Avant) au confluent du Kengou et de l’Ouellé. Il n’était pas le premier Blanc à pénétrer dans le royaume, loin de là, mais celui-là ne venait pas seul, et ne venait pas à pied. En décembre 1889, son parent Ganda recevait, sur le cours inférieur de la Kotto, une nouvelle visite du même Blanc. Troisième visite en mai 1890. Cette fois, il fallait prendre parti. Les oracles furent consultés, et le devin royal, Tiagui. Réponses ambiguës. On convoqua le conseil. Un opposant énergique se déclara, Ngbanda (Banda vou-Gbandi) : A à nye ka ganga dụ́, a nduku á, « qu’ils [les Blancs] restent au bord du trou [tels des termites que la pluie a fait sortir] pour qu’on les ramasse [et qu’on les mange] ! » Bangassou refusa énergiquement de suivre ce conseil. Il consulta alors Bendo. Bendo déclara que les étrangers devaient être traités en amis, non en ennemis. Le roi prit alors parti. Il se rendit en grande pompe à la rencontre de Vangèle, le rencontra sur le marigot Ndili (Ndele des cartes ign), en face de l’île Benzo, non loin de Kemba, accompagné de son frère Lengo, le plus remarquable et le plus vaillant de ses frères, et signa le traité qui ouvrait au représentant de Léopold II la porte de son royaume.

76Il ne se départit jamais de cette politique. Après tant de guerres qui visaient plus à importer des populations entières pour peupler ses États qu’à exterminer, il crut encore opportun, sur son lit de mort, de mettre les points sur les i pour se faire comprendre, enjoignant à ses frères et à ses fils de ne plus jamais faire la guerre aux étrangers : « S’ils te demandent le creux de ta main pour y chier, ne refuse pas. Va jeter l’ordure dans la forêt et reviens t’asseoir auprès d’eux ! ».
  

77Comprenons exactement le sens de cette attitude. Ce « message » n’est pas un message de faiblesse, ou la marque d’une ruse de guerre, ou le signe de quelque penchant pour le compromis. Jusqu’à sa mort en tout cas, les quelques Européens du royaume étaient à la merci du roi, à qui il eût suffi d’un geste pour les exterminer. Et ce n’est pas la lointaine République française, ou le Roi-Souverain dont la communauté internationale combattait de plus en plus chaque décision, qui eût pu, alors et à nouveau, forcer la porte. On serait resté dans la situation de Reybouba, lamidat inexpugnable dans un environnement symboliquement « occupé ». Le sens était clair : le roi voulait que tous les étrangers travaillent au sein du royaume, les Blancs comme les autres, que tous y prospèrent, que tous soient au même titre ses sujets, et pour cela il proclamait qu’il ne devait plus y avoir de différence entre eux.

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78Certes cette décision politique, cette inversion des valeurs reçues ne pouvait être que le fait du roi. Certes elle ne créait pas un état de droit, et des citoyens égaux dans leur différence. Mais cette décision créait des sujets identiques, et en particulier traitait sur le même pied l’Arabe, le Blanc et le Noir. Les autels d’ancêtres, à commencer par ceux de la dynastie, étaient réduits à ce qu’ils avaient été jadis, réduits à n’édicter plus que des règles particularistes. Bendo, cet ami des femmes, ce modeste protecteur des récoltes, avait présidé à l’identification de tous à tous. Une règle universaliste était apparue. Le singulier, qui ignore la distinction du particulier et de l’universel, avait politiquement vécu.