Julie Cavignac
- 1 J’ai suivi les cours de maîtrise entre 1986 et 1989, de DEA (Diplôme d’études approfondies), puis e (...)
1Je me souviens de mon premier rendez-vous avec Jacques Galinier dans son bureau du bâtiment C, à l’université Paris Nanterre. Provinciale timide, avec la candeur des innocents, j’étais venue présenter mon idée de maîtrise qui portait initialement sur les mythes en Amazonie. Son nom m’avait été indiqué par mes professeurs car, à l’époque, il n’y avait pas de spécialiste susceptible de diriger mes recherches à Bordeaux1. Très gentiment, l’éminent chercheur me répondit : « C’est un très beau sujet, mais vous savez que Claude Lévi-Strauss a écrit quelques livres sur les mythologies amérindiennes… Vous devrez faire une lecture critique de ses œuvres et faire mieux que lui. » Sans hésiter une seconde, je décidai de changer de sujet ! Grâce à cette première leçon dispensée de manière élégante et terriblement efficace, j’ai tout de suite compris qu’il valait mieux m’éloigner des sentiers battus et préférer des sujets plus modestes. Cet épisode reflète le style Galinier, mélange de discrétion et d’érudition : l’ethnographe pince-sans-rire, l’écrivain méticuleux, le psychanalyste otomi, le théoricien-poète est un excellent professeur. Ce conseil m’a accompagné jusqu’au Brésil et je m’efforce de l’appliquer encore aujourd’hui, auprès de mes étudiants. Depuis cet épisode initiatique, en 1986, j’ai reçu bien d’autres conseils de celui qui a dirigé mes recherches et auquel je voue une admiration sans faille.
- 2 Ce personnage haut en couleur, ami de Mauss, Rivet, Griaule et Leenhardt, spécialiste des Kanaks, q (...)
- 3 La thèse a été publiée en 1979 aux éditions du Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (Col (...)
- 4 La moitié du monde a d’abord été publié en espagnol (Galinier, 1990), puis en français (Galinier, 1 (...)
- 5 Ainsi, en plus de Julie Cavignac, Renato Athias et Roberto Araújo sont en poste au Brésil. À l’UFRN (...)
2On parle peu des filiations académiques, mais elles semblent essentielles dans la formation intellectuelle et humaine des ethnologues. Probablement, les premières ethnographies gasconnes réalisées sous la tutelle de Pierre Métais2 et l’apprentissage extra-curriculum dans les couloirs de la faculté des Lettres à Bordeaux, alors située sur le cours Pasteur, ont laissé leur empreinte dans les choix méthodologiques et académiques de Jacques. Envoyé au Mexique par son professeur en 1969 pour faire ses armes et pour combler le manque d’américanistes à Bordeaux, il intègre la Mission archéologique et ethnologique française au Mexique devenu depuis le Centre d’études mexicaines et centraméricaines, dans le cadre de son service civique. Jacques Soustelle, autre ethnologue mythique de la génération sacrifiée du musée de l’Homme, alors dirigé par Paul Rivet, l’enverra chez les Otomi du sud de la Huasteca (Mexique oriental) — où lui-même avait commencé ses recherches, dans les années 1930 — et chez les Papago du désert de Sonora. Après ses séjours de terrain et avoir soutenu sa première thèse intitulée N’yûhû – Les Indiens Otomi. Hiérarchie sociale et tradition dans le sud de la Huasteca3, Jacques Galinier entre comme chercheur au Cnrs, en 1975, puis en 1977 il est rattaché au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative où il préparera sa thèse d’État, toujours sous la direction de Jacques Soustelle4. À Nanterre, il est aussi connu pour sa gentillesse, sa probité et sa discrétion. Outre son aura internationale, il est révéré par les anthropologues latino-américains, en particulier mexicains, pour l’originalité de ses travaux et pour avoir mis au jour l’esquisse d’une théorie amérindienne de l’inconscient qu’il développe dans son ouvrage La moitié du monde. Le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens Otomi (1997). Au Brésil, où il a des disciples et où ont été traduits quelques-uns de ses textes, Jacques Galinier a effectué des séjours au Musée national à la fin des années 1980 et vient régulièrement donner des cours et des conférences à Natal, au département d’anthropologie de l’Universidade Federal do Rio Grande do Norte depuis 1998, sur des thèmes qui déroutent les étudiants davantage habitués à un découpage classique de la discipline et à une vision moins sexuée de l’anthropologie5 : la psychanalyse, le corps, les néo-Indiens, les musées, la nuit, etc.
3Lors de mes premiers pas au Nordeste, et un peu au hasard de mes travaux qui ont finalement porté sur la mémoire de la littérature de folhetos et, plus tard, sur les patrimoines ethniques, j’ai toujours recherché des équivalents aux découvertes conceptuelles que mes professeurs avaient mises au jour — en vain ! Même s’il existe peu de liens entre les enquêtes de Jacques et les miennes, de par la distance géographique de nos terrains et nos objets de recherche respectifs, je relèverai des affinités personnelles communes : nos origines familiales girondines et l’attachement à un style bordelais de faire de l’ethnographie, un terrain presque unique — dans des régions reculées (nord du Mexique/nord-est du Brésil) —, un goût pour les patrimoines culturels menacés, en particulier les rites et des mythes en morceaux, et une fascination pour l’histoire telle qu’elle est perçue par les intéressés, avec tous les anachronismes que cela entraîne.
4J’ai choisi « La complainte du Maître à tête de Vieux. Comment on écrit l’Histoire en pays otomi », texte paru en 1993, car l’article offre un résumé élégant de la réflexion de celui qui est devenu mon maître à penser. À y regarder de plus près, le texte qui est relativement court et se lit comme une nouvelle, est en fait ardu de par la condensation de la pensée, le foisonnement et les raffinements théoriques qu’on découvre au détour des phrases ; c’est un document majeur qui permet au lecteur de mieux connaître les soubassements de la culture otomi et les rapports des populations autochtones à leur passé. On y voit comment ce spécialiste des sociétés mésoaméricaines, qui avait déjà réalisé une ethnographie méticuleuse centrée sur le chamanisme, la parenté, le rituel, la parole, les analyses sémantiques du corps et les conceptions du monde, se métamorphose en traducteur d’une psyché otomi. L’article choisi donne à voir, sans détours inutiles, cette révolution épistémologique impulsée par les personnages du Carnaval et qui est développée dans La moitié du monde. D’un point de vue pédagogique, il m’a semblé important de mettre en lumière ce texte qui exemplifie la démarche de l’ethnologue : en partant d’une situation ethnographique, on arrive à une théorie puissante qui colle à la poussière du terrain, mais qui peut tout à fait être transplantée dans d’autres contextes, notamment américains.
5Afin de comprendre l’importance des travaux de ce brillant chercheur, en particulier ceux portant sur les perceptions indigènes du monde (et de l’histoire), il semble nécessaire de faire un retour en arrière, de replacer le texte dans l’ambiance de l’époque et de rappeler ce qui se concoctait au sein du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative de Nanterre et dans le sérail anthropologique des années 1990. Après l’analyse de quelques points de l’article, on montrera en quoi les thèses de Jacques Galinier demeurent pionnières et comment elles ouvrent sur d’autres pistes, participant à un enrichissement théorique de la discipline.
Jacques Galinier dans son bureau
Cliché Christiane Grin, 2012
Jacques Galinier
6Au moment de la parution du livre Mémoire de la tradition (1993) avait pris corps dans l’américanisme une série de débats sur les régimes d’historicité dans les sociétés amérindiennes, notamment dans le monde andin, avec les travaux d’historiens venus interroger l’ethnographie des communautés pour repenser les manières natives de faire de l’histoire sur la longue durée (Murra, Wachtel, Platt, entre autres). En Mésoamérique, l’ethnohistoire (terme d’ailleurs récusé par certains chercheurs) s’était imposée comme une sous-discipline de l’anthropologie extrêmement féconde, en particulier sur les sociétés de l’Altiplano central, mexica en particulier (León Portilla, López Austin). Travaillant sur les Otomi de la Sierra Madre orientale, aux sources historiques très médiocrement documentées, j’ai tenté de comprendre les conceptions emic du passé à travers les performances rituelles, le Carnaval en particulier. Mais depuis le début de mes enquêtes, vingt-cinq ans auparavant, je butais sur une aporie de taille : pourquoi et comment une société indienne subalterne, marginalisée, colonisée bien avant l’arrivée des Espagnols, intégrait-elle dans son panthéon de divinités les figures majeures de la domination que sont les grands propriétaires terriens, les policiers, les représentants de l’État central, voire les étrangers, au point d’en faire des Pères et Mères ? Comment rendre compte de ce processus d’ancestralisation des alteri, à partir d’une logique symbolique admettant la coexistence de jugements de vérité antinomiques, le tout placé sous la custode du Diablo, dont la diffusion épidémique dans le monde indien avait permis de camoufler de manière souterraine les formes d’idolâtrie inacceptables pour les missionnaires et les représentants de la Vice-royauté ?
7De fait, mon article aura été le point de départ d’une réflexion qui se nourrira à deux sources. La première est celle de la métapsychologie freudienne, de par les analogies profondes entre les théories indigènes de l’inconscient et celle de la deuxième topique de Freud, que j’ai explorées par une lecture talmudique des textes auxquels les matériaux otomi renvoyaient un écho saisissant : une même idée d’un contenant d’images inconscientes revenant à la surface (par les rituels) sans aucun respect d’une linéarité historique, faisant coexister des figures d’identifications relevant de périodes et d’espaces culturels dissociés, pour les intégrer dans le « Vieux sac », support d’images intracorporelles également situées dans l’inframonde, permettant d’attribuer le statut d’ancêtres de la nation otomi à des existants relevant de couches historiques et culturelles totalement dissemblables.
8La deuxième source concernait ce qui deviendra quelques années plus tard un débat fécond sur les avatars de l’essentialisme dans les sociétés américaines, et mes propres travaux sur la galaxie qu’Antoinette Molinié et moi-même qualifierons par la suite de néo-indienne, issue de l’explosion du « tourisme mystique ». En 1993, commençait à faire rage sur le continent américain le débat sur l’essentialisme comme attribut singulier des sociétés indiennes. Comme l’écrira Fuchs quelques années plus tard dans Against essentialism. A theory of culture and society, « si toutes les cultures sont construites, elles ne sont pas toutes constructionnistes, au sens de se considérer une parmi d’autres, l’essentialisme s’intéressant à la nature même des choses, en opposition au relationnisme » (Fuchs, 2001 : 12), à ce que la philosophie analytique appelle « natural kinds », à savoir les essences. L’essentialisme ne reconnaît pas les variations, ni les distinctions de degrés : il fonctionne par polarités opposées, à partir de typologies pétrifiées, au lieu de considérer une série de gradations selon un continuum (ibid. : 13). C’est dans ce climat que commenceront à prendre corps mes recherches sur les néo-Indiens, menées dans le Mexique central, et en étroite association avec Antoinette Molinié qui en explorera les fondements dans l’idéologie néo-inca au Cusco (Galinier et Molinié, 2006).
9Rappelons qu’à travers le continent américain, l’Indien comme figure emblématique, ancêtre et marqueur du temps des origines, jouit d’un statut qui diverge considérablement d’une nation à l’autre. Il arrive même que deux ou plusieurs états se disputent l’affiliation à une image prestigieuse, comme c’est le cas avec l’Indien « inca », entre le Pérou, l’Équateur et la Bolivie, ou maya, entre le Guatemala, le Mexique, voire le Honduras (ibid.). Dans les hautes cultures des cordillères, l’Indien doit être le porteur d’une civilisation parvenue à son acmé, susceptible de rivaliser avec celles de l’Ancien Monde, dont de grands empires ont laissé l’empreinte. Au Mexique central, la figure de l’Indien impérial — « aztèque » en l’occurrence — occupe aujourd’hui une place de premier plan dans un processus d’ethnogenèse d’un genre nouveau, dans lequel ce ne sont pas les habitants des communautés indigènes, mais des leaders charismatiques ou non, d’origine européenne le plus souvent, qui militent pour un retour à une Amérique d’avant la conquête, pour une autochtonie « pure ». Ces acteurs de la scène identitaire associent dans une doxa hybride des croyances puisées dans les écrits des historiens et des anthropologues sur l’empire aztèque — « décontaminées » pour faire disparaître les références à l’héritage colonial — et des stéréotypes empruntés à l’idéologie du New Age. Dans cette affaire, les adeptes du tourisme mystique apportent une légitimation essentialiste « de l’extérieur » à cette quête du Graal de la pureté ethnique.
10À partir de ces deux axes de recherches, otomi et néo-indien, j’allais développer une réflexion plus vaste sur ces nouveaux régimes d’historicité, en gardant à l’esprit que dans les communautés indiennes du Mexique oriental, la néo-indianité n’était pas encore installée dans le panorama des cosmologies natives. Mon hypothèse était qu’il existait une rupture idéologique majeure et insurmontable entre les sociétés postmodernes et les communautés paysannes encore accrochées à un mode de vie et à une cosmovision centrée sur le grand partage entre tradition chamanique et religion chrétienne (catholique et protestante, essentiellement pentecôtiste aujourd’hui). Or, la néo-indianité s’est installée par percolation dans l’aire otomi occidentale, aux portes de la ville de Mexico, où des figures chamaniques manipulent les symboles de l’idéologie impériale néo-aztèque.
11Les Otomi dont il est question dans l’article de 1993, « La complainte du Maître à tête de Vieux », nous montrent qu’ils sont aussi en capacité d’absorber des messages provenant du New Age et du tourisme mystique. Leur manière de concevoir leur propre histoire tend à prouver que cette dérive reste d’actualité. Mais, comme à l’époque où l’article a été rédigé, le Carnaval reste le catalyseur de cette quête totalement ouverte d’identité qui passe par l’absorption ad infinitum de tous les alteri virtuels, ennemis ou non, ancestralisés dans les profondeurs du Vieux Sac, à travers une manière d’« écrire l’histoire » par des performances rituelles nourries de mémoires éclatées, disparates.
12Vingt-cinq ans après, je continue d’explorer sur le terrain les mille et un visages du Carnaval otomi, où s’exprime toujours cette manière singulière de construire et déconstruire l’ordre séquentiel d’une histoire pensée par cycles et retours cumulatifs par lesquels s’inscrivent en permanence de nouvelles figures de l’indianité, en vertu d’un essentialisme du « deuxième type », qui affiche son autochtonie et son désir d’enracinement par la quête, au plus loin, des figures de l’altérité.
Julie Cavignac
13Lors de la parution de Mémoire de la tradition, en 1993, je terminais d’écrire ma thèse. Je me souviens d’avoir été frappée par la qualité et le caractère novateur de la proposition qui faisait ressortir l’aspect incohérent, hétérogène, fragmenté des traditions indigènes et de leurs parcours historiques, prolongeant en cela les discussions animées des cours d’Alain Babadzan (1999) ; celui-ci insistait davantage sur les aspects identitaires et politiques de la tradition, tout en critiquant les tendances culturalistes de la plupart des travaux produits jusqu’alors en France. D’une certaine façon, ces discussions, à teneur post-structuraliste, qui ne faisaient pas l’économie des données de terrains et privilégiaient les expressions symboliques, reflètent l’ambiance générale du laboratoire, alors dirigé par Éric de Dampierre, dont les séminaires généraux étaient réputés pour leur rigueur théorique et où les étudiants comme moi se faisaient discrets en essayant d’avoir l’air inspiré. Le livre, qui semblait avoir été écrit à mon attention tant il collait au sujet de ma thèse, rassemble les travaux présentés lors d’un symposium éponyme du 47e Congrès international des Américanistes de 1991 auquel plusieurs de mes professeurs ont participé : bien sûr, on y trouve Jacques Galinier, Patrick Menget, Antoinette Molinié, Alain Breton, mais aussi Eduardo Viveiros de Castro qui était venu comme professeur invité à Nanterre en 1989. Les réflexions contenues dans l’ouvrage devenu maintenant classique, et rassemblant les grands noms parisiens de l’anthropologie américaniste, portent essentiellement sur le rapport au passé des groupes affectés par des siècles de colonisation, le fonctionnement de la mémoire et la place de la tradition dans différentes sociétés amérindiennes plongées au cœur de la « modernité » (Menget et Molinié, 1993 : 9).
- 6 Il est important de noter que les premiers travaux de Manuela Carneiro da Cunha qui portent sur le (...)
14Les éditrices de ce bel ouvrage (Aurore Becquelin, Antoinette Molinié, avec le concours de Danièle Dehouve) évoquent, entre autres, les thèses de Jack Goody (1977) portant sur le fonctionnement de l’oral, afin d’expliquer la transmission des savoirs, leur réélaboration et en tirent une définition de la tradition, « objet évanescent », formé par un ensemble de « mots, gestes et croyances » qui doivent obligatoirement être répétitifs, attirer l’attention du public sur le caractère traditionnel et forcer l’autorité (ibid. : 12). Le texte introductif propose ainsi aux lecteurs une vision critique de la discipline à partir des relations entre l’histoire et l’anthropologie, débats qui reviennent régulièrement sur le tapis de jeu des ethnologues et qui avaient été réveillés par Marshall Sahlins dès la fin des années 1970, à propos des interprétations natives de l’arrivée du capitaine Cook à Tahiti (1979). Mais ici le débat prend une nouvelle configuration car la question posée est celle de la transmission, de la reproduction et de la réinvention des savoirs des sociétés « traditionnelles », à partir des catégories analytiques autochtones. Un seul texte sur le Brésil, écrit par Eduardo Viveiros de Castro, aborde les dilemmes des missionnaires qui tentaient de convertir les Tupinamba à la religion catholique ; réflexion qui ouvre la voie aux stratégies de résistance à l’entreprise coloniale par le biais des croyances et du fait religieux6. On y trouve encore une compilation de réflexions sur les questions linguistiques, rituelles, mythiques, la mémoire du contact, les dimensions politiques de l’oubli, l’improvisation musicale et les différents régimes de mémoire en Amérique.
15Jacques Galinier a approfondi ses thèmes de recherche en germe dans ses travaux antérieurs par une approche comparée entre les théories indigènes du psychisme et les présupposés de la métapsychologie freudienne, en soulignant leurs affinités, et en montrant comment l’ontologie otomi semble singulièrement proche de certains présupposés de la pensée psychanalytique. Ses recherches ont de ce fait contribué à mieux décrire les épistémologies indigènes en Mésoamérique, en confortant les avancées théoriques de l’anthropologie psychanalytique, mais pas seulement. Spécialiste des rituels, il fait apparaître un puissant arsenal théorique qui permet d’expliquer la cosmologie otomi : on y entrevoit un rapport complexe aux ancêtres, et, en fin de compte, nous découvrons une relecture inespérée de l’histoire coloniale. Le système rituel ramène sur terre les figures « d’en bas » et l’on perçoit les analogies entre l’image du corps et celle du cosmos. Les thèmes classiques de l’anthropologie symbolique (dualisme, rite, mythe, cosmologie, etc.) paraissent s’effacer devant le raffinement théorique des systèmes psychiques décrits par ce spécialiste post-structuraliste. On s’arrêtera davantage ici sur les aspects moins connus, mais non moins importants, de son œuvre, relatifs aux représentations de l’histoire et à leurs expressions rituelles.
16Dans son article, Jacques Galinier reprend les grandes lignes de sa thèse La moitié du monde : son cheminement sur le terrain des systèmes de représentations indigènes et des rituels se poursuit en convoquant de plus en plus la logique de l’inconscient dans ses textes où l’on découvre avec effroi que les Otomi sont obsédés par le sexe et la mort, tout comme Freud. Dès le début des années 1990, notre scrutateur de l’imaginaire indigène engage une relecture de l’histoire coloniale sous le prisme des rituels, en particulier, le Carnaval, où comme dans d’autres contextes, les cultures autochtones ont trouvé un nouveau cadre qui leur a permis de s’exprimer au grand jour (Galinier, 1997 : 48). Ses questionnements sur l’histoire sont suscités par l’observation de rituels qui paraissent à première vue anachroniques ; ils s’inscrivent dans une tradition américaniste qui, de Pierre Clastres à Nathan Wachtel, en passant par Serge Gruzinski, porte sur les perceptions du monde colonial, les stratégies de résistance à la domination et au travail un peu vain de l’Église qui tente d’extirper les idolâtries. Jacques propose une analyse de la mémoire rituelle où apparaissent les figures du panthéon, personnages chrétiens revus par l’exégèse otomi, au centre de laquelle se trouve le Diable, Maître du Monde. Car même s’il existe des chants et des mythes, la parole ne suffit pas à montrer la complexité de l’appareil symbolique indigène que les rites donnent à voir.
17En lisant le texte de Jacques Galinier, nous sommes pris dans le tourbillon des rites et mis face à un chaos qu’il arrive à décrire et à nous expliquer simplement : se dessine devant nous un système classificatoire très complexe où les éléments s’organisent en paires dualistes et s’emboîtent comme des poupées russes pour finalement former l’univers, puisqu’il existe une homologie entre le corps humain et le cosmos. Nous n’accédons donc pas à un discours conscient sur les représentations du passé mais au dévoilement des multiples expressions d’une même constante — les forces souterraines [les ancêtres] et les astres gouvernent le monde. Les chamanes sont les garants des traditions et contrôlent les échanges d’énergie cosmique et sexuelle, organisent les cultes thérapeutiques à l’aide de figurines (ídolos) qui sont découpées dans du papier d’écorce ; ils orchestrent les repas rituels et veillent au bien-être des animaux, incarnation des morts, et, par là, régulent les allées et venues des âmes des morts qui reviennent féconder le monde à date fixe. Les personnages rituels se métamorphosent, les morts reviennent périodiquement et le Carnaval réunit tous les personnages qui avaient disparu et qui ressurgissent sous des traits improbables. En observant ce rituel d’origine chrétienne, nous partons à la « recherche des supports indigènes de la représentation de l’Histoire ». C’est une des occasions privilégiées où ressurgissent les idoles précolombiennes et les figures démoniaques du monde d’en bas, au milieu d’une beuverie assourdissante : les Otomi ont « indigénisé » la fête catholique, tenus à distance les missionnaires et supportent tant bien que mal les prédicateurs protestants. En fait, l’article nous montre qu’il existe une véritable fusion entre des éléments autochtones et des apports européens et que l’idéologie otomi a en quelque sorte cannibalisé les cultes chrétiens.
18Mais les rituels rappellent aussi la colonisation et les désordres corporels qu’elle a introduits, en particulier les maladies. L’histoire est incarnée dans le corps des danseurs le temps du Carnaval, la peau et les vêtements correspondant au passé, puisque « tout le poids de l’histoire adhère à la peau même des individus » (p. 293). Elle est aussi matérialisée sous les traits d’un pantin de paille portant un masque, représentation du « Vieux Père » et de son sac. C’est encore un réceptacle où se trouvent mêlés les rêves des anciens et les événements passés. Le diable domine l’univers humain et les fonctions sexuelles, il règne sur l’inframonde et la nuit : c’est le « Maître à tête de Vieux » avec ses appendices proéminents (nez, jambe, botte, pénis, canne), symboles de fertilité et de pouvoir, qui est promené, adulé, honoré pendant les libations. Il sera ensuite abandonné aux portes du village, comme un personnage dangereux car il est contagieux, pourri, comme les oripeaux qu’il porte — peaux pleines d’énergie qui sont le « support immédiat de la mémoire » (ibid.) —, dont les danseurs se délestent après la fête. Le Carnaval est en même temps l’occasion de fabriquer de l’histoire, car en se travestissant on acquiert de nouvelles peaux (identités), on ramène les ancêtres auprès de soi — un moyen de transmission de la mémoire généalogique — et, en même temps, on doit se débarrasser du poids de l’histoire. D’une certaine façon, celle-ci est engloutie par le rituel et les Otomi rejouent périodiquement des épisodes qu’ils réinventent et se réapproprient des personnages de la colonisation sans aucune préoccupation d’une vérité historique et sans aucune mauvaise conscience, ce qui laisse le lecteur un peu dérouté par ce tourbillon baroque. Bien que simplifiant à outrance la pensée qui se déroule dans l’article et laissant au maître les explications psychanalytiques, il me semble tout de même qu’un point a été minimisé par Jacques : on accède ici aux rouages de la fabrication de l’histoire qui se fait et se défait dans l’action rituelle et qui n’est ni verbalisée ni consciente, ni finalement importante. C’est peut-être la leçon que l’on en tirera ici : la résistance joyeuse que les populations colonisées opposent aux conquérants et à leurs descendants est la clé de leur propre existence. L’explication de ce rapport ambigu au passé est susceptible, à mon avis, d’être extensible à d’autres contextes américains.
- 7 J’ai soutenu ma maîtrise en 1988 à l’université Paris X-Nanterre et les principaux résultats de la (...)
- 8 Les premiers travaux de recherche qui ne se situent pas dans le champ de la littérature datent du d (...)
19À l’époque où je me suis penchée sur les processus narratifs et les relations entre l’oral et l’écrit dans le Nordeste brésilien, je trouvais relativement peu d’interlocuteurs pour partager mes doutes car, dans les cercles des ethnologues américanistes nanterrois, j’étais la seule à étudier le sertão du Brésil, à m’intéresser à une poésie campagnarde et aux processus narratifs oraux et écrits7. Les thèses que Jacques Galinier dirigeait à Nanterre, comme ce qui se faisait un peu partout à Paris, portaient en général sur les populations amérindiennes et des problématiques centrées sur l’organisation sociale, la parenté, les systèmes cosmologiques, les rituels, les représentations du corps, etc. Bref, du sérieux. Mes poèmes imprimés sur du mauvais papier étaient loin d’être des mythes et j’avais du mal à projeter un terrain classique et à choisir des communautés susceptibles d’être ethnographiées. Néanmoins, le sertão, tel qu’il est mis en scène dans la littérature réaliste et le Cinéma Novo, se présentait comme un laboratoire social intéressant, avec son histoire de conflits agraires, ses sécheresses, ses bandits d’honneur, ses mouvements messianiques, l’importance politique des théologiens de la libération, l’exubérance du catholicisme populaire et l’omniprésence de la poésie. La littérature de cordel avait été l’objet d’un grand nombre de recherches dès les années 1980 au Brésil et en France : beaucoup de thèses avaient été produites à la Sorbonne, en littérature, à la suite de Raymond Cantel et d’Idelette Muzart8, mais aussi à l’Institut des hautes études de l’Amérique latine (IHEAL), qui avait reçu un grand nombre d’exilés politiques qui voyaient dans le folheto un moyen d’atteindre la conscience des lecteurs. Dès 1985, le Centre de recherche du Brésil contemporain (CRBC), situé à la Maison des sciences de l’homme du boulevard Raspail, concentrait autour d’Ignacio Sachs et de Marion Aubrée un grand nombre d’intellectuels et d’étudiants fraîchement arrivés du Brésil, engagés dans des débats autour de l’actualité politique et économique d’un pays qui était en passe de sortir de plus de vingt ans d’un régime d’exception.
- 9 Les réflexions de Carlo Severi sur les relations entre l’écrit et l’oral sont postérieures à la par (...)
- 10 Notamment, Vladimir Propp (1965, 1983) et Paul Zumthor (1983). Des études comme celles de Candace S (...)
20Même la poésie populaire était déjà un sujet classique en littérature comparée. Si son histoire avait été écrite plusieurs fois, si les genres et les principaux acteurs avaient été répertoriés, j’essayais quand même de poser un autre regard sur les processus narratifs afin de comprendre les soubassements culturels du phénomène ; bref, je cherchais les structures, les invariants, les variations de ces micro-mythes — me souvenant de ma première leçon nanterroise. Dans un premier temps, mes professeurs m’ont demandé de rendre compte des constructions narratives et des personnages du cordel, car les romances sont, au bout du compte, des fables moralistes où se croisent des patrons violents, des agriculteurs astucieux, des bandits, des donzelles, des prophètes, des saints et le diable. Ces contes mettent en scène des conflits moraux et réaffirment les valeurs traditionnelles d’une société qui se pense et se représente dans ses poésies. Bien vite je me suis rendu compte qu’il fallait chercher à examiner les textes sous un autre angle : je me proposais de saisir ce qui se passait autour du texte, en évitant les auteurs des textes imprimés, et en poursuivant de mes questions incongrues les acheteurs et les lecteurs de cette littérature à prix modique. Tout en essayant de conserver un tant soit peu de rigueur, il me fallait tour à tour saisir les différentes phases de mémorisation, d’oralisation et la recréation des scripts narratifs qui, à ce moment-là, perdent leur forme poétique et se transforment en histoire. Pour cela, j’ai dû vérifier ce qui avait été dit dans d’autres contextes géographiques, notamment l’Afrique, où traditionnellement étaient produits la plupart des travaux sur les processus narratifs (oraux). Le défi était d’adapter la méthode d’analyse structurale des mythes afin de comprendre les relations entre l’écrit et l’oral. Comme mon maître me l’avait bien fait remarquer, l’explicitation des mythes avait été inaugurée par Claude Lévi-Strauss qui s’essaie, dans la « Geste d’Asdivald » (1958) et surtout dans le premier tome des Mythologiques (1964), à une relecture de l’histoire par les Indiens. Mais ce que celui-ci démontre avant tout, c’est que les mythes ne reflètent pas une réalité vécue, un passé, mais leur interprétation ; cette prémisse m’a permis de creuser une voie peu explorée par les spécialistes du genre qui s’intéressaient aux textes écrits (folhetos) ou à la poésie improvisée (cantoria). Entre autres, c’est Jack Goody (1986) qui m’a mise sur la piste d’un usage non canonique de l’écrit, lorsqu’il s’interroge sur le rôle de l’écriture et des relations entre l’oral et l’écrit9. Mais c’est du côté des contes populaires étudiés par les formalistes russes et les médiévistes que je me suis tournée, car ils se confrontaient à des réalités semblables à celles que je me proposais d’évaluer10. En France, dès les années 1980, Daniel Fabre et les anthropologues toulousains commencent à réexaminer systématiquement les études des folkloristes réalisées en Europe du xixe siècle, dans le but de réfléchir sur les mécanismes de la tradition orale et les relations avec les documents écrits (Albert, 2005 ; Blanc et Fabre, 1982). Il me fallait expliquer les rapports entre ces deux procédés poétiques qui, pour la littérature populaire brésilienne, sont classiquement séparés.
21Sur le terrain, dans le sertão du Rio Grande do Norte, je me suis vite aperçue que les registres oraux se présentent simultanément comme étant ceux de la littérature populaire en vers, la mémoire de ces textes, la tradition orale contenant les contes, les cantigas, les proverbes, les récits épiques de saints, etc., et le discours sur le passé. Les différents régimes discursifs et les récurrences formelles seraient donc un indice de l’existence d’une matrice narrative. À partir de l’examen centré sur les principaux éléments évoqués dans les récits, j’ai analysé les liens entre une littérature populaire écrite (les folhetos de cordel) et la tradition orale et j’ai démontré que les textes présentent une grande récurrence thématique, car il existe un nombre limité de schémas narratifs qui donnent accès aux niveaux implicites de la culture et à des thèmes liés à des problématiques morales, religieuses ou foncières. Ainsi, d’une certaine façon, je retrouvais une logique culturelle inscrite en filigrane dans les récits, l’équivalent de ce que Jacques Galinier relève pour les rituels (Galinier, 1997 ; cf. aussi Sahlins, 1989 : 7-19). Inspirée par ses écrits, j’ai réussi à montrer que cette matrice qui organise la pensée a la capacité d’intégrer de nouveaux événements : grâce à une mémorisation des formes poétiques, le conteur/poète crée constamment de nouvelles histoires qui, au final, se ressemblent toutes. Ainsi, il apparaît que les formes discursives fonctionnent de manière similaire, qu’il s’agisse de l’oral ou de l’écrit, du point de vue de la production et, surtout, de la transmission des textes, qui est essentiellement orale — même dans le cas des textes imprimés qui sont récités à l’identique. Contrairement à ce que Jack Goody (1977, 1978) a avancé, j’ai montré que, dans le cas des folhetos et de leurs versions oralisées, il est possible de comparer les formes narratives écrites et orales car il y a un mélange de genres. Ainsi, les textes imprimés sont vendus essentiellement pour être récités et, par ailleurs, il est possible de retrouver la marque de l’oralité dans l’écrit. L’écriture peut donc être considérée comme un complément ou une extension de l’oralité. Il est difficile, de cette manière, de faire une distinction du point de vue de la forme, des sujets abordés ou même des « producteurs » des récits. Si l’écrit et l’oral sont indissociables, alors il semble nécessaire de réévaluer les concepts théoriques et les outils méthodologiques utilisés classiquement par les chercheurs en littérature et en anthropologie.
22Mais c’est à l’occasion de l’analyse des récits sacrés qui suivent de près les légendes de fondation des villes du sertão, que j’ai pu effectivement mettre en application les leçons de Jacques Galinier : les récits d’enchantement (reinos encantados), les estórias de trancoso, les romances, les légendes de fondation des villes ou des sanctuaires informent sur l’existence de forces surnaturelles d’avant le contact et sont, en quelque sorte, des mythes en miniature. Ces histoires fabuleuses remplies d’esprits d’ancêtres lointains (almas), d’animaux surnaturels, de trésors, de saints catholiques aux pouvoirs curatifs, de rois et de princesses, servent de support à la mémoire locale, car elles révèlent « une autre histoire lointaine et confuse qui mérite notre attention. Elle préserve les marques du contact et de l’imbrication définitive d’une tradition européenne dans les cosmologies et les usages de ces populations » (Galinier, 1993 : 286). Dans les récits de la tradition qui sont racontés ad-nauseam par les plus anciens, quelques figures normalement invisibles apparaissent et sont susceptibles de se manifester ou de se métamorphoser à tout moment : dans les contes, les animaux parlent, ils révèlent la vérité ; dans « le monde réel », ils sont l’incarnation des morts, se joignant aux âmes humaines, aux esprits animaux et aux loups-garous (lobishomem) qui surgissent des ténèbres ; les Indiens, les ancêtres, les vaqueiros et les bandits (cangaceiros) se retrouvent aux côtés des esclaves fugitifs, dans la nature sauvage, et lorsqu’ils meurent, se transforment en figures saintes, la nature révélant leur existence surnaturelle ; les Hollandais — qui, selon la tradition orale, auraient construit la plupart des monuments historiques — se transforment en Africains, au soleil de midi, etc. (Cavignac, 1997, 2009). Bref, c’est la même confusion que l’on retrouve chez les Otomi. Loin de fournir des éléments qui nous renseignent sur des événements historiques précis, les récits mettent en scène les aspects d’un passé qui résiste à l’oubli, leurs représentants étant enterrés dans les entrailles de la terre (Bidou, 1991). Le passé, situé dans les pierres, les grottes et les eaux, est « enfoui », enchanté (encantado), et la nature est le témoin silencieux d’une histoire sanglante. Cette représentation du monde naturel sacré que l’on trouve très vive dans la tradition orale se présente, de manière métaphorique, comme étant le résultat de l’histoire, de la colonisation. Les saints catholiques ont remplacé les âmes, esprits des morts ; ils ont hérité de leur pouvoir et de leurs caractéristiques — on les découvre dans le sertão ou dans les lacs. Les personnages habitant les mondes enchantés, même morts, sont dotés d’énergie qui est conservée intacte dans l’inframonde. Nous pouvons alors commencer à voir des correspondances avec ce que Jacques décrit pour les Otomi et tenter de trouver des parallélismes entre les questions rituelles et les processus narratifs. Comme le montrent des recherches portant sur l’Amérique dite latine, notamment le Mexique central (Galinier, 1997 ; Gruzinski, 1988) et les Andes (Wachtel, 1990), l’envahisseur a pu s’emparer des terres, éliminer physiquement les populations indigènes et imposer symboliquement une légitimité de l’occupation coloniale avec l’aide de l’Église, mais n’a pas réussi à éliminer le substrat qui organise les conceptions du monde naturel, humain et sacré.
- 11 Les communautés quilombolas sont formées par les descendants des Africains esclavagisés. Au Brésil (...)
23Dans le cas des histoires orales associées à des groupes ethniques, qu’ils soient indigènes ou quilombolas11, les récits oraux, même réduits à des fragments, voire au silence, sont les piliers de la mémoire du groupe. Ils témoignent d’une ancestralité aujourd’hui revendiquée. Ces récits nous montrent que l’élaboration de l’autochtonie passe nécessairement par une réinterprétation de l’histoire : version plausible du passé, l’histoire indique que les hommes continuent à tisser des relations complexes et multiples avec des agents surnaturels, qu’ils soient considérés comme autochtones ou étrangers. Enfin, comme pour le rituel, l’examen des formes narratives mené à la lumière des observations ethnographiques et des données historiques permet de tracer les contours d’une cosmologie locale. Produisant des affirmations historiquement possibles, les hommes racontent, sans trop y croire, des « histoires du temps ancien », répètent des anachronismes et des formules toutes faites, retravaillent des événements du passé à la lumière du temps présent, proposent une interprétation locale de faits réels, faisant appel à la « tradition » et à sa mémoire. L’analyse des formes narratives, comme celle des rites, montre l’importance des mécanismes symboliques dans la dynamique culturelle, révèle des visions du monde et des conceptions de l’histoire singulières et fait apparaître des logiques interprétatives des événements. Ainsi, mes conclusions entrent en syntonie avec celles auxquelles Jacques parvient dans son article.
24Si l’on observe l’ensemble des écrits du traducteur de la psyché otomi, on s’aperçoit qu’il s’aventure à la recherche de sujets hors des sentiers battus : on trouve tour à tour des descriptions de rituels exemplaires dignes d’une monographie classique, une philosophie indigène, diverses contributions d’anthropologie psychanalytique, des descriptions de néo-syncrétismes à l’écoute de touristes en quête d’archaïsmes, une réflexion inédite sur la nuit ou le surgissement de nouvelles ethnicités fabriquées sur mesure. De fait, l’influence de la pensée structuraliste est visible dans le choix des thématiques et la méthode de traitement des données — lecture synchronique et diachronique ; inversions et renversements ; cosmologie et rituels ; histoire et psychanalyse. Il se distingue des travaux d’historiens et d’ethnologues qui accompagnent des situations politiques contemporaines afin de montrer la résilience des populations autochtones, sûrement influencés par les mouvements d’affirmation ethniques qui surgissent en Amérique latine dans les années 1990 (Le Bot, 2004). Dans le prolongement des recherches entre l’histoire et l’anthropologie, dans la mouvance des théories décoloniales, on trouve en effet toute une gamme d’études qui adoptent une perspective davantage pragmatique et souvent en réponse aux attentes des populations concernées : il s’agit bien d’un renversement de perspective puisque les populations autochtones deviennent protagonistes de leur propre histoire. Quelquefois, celles-ci sont en position dialogique avec le chercheur investi dans la reconstruction du passé de ces sociétés sans archives écrites. Ces études se situent à la croisée des réflexions sur la constitution des collections des musées, des conceptions d’exposition, le statut des objets, ou qui peuvent servir à des revendications identitaires (Fabian, 1983). Mais ce que nous montre Jacques Galinier ici, c’est que les Otomi sont maîtres de leur temporalité : la description des mécanismes de fabrication de l’histoire, vus de l’intérieur, a l’avantage d’appliquer les principes d’une anthropologie symétrique qui permet de redonner voix aux détenteurs de ce patrimoine et de repenser les relations des populations indigènes aux États-nations. On a cru pendant longtemps qu’elles n’avaient pas d’histoire ou qu’elles en avaient été dépossédées. Les Otomi n’ont pas attendu qu’un ethnologue écrive leur histoire, ils se la fabriquent, la rejettent et l’oublient… au fond d’un vieux sac.
25Descripteur du monde otomi s’engouffrant dans les ténèbres du monde d’en bas, Jacques Galinier est un anthropologue des limites : bien plus que de traduire un système de représentation ou des rituels, sa démarche consiste à se laisser porter par l’imaginaire de ses interlocuteurs, s’engageant dangereusement mais productivement dans une anthropologie dialogique où se confondent les rôles de l’indigène et du chercheur. À y regarder de près, le « Maître à tête de Vieux » est un article buissonnant, qui ne s’inscrit pas dans une ligne de réflexion spécifique, mais au contraire bouscule les genres et les méthodes d’analyse, ce qui en fait son originalité, sa puissance théorique et sa poésie.