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Mille quatre-vingts bougies

Un rituel chamanique clairement ambigu
One thousand and eighty candles: a clearly ambiguous shamanic ritual
Véronique Gruca

Résumés

Cet article présente un rituel chamanique bouriate observé en juillet 2015 au nord-est de la Mongolie, au village de Bayan-Uul (région du Dornod). Lors de ce rituel appelé buyan, les participants « font des mérites » à l’intention de deux défunts afin que leurs âmes puissent se réincarner avec succès. Cet article propose une analyse du rituel centrée sur les interactions et la répartition des participants dans le temps et l’espace qui, ensemble, concourent à mettre en lumière les reconfigurations des relations entre les participants. Cette approche permet de montrer comment la chamane se positionne en tant que médiatrice au sein du rituel et parvient à établir une communication entre les vivants et les morts. Ce mode de médiation particulier avec l’invisible met en relief la nature intrinsèquement ambiguë des relations que les Mongols entretiennent avec les défunts.

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Mongolie
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Texte intégral

  • 1 Les Bouriates sont un groupe ethnique originaire de la région du lac Baïkal, en Sibérie. L’occasion (...)
  • 2 L’aînée de la fratrie, Gerel, avait alors une vingtaine d’années et avait déjà fondé une famille. D (...)

1Cet article propose une analyse d’un rituel chamanique bouriate observé en juillet 2015 au nord-est de la Mongolie au village de Bayan-Uul, dans la région du Dornod1. Ce rituel, appelé cérémonie de buyan (buyany zan üil), a été réalisé à l’intention des parents défunts de Gerel, la mère de famille qui m’avait accueillie en Mongolie, décédés il y a environ vingt ans. Tous deux ont effectivement été emportés par la maladie, à quatre ans d’intervalle l’un de l’autre, laissant derrière eux dix enfants qui n’avaient alors d’autre choix que de se débrouiller par eux-mêmes malgré leur jeune âge2. Le rituel a pour but de leur rendre hommage et d’apaiser leur âme (süns) afin de permettre leur bonne renaissance.

  • 3 Selon Michael Houseman (2012), certaines composantes constituent des ressorts universels de l’effic (...)

2Ce rituel semble se distinguer par la façon dont il met en scène une série d’ambiguïtés qui, comme je vais le montrer, constituent des dispositifs pragmatiques visant à reconfigurer les relations entre les participants et les défunts. En m’inspirant de l’approche interactionnelle du rituel de Michael Houseman et Carlo Severi (2009), je propose de décrire la manière dont le rituel chamanique, par des moyens pragmatiques, (ré)institue un certain régime de relation aux morts. Ce type d’analyse part du postulat que le rituel est le cadre privilégié des interactions et met en lumière les procédés du dispositif rituel qui participent à la reconfiguration des relations entre les différents participants3.

3La littérature sur le chamanisme mongol et bouriate est très dense. Si l’on remonte aux classiques de la discipline, c’est à partir du chamanisme bouriate que Roberte Hamayon a construit sa célèbre esquisse du chamanisme dans La chasse à l’âme (1990). Depuis lors, il a été étudié par rapport à un contexte spécifique, politique et économique (Buyandelger, 2013 ; Delaplace, 2014 ; Emspon, 2011 ; Merli, 2010 ; Pedersen, 2011 ; Swancutt, 2012). Ces auteurs mettent en relation les pratiques chamaniques avec le contexte politico-économique de la Mongolie des années 1990 — un contexte qualifié par les auteurs de « transition post-communiste ». Buyandelger (2013), par exemple, montre que les difficultés économiques auquel a fait face le pays ces dernières décennies ont été attribuées par les chamanes à une vengeance des esprits, abandonnés durant l’époque socialiste où toute forme de religion était prohibée. Swancutt (2012), qui a également étudié le chamanisme des Bouriates de Mongolie, décrit une société particulièrement soucieuse des sorts et des entités démoniaques. Cette préoccupation découlerait en partie des difficultés économiques auxquelles les Bouriates de Mongolie doivent faire face depuis la chute du communisme : le climat d’incertitude générale, tout comme le chômage et l’inactivité, permettraient aux individus de s’adonner à des heures entières de pratique divinatoire et les encourageraient à le faire.

  • 4 Si Hanks (2009) parle de « cadres » plutôt que de « plans » d’interaction, la notion de « plan » me (...)
  • 5 Le premier se déroule en maya ordinaire et permet au chamane et au patient de communiquer ; le deux (...)

4L’analyse interactionnelle de notre rituel permettra de mettre en relief une facette du chamanisme nord-asiatique et une dimension de la vie en Mongolie contemporaine qui sont intéressantes du point de vue de l’anthropologie de l’invisible. Ce type d’analyse m’amènera par ailleurs à examiner la construction d’une « position d’énonciateur complexe » (Houseman et Severi, 2009) et à me concentrer sur ce que j’appelle les « plans d’interactions », qui correspondent aux « espaces partagés de communication » mis en évidence par William Hanks4. Dans son analyse d’un rituel de divination maya, Hanks montre comment les participants d’un rituel parviennent à créer un terrain d’entente — autrement dit un espace de communication partagé — et à coopérer malgré l’asymétrie et le décalage entre leurs savoirs respectifs. En se focalisant spécifiquement sur la figure du chamane, l’auteur montre comment celui-ci amène progressivement le patient à accepter ce qu’il ne peut pas savoir ni comprendre en se repositionnant constamment entre trois cadres d’interaction différents5, pour finalement pousser le patient à s’impliquer dans l’interaction et permettre une transformation de son expérience (ibid.). Si le chamane et le patient ne partagent pas l’intégralité du savoir ésotérique, tous deux sont conscients de ce qui se passe durant la séance divinatoire et savent l’importance des gestes et des paroles dans un tel cadre. D’autre part, la séance de divination combine discours rituel et discours ordinaire ; le registre ésotérique de la prière, qui ressemble au maya ordinaire, est néanmoins presque compréhensible pour le patient. En outre, le patient est impliqué et convaincu que la séance débouchera sur une issue satisfaisante dans la mesure où le chamane en est lui-même convaincu. Aussi l’implication réciproque est-elle selon Hanks plus efficace que le partage d’un savoir commun (ibid.). En suivant la proposition méthodologique de Hanks, je montrerai comment la chamane bouriate opère elle aussi sur différents « plans » en mettant en scène, par le rituel, leur rapprochement ou leur dissociation.

  • 6 Un autre cas particulièrement ambigu de rituel chamanique est celui analysé par Grégory Delaplace ( (...)

5J’accorderai enfin une attention particulière aux ambiguïtés présentes dans le rituel buyan, qui semble inhabituel et « ambigu » par bien des aspects6. Quel rôle jouent-elles au sein de ce rituel ? Finalement, quelle particularité du rituel l’analyse interactionnelle nous permet-elle de montrer et que révèle-t-elle plus largement de la vie sociale en Mongolie ?

6Après une présentation du contexte, j’exposerai les différentes étapes du rituel buyan afin que la description suive l’ordre chronologique du rituel et inclue quelques éléments d’analyse. Je développerai ensuite les parties analytiques en élaborant d’abord le questionnement relatif à l’efficacité rituelle puis en examinant les ambiguïtés qui se donnent à voir au sein du rituel, qui révèlent un rapport particulier aux morts en Mongolie, fait de rapprochement et d’éloignement, de proximité et de détachement.

Contexte général du rituel

  • 7 Il se trouve que le frère défunt de Mönhbat est le père de Gerel — Mönhbat est ainsi l’oncle patern (...)

7Le rituel buyan dont il sera question ici a eu lieu le lendemain d’une cérémonie d’initiation chamanique appelée chanar. Au cours de cette cérémonie d’initiation, plusieurs esprits sont « descendus » (buulga‑) dans le corps de Mönhbat, le chamane initié ; l’un d’eux s’est avéré être celui de son frère aîné décédé vingt ans auparavant7. L’esprit, à travers le corps du chamane, s’est exprimé en son nom et au nom de son épouse, également décédée, pour communiquer le fait que tous deux n’avaient pas trouvé la paix et que leurs âmes erraient toujours dans le monde des humains. Après s’être concertés, la chamane maître, Mönhbat et les autres participants du rituel ont convenu de faire un rituel buyan une fois le rituel d’initiation terminé, afin d’aider les âmes des deux défunts à trouver une bonne renaissance — autrement dit à se réincarner.

8En général, au cours d’un rituel buyan, les participants « font des mérites » (buyan hii‑) pour les âmes de leurs proches défunts. Faire des mérites consiste à « effectuer des actions méritoires censées compenser les “péchés” du défunt et lui permettre de “trouver une vraie naissance” » (Delaplace, 2008 : 194). La notion de buyan, étroitement liée à l’idée de réincarnation et de karma, permet de mieux comprendre le propos du rituel : il s’agit d’aider l’âme du mort à se réincarner avec succès, et les mérites que réalisent les proches du défunt sont indispensables à cet égard. En Mongolie, les buyan sont généralement accomplis à l’occasion des funérailles, puis renouvelés les 21e et 49e jours après le décès, conformément à la tradition bouddhique.

  • 8 Étant donné que les participants eux-mêmes font référence aux défunts en termes de relations de par (...)
  • 9 Aussi, notre rituel buyan n’en est pas moins « chamanique » (böögiin zan üil) puisqu’il est conduit (...)

9D’après mes interlocuteurs, deux buyan conduits par un lama avaient déjà été effectués précédemment pour les parents de Gerel8 postérieurement à la période de deuil de 49 jours suivant le décès. Les rituels buyan sont effectivement inhérents à la tradition bouddhique et sont en général réalisés par un moine bouddhique. Si aucun rituel de ce type conduit par un chamane n’a encore été documenté dans la littérature, notre cas, bien qu’original, ne semblait guère surprendre mon entourage en Mongolie. Le chamanisme mongol contemporain incorpore en effet beaucoup d’éléments de la tradition bouddhique ; un buyan chamanique n’était à cet égard pas si déconcertant aux yeux de la population locale9.

10Quoi qu’il en soit, répéter le rituel une nouvelle fois en dépit des buyan précédents était visiblement nécessaire puisque, comme les parents de Gerel l’avaient fait savoir lors du rituel chanar, leurs âmes n’avaient toujours pas trouvé la paix malgré les rituels déjà accomplis à leur égard. Cinq ans après l’observation de ce rituel, j’apprendrai que l’échec de la renaissance de leurs âmes était en réalité attribué au fait que les funérailles — et plus exactement les mérites réalisés dans le cadre de ces funérailles — avaient été « effectuées de manière imparfaite » (buyan dutuu hiisen).

  • 10 Gerel et Enhtuyaa, que j’ai rencontrées en 2015, sont depuis lors devenues ce que l’on pourrait app (...)

11Dans deux contextes distincts, Gerel puis sa sœur Enhtuyaa10 me l’expliqueront de manière quasiment identique :

[Lorsque nos parents sont morts] nous étions très jeunes. Nous ne savions pas comment nous y prendre pour dûment effectuer les mérites.
(Bid nar baga baisan bolohoor buyan hiih chadahgüi baihgüi yuu.)

Nous et nos cadets étions jeunes, donc avons omis de faire lire [correctement] les prières à cette époque. Donc que veux-tu, le buyan n’a pas marché…
(Bid nar chin’, düü nar ch baga baisan, tegeed l tuhain üyed n’ nom unshuulaad orhison. Ter n’ yaah ve buyan boloogüi baigaa biz.)

  • 11 La « lecture des prières » (nom unshlaga), réalisée par un spécialiste rituel, consiste en un marmo (...)

Gerel, l’aînée de la fratrie de dix enfants, était alors âgée de vingt-quatre ans et le cadet d’un an à peine. Leur jeune âge et leur ignorance des bonnes procédures à l’époque expliqueraient donc le fait que le rituel funéraire des parents se soit révélé inefficace. Gerel me dira qu’il aurait fallu renouveler la « lecture des prières » (nom unshuulga)11 de multiples fois après leur mort, ce qu’ils ont omis de faire, et prendra l’exemple de son cousin récemment décédé pour qui les parents font lire les prières « incessamment » (tasralgüi) — affirmant que c’est ainsi que les autres procèdent. Ainsi, les « mérites réalisés » à l’égard de leurs parents auraient été insuffisants au moment des funérailles.

  • 12 Tel est en tout cas le cas de figure souhaité : en Mongolie, on considère que plus la personne a ét (...)

12Alors que l’on s’attend à ce que l’âme du défunt « renaisse » dans un descendant au sein de la famille12, les âmes des parents de Gerel restent introuvables (oloogüi) en dépit du temps qui passe : aucun des descendants de cette famille pourtant nombreuse ne présente de caractéristiques laissant penser qu’il s’agirait d’eux.

On dit que, lorsqu’un buyan est mené avec succès, l’âme de la personne trouve rapidement une renaissance. Dans le cas inverse, l’âme peut errer longtemps, parfois des dizaines d’années… Les âmes de nos parents restent introuvables (oloogüi), elles ne sont nulle part (baihgüi). Les mérites n’ont pas été dûment réalisés et pour cette raison ils n’ont pas trouvé de renaissance (propos recueillis lors d’un entretien avec Gerel en novembre 2020).

  • 13 J’y reviendrai plus tard.
  • 14 Le premier buyan chamanique aurait eu lieu environ trois ans avant le rituel observé, et le troisiè (...)

13J’apprendrai également que le rituel dont il sera question ici était en réalité le deuxième d’une série de trois buyan chamaniques prescrits et réalisés par la chamane Bathand. À en croire Enhtuyaa, la chamane estimait que trois rituels buyan de 1 080 bougies13 espacés chacun de deux à trois ans constituaient le soin nécessaire pour permettre aux âmes des deux défunts de retrouver enfin une « naissance » (törölt)14 et de compenser, d’une certaine manière, le manque de mérites effectués auparavant.

14Si le moment exact de l’accomplissement du rituel buyan a été déterminé par le rituel initiatique de la veille, la nécessité de sa réalisation avait donc été annoncée bien avant par la chamane Bathand. Le rituel a eu lieu dans la maison où Gerel, son mari, leur fille et moi-même séjournions provisoirement, qui appartient à l’un des frères de Gerel qui s’était momentanément absenté du village. Selon mes interlocuteurs, les buyan précédents pour les deux défunts s’étaient déroulés à cet endroit précisément et, pour cette raison, notre rituel devait également s’y tenir.

Les différents protagonistes du rituel

15Les protagonistes du rituel, au nombre de quinze au total, comptaient essentiellement les enfants des défunts auxquels le buyan était dédié : Gerel (quarante ans), Chimed (trente-sept ans), Bujee (trente-trois ans), Enhtuyaa (trente-deux ans), Zolbayar (vingt-cinq ans), Tseveen (dix-neuf ans) et Dorj (seize ans). Trois des dix frères et sœurs n’ont pas pu être présents, pour diverses raisons. Si les membres de cette grande fratrie sont habituellement dispersés entre plusieurs régions de Mongolie, il était toutefois essentiel d’en rassembler le plus grand nombre pour la bonne réussite du rituel. Les circonstances pour ce rassemblement étaient alors favorables étant donné que nombre d’entre eux se trouvaient déjà sur place, étant arrivés à Bayan-Uul quelques jours plus tôt pour assister au chanar de leur oncle.

  • 15 La participation aux rituels n’est pas nécessairement le fait d’une adhésion personnelle ou le refl (...)

16En plus des sept membres de la fratrie, j’inclurai dans la catégorie des participants le mari de Gerel (Boldoo), leur fille Ariuna (cinq ans), le fils d’Enhtuyaa (quatre ans) et moi-même. Précisons que la participation de Boldoo et d’Ariuna au rituel résultait avant tout d’un concours de circonstances : le rituel se déroulant à l’endroit où ils habitaient temporairement, il aurait été étonnant qu’ils n’y prennent pas part15.

17Enfin, le rituel comptait la présence de Bathand — la chamane ayant conduit le rituel chanar de la veille — et de Mönhbat, le chamane s’étant fait initier. Mönhbat est celui qui a établi la connexion entre les deux rituels : c’est lui qui a été possédé par le défunt, à la suite de quoi la décision de faire un buyan dans la foulée a été prise.

ill. 1 – Les participants du rituel buyan

ill. 1 – Les participants du rituel buyan

L’organisation de l’espace

18Tout au long du rituel, l’organisation de l’espace semble jouer un rôle significatif. Je montrerai en effet comment les changements d’espace qui s’effectuent contribuent à reconfigurer les relations sociales entre les différents protagonistes : en répartissant différentes personnes à différents endroits à différents moments, le rituel crée ainsi des « plans » distincts d’interaction qui, alternativement, se trouvent rapprochés ou décrochés les uns des autres.

  • 16 Les maisons du village de Bayan-Uul présentent toutes une architecture et une organisation de l’esp (...)

19Un schéma de la maison dans laquelle se déroule le rituel permettra de mieux visualiser l’espace (ill. 2). Celle-ci, constituée de deux pièces, compte une pièce principale (espace 1) et une entrée (espace 2). Curieusement, les Bouriates de Mongolie emploient le mot « dotor » (litt. « intérieur ») pour désigner la pièce principale et « gadaa » (litt. « dehors ») pour se référer à l’entrée, bien que celle-ci constitue un espace clos recouvert d’un toit. Les parois en bois de l’entrée, nettement moins isolées, laissent toutefois passer l’air, et le sol est fait de simple terre battue — un lit unique y est disposé. Par contraste, la pièce principale de la maison constitue un lieu de vie commune au même titre que l’intérieur d’une yourte. Du parquet en bois y est posé, et on y trouve un poêle, un lit, une armoire, une petite table et des tabourets. Une porte sépare l’entrée de la pièce principale, légèrement surélevée par rapport à la première. Enfin, la cour extérieure, entourée d’une clôture en bois16, est notée « espace 3 ».

ill. 2 – Plan de la maison

ill. 2 – Plan de la maison

Le déroulement du rituel

Les préparatifs

20Les sept frères et sœurs arrivent la veille au soir dans la maison afin de commencer les préparatifs dès l’aube. La chamane Bathand ayant annoncé son arrivée vers midi, il faut que tout soit prêt avant cette heure. Les membres de la fratrie ne sont pas les seuls à y prendre part : Boldoo, Ariuna, le fils d’Enhtuyaa et moi-même y participons tout autant (si Ariuna et le fils d’Enhtuyaa sont deux enfants en bas âge, ils apportent tout de même leur aide).

  • 17 En réponse à mes questions, les participants affirmaient en effet ignorer pourquoi il en fallait 1  (...)

21Les préparatifs durent toute la matinée, environ cinq heures, et font l’objet d’un travail long et minutieux. La tâche principale consiste à fabriquer 1 080 bougies artisanales faites à base de pâte de farine et d’eau : telles sont les instructions de la chamane, dont mes informateurs se préoccupent peu de connaître la signification exacte17. L’important, lors des rituels en Mongolie, semble en effet d’accomplir des tâches précises — pour le reste, on se rapporte au savoir du spécialiste rituel (Humphrey et Laidlaw, 1994).

22Dans un premier temps, il faut former manuellement des petits sabliers de pâte, puis les percer au centre à l’aide d’une allumette afin d’y insérer des tiges de coton roulé précédemment (ill. 3). Les bougies parachevées sont disposées sur une grande plaque d’aluminium au fur et à mesure de leur fabrication (ill. 4). Une fois les 1 080 bougies alignées sur la plaque, il convient de verser du beurre liquide (shar tos) dans le creux de ces bougies (cf. ill. 5). La manœuvre exige de faire particulièrement attention à ce que le coton soit également recouvert de beurre liquide — une condition nécessaire pour rendre les bougies inflammables.

ill. 3 – Fabrication des bougies artisanales

ill. 3 – Fabrication des bougies artisanales

Cliché Véronique Gruca

ill. 4 – Tseveen dispose les bougies parachevées sur la plaque d’aluminium

ill. 4 – Tseveen dispose les bougies parachevées sur la plaque d’aluminium

Cliché Véronique Gruca

  • 18 Cela du fait que la fratrie, particulièrement nombreuse, est géographiquement éparpillée.
  • 19 En Mongolie, une collaboration de cette sorte est effectivement observable dans la vie quotidienne, (...)

23Bien que nous soyons une dizaine à les préparer, ce travail nous prend entre quatre et cinq heures. Durant la fabrication des bougies, l’ambiance est conviviale et les conversations joyeuses — une allégresse contagieuse exacerbée par la joie des membres de la fratrie de se retrouver, ce qui à les en croire est relativement rare18. La lassitude certaine qui se fait sentir après plusieurs heures de travail est dissoute dans le dynamisme positif du groupe : tous travaillent continuellement sans se plaindre, discutent et rient ensemble sans jamais se focaliser sur le caractère pénible de la tâche. Ce processus exige par ailleurs une véritable collaboration entre les participants : à travers une division des tâches tacite, nous parvenons tous à créer une chaîne de travail productive. Bujee et Enhtuyaa préparent la pâte, Gerel, Boldoo, Chimed et moi-même formons les sabliers, Dorj perce les bougies et Tseveen en fait régulièrement le compte tout en les disposant sur la plaque. Cette division des tâches se fait de manière instinctive, sans que quiconque n’émette de conseil ou directives. Le caractère spontané et implicite de cette collaboration semble d’ailleurs commun à bon nombre d’activités réalisées en groupe en Mongolie19.

  • 20 Un plat d’origine coréenne, proche des makis japonais.

24En plus de la fabrication des bougies, nous prenons soin de préparer un repas particulièrement élaboré afin d’accueillir la chamane selon les règles : des gimbap20, une salade de pommes de terre russe, des fruits exotiques en conserve, du pain, de la crème fraîche et des sucreries.

25Plus l’heure se rapproche de midi (donc de l’arrivée de la chamane), plus la tension parmi les participants est palpable. Tout le monde s’active, lançant régulièrement des directives visant à stimuler l’ensemble du groupe : « on se dépêche, on se dépêche ! » (hurdlaa, hurdlaa !). Les participants occupés à former les bougies se tiennent à ce moment-là dans l’entrée, les autres terminent de préparer le repas et de mettre la table pour accueillir la chamane dans la pièce principale. Les participants se hâtent, se montrant parfois irritables du fait de la pression, sans pour autant que l’enthousiasme ne retombe.

26À travers la coopération qu’ils requièrent et les émotions qu’ils génèrent, ces préparatifs communs, longs et minutieux, semblent concourir à créer une certaine unité chez les participants. Ceux-ci partagent une activité mais aussi et surtout les émotions qu’elle suscite, indissociables de l’activité elle-même : la joie communicative (et inclusive) d’être ensemble, le rire, la lassitude, la tension occasionnée, l’épuisement, et enfin le dynamisme du groupe qui permet à tous de continuer.

27La chamane Bathand, accompagnée de Mönhbat, arrive peu après midi. Les bougies artisanales ne sont pas encore toutes formées, et certains se hâtent de les terminer pendant que d’autres servent le thé aux nouveaux arrivants. Une fois rassasié, Mönhbat se lève et aide les participants dans la confection des dernières bougies : il prend part à la dernière étape de fabrication qui consiste à verser le beurre liquide dans le creux des bougies (ill. 5) et se place ainsi sur le même plan que les participants. La chamane, quant à elle, s’attarde à table, puis attend patiemment que les participants terminent tout en leur tenant compagnie. Comme le met en évidence l’illustration 5 (Bathand est au centre de la photo), elle se tient dans le même espace que les autres, mais ne prend délibérément pas part aux préparatifs.

ill. 5 – Finition des bougies artisanales

ill. 5 – Finition des bougies artisanales

Cliché Véronique Gruca

  • 21 Pour plus d’informations sur les portraits funéraires en Mongolie, cf. Delaplace, 2014.

28Une fois les 1 080 bougies terminées, la chamane dispose les portraits funéraires du père et de la mère de Gerel sur l’autel21, place des offrandes devant les portraits — des bols remplis de sucreries, de thé et de lait — et agence pour finir les habituelles lampes à beurre (zul) sur l’autel (ill. 6). Enfin, elle revêt son attirail de cérémonie, prête à commencer le rituel.

ill. 6 – L’autel avant le début du rituel

ill. 6 – L’autel avant le début du rituel

Cliché Véronique Gruca

  • 22 À en croire Bathand, les chamanes n’ont pas nécessairement d’« assistant » (tüshee) attitré : lors (...)

29À ce moment-là, Bathand s’attelle également à des préparatifs qui n’exigent toutefois pas la participation des autres : elle se tient à l’écart de l’activité commune et réalise des tâches apparemment réservées aux chamanes. De la même manière que dans le rituel divinatoire étudié par Hanks (2009), les participants, qui voient les objets disposés sur l’autel, savent que ceux-ci sont chargés de sens dont ils ignorent pourtant la signification : ce savoir ésotérique, réservé aux spécialistes, participe d’un « vaste univers de savoir sous-jacent » (ibid.). Les actions de la chamane, auxquelles elle seule est capable d’attribuer un sens, concourent ainsi à produire une séparation d’avec les participants. Mönhbat pour sa part, qui bénéficiait du statut de chamane impétrant lors du premier rituel, fait ici figure de semi-participant (en aidant à la finition des préparatifs), mais également de semi-assistant de la chamane. Si Bathand n’a pas d’assistant rituel officiel, Mönhbat agit ici comme tel : il l’accompagne à l’arrivée, l’aide dans la préparation des offrandes et repart avec elle après la cérémonie22.

Le cœur du rituel

30Une fois les préparatifs terminés et la chamane prête, le rituel commence. Tout le monde se trouve alors dans la pièce principale (espace 1), tandis que les 1 080 bougies, alignées sur une large plaque, sont disposées dans l’entrée (espace 2). Bathand se met à chanter, accompagnée de son tambour. Elle est assise près de l’autel, de manière à être tournée à la fois vers l’autel et les participants. Les participants, quant à eux, sont assis de manière à faire face à la fois à l’autel et à la chamane (cf. ill. 8). Au bout d’un moment, sans interrompre son chant, la chamane donne aux participants la consigne de passer dans l’entrée (espace 2) et d’allumer les bougies. Les participants se recueillent alors autour des bougies et s’accroupissent pour les allumer à l’aide de baguettes d’encens (ill. 7). Pendant ce temps, la chamane, debout à proximité des bougies, chante le mantra tibétain bouddhiste « om mani padme hum » — à ce moment-là, elle n’est plus accompagnée de son tambour. Peu à peu, les participants reprennent ce mantra avec elle tout en continuant d’allumer les bougies jusqu’à ce que tous chantent en chœur, à l’unisson. On ne distingue plus la voix de la chamane de celle des participants, les voix des protagonistes ont toutes fusionnées pour ne faire plus qu’un.

ill. 7 – Les participants allument les bougies à l’aide de baguettes d’encens et chantent avec la chamane

ill. 7 – Les participants allument les bougies à l’aide de baguettes d’encens et chantent avec la chamane

Cliché Véronique Gruca

31Une fois l’intégralité des bougies allumée, les participants se remettent debout sans interrompre leur chant. Tous contemplent ensemble le spectacle des 1 080 bougies enflammées qui dégagent une chaleur rapidement intolérable. Pendant ce laps de temps éphémère, les participants et la chamane font exactement la même chose et chantent à l’unisson. Le miroitement des flammes, la chaleur envoûtante qu’elles dégagent et la voix unie des participants qui scandent les paroles répétitives du mantra concourent à créer une atmosphère hypnotique qui produit une sensation d’engourdissement.

32En invitant les participants à allumer les bougies, la chamane les amène à s’impliquer activement dans une certaine communication avec les esprits : c’est pour eux que l’on chante et que l’on allume les bougies. Le chant de la chamane — exprimé en langage ésotérique, bien qu’il s’agisse d’un mantra répandu dont tous connaissent les paroles —, adressé aux esprits et repris par tous les participants, conduit ces derniers à entrer en communication encore plus étroite avec les esprits puisqu’ils s’adressent à présent à eux de la même manière que le fait la chamane. Si, d’ordinaire, les participants n’ont pas la capacité à entrer en communication directe avec le monde de l’invisible, la chamane les y amène en les impliquant par des actions partagées dirigées vers les esprits, puis en les invitant à faire la même chose qu’elle en s’adressant aux esprits dans le même langage. Au moment où les participants et la chamane scandent d’une même voix le mantra tibétain pour les esprits en contemplant le spectacle des bougies allumées, une certaine relation parvient à s’établir entre les participants, la chamane et les esprits. Tous semblent alors se retrouver momentanément sur le même plan. Ce bref instant, où toutes les bougies sont allumées et où tous les protagonistes les contemplent en chantant à l’unisson, constitue le moment le plus condensé du rituel.

33Cette atmosphère hypnotique se brise au moment où, sur instructions de la chamane, on emporte la plaque dehors (espace 3) et où les chants s’éteignent peu à peu. Deux des participants la déplace vers l’extérieur, suivis des autres. À ce moment-là, on ne chante plus. Dans la petite cour devant la maison, les participants inclinent la plaque pour faire tomber les bougies brûlantes et décollent celles qui restent solidement accrochées, de sorte qu’elles forment un tas uniforme sur le sol (cela toujours d’après les instructions de la chamane).

34La chamane est ici de nouveau en position de donner des directives aux participants et ces derniers lui obéissent — le hiatus entre leurs positions respectives redevient alors manifeste. Le changement d’espace qui s’établit pendant le passage de l’entrée (espace 2) à l’extérieur (espace 3) contribue par ailleurs à établir une rupture : la fusion entre les protagonistes se brise et l’atmosphère change de manière radicale simultanément au déplacement physique des protagonistes.

La transmission du message

35Une fois la totalité des bougies décollée de la plaque, la chamane Bathand invite les participants à retourner dans la pièce principale (espace 1). Tous reprennent la place qu’ils occupaient au début du rituel, mais la chamane fait désormais face aux participants. Elle annonce alors ce que lui ont communiqué les parents défunts de Gerel. À l’instant où elle s’exprime, elle semble s’adresser spécifiquement aux membres de la fratrie. La signification générale de ses propos peut se résumer ainsi : « vos parents vous remercient d’avoir fait ce buyan pour eux ». Les paroles de la chamane, prononcées avec une émotion dans la voix de plus en plus perceptible au fur et à mesure de son discours — elle commence d’une voix légèrement tremblante et termine par des sanglots —, finissent par émouvoir aux larmes les participants (l’émotion était particulièrement perceptible chez les sept frères et sœurs et chez Mönhbat). S’exprimant toujours au nom des parents défunts de Gerel, elle revient sur le moment de leur décès : étant morts jeunes, raconte-t-elle, certains de leurs enfants les ont à peine connus ; Dorj par exemple, le cadet de la fratrie, avait alors à peine un an lorsqu’ils sont décédés.

36Au moment où Bathand annonce aux participants ce que lui ont communiqué les esprits et que les participants se retrouvent en position d’écoute, receveurs de l’information, la chamane et les participants se trouvent sur des plans clairement distincts. Cette désunion est perceptible dans l’espace et de par leur positionnement les uns par rapport aux autres : ils se font face. En outre, la chamane, qui était tournée vers l’autel au début du rituel, est à présent assise dos à celui-ci, face aux participants. De cette façon, ce n’est pas seulement Bathand mais également les portraits des deux défunts posés sur l’autel derrière elle qui dévisagent les participants.

  • 23 L’oxymore est voulu.
  • 24 Cf. aussi Severi, 2007 : 208.

37Lorsque la chamane prononce son discours, l’identité de l’énonciateur est clairement ambiguë23 : est-ce la chamane qui s’exprime ou les défunts ? Le fait qu’elle parle en leur nom, auquel s’ajoute l’organisation spatiale particulière qui met en scène à la fois la chamane et les portraits des défunts face aux participants, génère un sentiment de confusion déroutant. Cette ambivalence correspond à ce que Houseman et Severi (2009 : 270) appellent une position d’« énonciateur complexe »24 : en superposant sur sa propre image d’énonciateur plusieurs identités contradictoires et non exclusives, le chamane suscite et entretient le doute sur sa transformation toujours possible en d’autres identités, latentes et indiscernables.

38Ce sentiment d’ambiguïté relatif à l’identité de l’énonciateur est également dû au fait qu’en mongol, un seul mot, prononcé en fin de phrase du fait de la grammaire, sert à signifier que des paroles sont rapportées : « gene ». Ainsi, lorsque la chamane s’adresse aux participants, elle dit « bid tanaig bayarlaj baina gene ee » — que l’on pourrait traduire par « ils disent qu’ils vous remercient », mais qui signifie littéralement « nous vous remercions, disent-ils ». Cette spécificité linguistique introduit une dimension équivoque supplémentaire : l’énoncé de la chamane se différencie de l’énoncé des esprits par un seul mot. Autrement dit, il suffirait que le « gene » soit absent pour que la chamane endosse complètement la parole des défunts. Finalement, la médiation discrète de la chamane peut permettre aux participants d’imaginer que leurs parents défunts sont directement en train de leur parler, ce qui suscite une tension émotionnelle palpable durant toute cette séquence.

  • 25 En l’espace de trois mois et demi passés en compagnie de Gerel et de ses proches, je n’ai jamais ét (...)

39De la même façon que l’on ne peut pas clairement dire qui parle, on ne peut pas affirmer avec certitude que les sanglots sont bien ceux de la chamane : l’émoi, très perceptible dans sa voix, donne l’impression d’être celui des parents de Gerel. Si les enfants des parents défunts se montrent si émus à leur tour, c’est notamment du fait de cette ambiguïté : l’émotion que la chamane donne à voir pourrait être celle de leurs parents25. En somme, la chamane Bathand s’exprime presque de la même manière que le feraient les esprits : le terme « gene » nous rappelle qu’il s’agit de paroles rapportées, mais l’émotion (trop) présente dans sa voix prête à confusion, si bien qu’elle instaure le doute quant à la présence ou à l’absence des esprits dans son corps.

40On remarque par ailleurs que, dans le rituel buyan, la chamane n’a pas besoin de « faire descendre » (buulga-) les esprits dans son corps : elle répète ce que lui ont communiqué les parents de Gerel, mais conserve l’intégrité de son corps durant la totalité du rituel. Le processus de médiation présent dans notre situation est donc différent de celui mis en œuvre lors d’une possession : lorsqu’un chamane est possédé par un esprit, son corps fait office d’interface et la communication entre les participants et les esprits est directe. Chez les Bouriates de Mongolie (et les Mongols en général), un chamane possédé n’est d’ailleurs pas conscient des paroles qu’il prononce et n’en garde aucun souvenir une fois revenu à lui-même, ce qui s’explique par le fait que les paroles sortant alors de sa bouche ne sont pas réellement les siennes. Dans le cas présent, en revanche, la chamane Bathand est lucide et consciente de ses propos. Lorsqu’elle prononce son discours, elle transmet aux participants un énoncé qu’elle seule a été en mesure de saisir grâce à ses facultés hors du commun. En reprenant la distinction opérée par Bruno Latour (1991), on pourrait dire que Bathand agit comme « médiatrice », tandis que les chamanes bouriates dans la plupart des rituels font tout pour se poser comme des « intermédiaires ». En effet, un « médiateur » selon Latour transforme et traduit le sens de l’énoncé, tandis qu’un « intermédiaire » a la faculté de véhiculer le sens sans transformation (Latour, 1991 : 110-111). Si on applique la terminologie latourienne aux rituels chamaniques, le chamane possédé se présente donc comme un simple intermédiaire, alors que le chamane non possédé assume sa position de médiateur.

41De ce fait, le dispositif de médiation suppose que la chamane et les esprits préservent entre eux une certaine distance — distance inexistante dans le cas d’une possession, où la chamane fusionne avec l’esprit. Pourtant, la distance entre Bathand et les parents de Gerel n’est pas ressentie comme une évidence : on sait que la chamane n’est pas possédée, mais on doute quand même de l’identité de la personne qui s’exprime. Paradoxalement, l’absence de possession rend l’ambiguïté de l’énonciateur encore plus forte : Bathand n’est pas possédée donc c’est elle qui devrait s’exprimer — pourtant, elle s’exprime de la manière dont le feraient les esprits. En général, une possession chamanique amène éventuellement à douter de la présence des esprits dans le corps du chamane. Ici, à l’inverse, on doute de leur absence.

  • 26 Cf. Delaplace et Humphrey, 2013.

42En somme, la position explicitement médiatrice de la chamane, la forte émotion dans sa voix ainsi que la construction syntaxique de ses énoncés spécifique au mongol contribuent à générer un sentiment de doute déstabilisant : on sent la présence des esprits à travers le corps de la chamane tout en sachant que la chamane est encore elle-même (elle n’est pas « possédée » par les morts dont elle rapporte les propos). Pour le dire autrement, on sait bien que la chamane est elle-même, « mais quand même » (Mannoni, 1969). En ce sens, notre cas de figure semble encore plus ambigu que ce que donne à voir une possession chamanique classique26. La construction d’une position d’« énonciateur complexe » que met en place la chamane Bathand a ainsi pour effet de rendre l’expérience des participants encore plus saisissante.

43Le discours de la chamane s’adresse par ailleurs exclusivement aux sept frères et sœurs, puisque les remerciements formulés s’adressent aux enfants des défunts. Si, jusqu’alors, on avait l’intuition que la fratrie constituait une catégorie à part (de par leurs liens de parenté), cela se voit confirmé à ce moment-là. La chamane évoque un passé tragique — le moment de la mort des parents de Gerel et les difficultés qui ont suivi — que les membres de la fratrie ont partagé et qu’ils sont les seuls à avoir vécu. Le fait de se remémorer ces souvenirs empreints de fortes émotions fait vivre aux participants une expérience saillante. L’unification du groupe de la fratrie se voit donc intensifiée par le « voyage mémoriel » que permet le discours de la chamane : ensemble, les frères et sœurs sont transportés dans des souvenirs communs et prégnants qui réveillent visiblement en eux des émotions saisissantes. Ces émotions s’expriment dans le présent, mais font référence à un passé lointain et partagé. En outre, l’amalgame chamane-défunts, source de confusion, stimule d’autant plus l’émoi des participants — leur expérience émotionnelle se voit ainsi intensifiée à travers le rituel.

44Si les participants formaient un groupe uniforme au départ, celui-ci est à présent quelque peu effrité : une certaine distance est apparue entre les membres de la fratrie et le reste des participants. Ce qui concourt à les en distinguer est l’expérience émotionnelle produite par les évocations des souvenirs lors de la dernière phase du rituel : les membres non constitutifs de la fratrie sont incapables de se projeter dans un passé qu’ils n’ont pas partagé ; n’y ayant pas accès, ils sont inévitablement mis à l’écart. Somme toute, la fratrie semble à présent partager quelque chose qui relève de l’intime : des souvenirs douloureux et l’expérience émotionnelle qui l’accompagne, puissante et indicible, rendue visible et explicite par le rituel. La configuration des relations entre les participants se voit donc légèrement transformée de par la distinction qui s’instaure entre les sept frères et sœurs et les autres.

45Le discours de la chamane, qui a eu pour effet d’émouvoir les participants, clôt le rituel. Lentement, les participants se lèvent et se dispersent : certains sortent, d’autres restent à l’intérieur. La chamane retire sa cape de cérémonie, on remet la petite table au centre de la pièce et on l’invite à prendre le thé à nouveau, que l’on partage cette fois avec elle. L’atmosphère est très calme — la tension semble complètement retombée. Peu de temps après, Bathand et Mönhbat prennent congé, puis nous rangeons, lavons et nous préparons à quitter les lieux. Les participants venus d’Oulan-Bator repartent à la capitale dans l’après-midi ; Gerel, Boldoo, leur fille et moi-même retournons au campement.

  • 27 Sans doute est-ce Gerel qui devait s’en charger étant donné que l’aînée tient une place particulièr (...)

46Au moment du départ, conformément aux instructions de la chamane, nous fourrons le tas de bougies brûlées dans un grand sac et l’emportons avec nous, dans le coffre de la voiture. Nous nous arrêtons sur le chemin, à quelques kilomètres du campement, et vidons le sac de bougies sur le flanc d’une colline27.

Le rituel : un dispositif qui reconfigure les relations sociales dans le temps et dans l’espace

47L’évolution de la distribution des protagonistes dans l’espace semble de manière générale recouper les changements de plans successifs que l’on a mis en relief : les déplacements des personnes contribuent à redéfinir les relations qu’ils entretiennent. Au fur et à mesure du rituel, un glissement progressif des protagonistes s’établit depuis l’intérieur vers l’extérieur (ill. 8) : la première scène se déroule dans la pièce principale (espace 1), la deuxième dans l’entrée (espace 2), la troisième à l’extérieur de la maison (espace 3), et la dernière de nouveau à l’intérieur (espace 1). On remarque par ailleurs que les protagonistes se déplacent toujours collectivement — cet aspect rend l’analyse de leurs déplacements plus aisée.

ill. 8 – Mouvements des protagonistes au fil du rituel

ill. 8 – Mouvements des protagonistes au fil du rituel

48En ce qui concerne les phases temporelles, on distingue six grands moments :

  1. Les préparatifs
  2. L’invocation devant l’autel
  3. L’allumage des bougies
  4. La sortie dans la cour
  5. Le discours de la chamane
  6. L’action d’emporter les bougies et de les déposer près de la maison de l’aînée

Dans cette partie, je me concentrerai exclusivement sur le cœur du rituel, soit sur les séquences de 2 à 5.

49La deuxième séquence correspond au commencement du rituel, où la chamane et les participants sont assis face à l’autel et où la chamane opère (2) — celle-ci et ceux-là se trouvant donc pendant cette séquence sur des plans différents. Ensuite, tout le monde se déplace dans l’entrée pour allumer les bougies pendant que la chamane chante (3) : cette troisième phase se caractérise par un rapprochement progressif de tous les protagonistes du rituel, qui culmine avec une sorte de fusion entre la chamane, les participants et les esprits au moment où toutes les bougies sont allumées. Les bougies sont alors emportées dehors selon les directives de la chamane (4) et ce déplacement engendre une rupture : l’union entre les protagonistes est brisée, les esprits, la chamane et les participants se retrouvent sur des plans bien distincts. Enfin, la chamane invite les participants à revenir dans la pièce principale — ceux-ci sont à nouveau positionnés face à l’autel, mais aussi face à la chamane rapportant les paroles des défunts (5). Cette cinquième phase ressemble étrangement à la deuxième : tout se passe comme si on revenait à la situation initiale, mais les relations entre les participants ont été fondamentalement transformées.

50Il apparaît que les changements spatiaux et temporels coïncident avec les reconfigurations des relations entre les différents protagonistes du rituel. Si l’on coordonne ces trois aspects, on obtient le tableau 1.

tabl. 1 – Configuration des relations sociales en fonction du temps et de l’espace

évolution dans le temps évolution dans l’espace relations entre les participants
temps 2 espace 1 tous les protagonistes (chamane, participants, esprits) sont sur des plans différents
temps 3 espace 2 rapprochement progressif entre les protagonistes et bref instant de fusion (la chamane, les participants et les esprits sont tous sur un même plan)
temps 4 espace 3 rupture : la fusion se brise entre tous les protagonistes : chamane et participants sont à nouveau sur des plans séparés
temps 5 espace 1 resserrement du noyau des participants (la fratrie)

Les conditions de l’efficacité

51Cette analyse centrée sur les interactions entre les différents protagonistes permet de faire plusieurs constats. En premier lieu, le cadre rituel semble créer une dynamique collective en vertu des activités qu’il demande : fabriquer 1 080 bougies en un temps limité exige une attention conjointe et une importante collaboration entre les membres, ce qui a pour effet pragmatique d’unifier le groupe des participants dans un flux commun d’activité coordonnée.

52Ensuite, le rituel concourt à instaurer des relations entre les différents protagonistes à travers plusieurs dispositifs interactionnels et émotionnels. Concrètement, la figure de la chamane rend possible l’établissement d’une relation entre les participants et les défunts difficilement réalisable dans un autre cadre : les participants et les esprits en arrivent à se retrouver temporairement sur un même plan alors que toute communication entre eux était initialement impossible. En effet, les participants n’ont pas le savoir ésotérique de la chamane et sont incapables d’établir une communication avec les défunts comme elle-même est en mesure de le faire. Progressivement, la chamane parvient à établir un « terrain d’entente » (Hanks, 2009) entre les membres de la fratrie et les défunts : au début (lors de l’invocation devant l’autel), elle s’aligne avec la fratrie face aux défunts. Ensuite, lorsqu’elle transmet le message, la chamane et les défunts sont alignés face à la fratrie. En agissant comme médiatrice, la chamane va donc aligner indirectement les défunts et la fratrie en s’alignant elle-même successivement avec l’un, puis avec l’autre. De cette manière, elle établit une relation entre des protagonistes qui ne partagent pas a priori de « terrain d’entente » (ibid.) — ou, pour le dire autrement, de « monde de significations identique » (Severi, 2007).

53D’autre part, l’établissement d’ambiguïtés — telles que la réunion potentielle et incertaine des figures de la chamane et des esprits — favorise notablement le caractère saisissant de l’expérience rituelle. Pour Houseman et Severi (2009), c’est précisément dans la condensation de relations contradictoires que tient l’efficacité du rituel : alors que les modes de relation antithétiques et les situations paradoxales se présentent sporadiquement dans la vie quotidienne, elles constituent la norme dans le contexte rituel et sont génératrices d’émotions particulièrement saillantes. Il convient en outre de souligner l’importance de l’expérience émotionnelle au sein du rituel, à la fois en ce qui concerne les activités et l’établissement des relations. La constitution du groupe uni des participants a été rendue possible par des actions génératrices d’émotions partagées. C’est également l’émotion partagée que crée la médiation de la chamane par ses paroles qui amène à la reconfiguration des relations. Aussi les changements de configurations relationnelles sont-ils rendus possibles uniquement par l’expérience émotionnelle qu’engendre le rituel (Berthomé et Houseman, 2010), ce qui en fait la composante essentielle et la base de la condition de l’efficacité rituelle (ibid. ; Scheff, 1977).

54En somme, l’analyse interactionnelle nous a permis de mettre en relief un dispositif centré sur la répartition des participants dans l’espace et dans le temps, qui génère la création de différents plans entre les protagonistes et participe à reconfigurer les relations entre eux par des jeux d’association et de dissociation, de conjonction et de rupture. L’ensemble de ces procédés, et en particulier les activités partagées, reconfigurations relationnelles, ambiguïtés et expérience émotionnelle, sont ici comme ailleurs les moteurs de l’efficacité du rituel (Houseman et Severi, 2009). La question de l’efficacité rituelle pose toutefois problème ici : quel est le résultat visé ? Si le propos des rituels initiatiques étudiés par Michael Houseman (2012) semble limpide — il s’agit, selon l’auteur, de séparer un groupe des autres participants pour garantir une forte solidarité entre les membres (ibid.) —, il l’est en revanche beaucoup moins dans le cas du rituel qui nous occupe.

L’ambivalence de la relation aux morts

55On a vu que l’un des effets du rituel buyan a été de resserrer les liens des membres de la fratrie en les distanciant du reste des participants par l’évocation d’une histoire commune à laquelle eux seuls sont en mesure d’associer des souvenirs empreints d’émotions fortes. Toutefois, il ne s’agit pas d’une séparation nette entre les participants ni d’une réelle émergence d’une catégorie à part, comparable à celle que présente Michael Houseman (2012) dans son analyse du rituel du so et à laquelle il attribue l’efficacité du rituel. L’efficacité du rituel buyan ne semble donc pas passer par un changement de configuration interne à la catégorie des participants ; mais surtout, la réussite ou l’échec d’une bonne renaissance des âmes des défunts reste éminemment difficile à appréhender au terme du rituel dans la mesure où elle se vérifiera, au mieux, des années après le déroulement du rituel. Au cours de l’été 2020 — soit quasiment un an après le déroulement du troisième et dernier buyan chamanique pour ses parents —, Enhtuyaa affirmait « ne pas savoir » si le rituel avait fonctionné ou non. « On ne peut pas savoir » à moins de recevoir un signe, tel qu’une naissance dans la famille qui présenterait des caractéristiques particulières chez le nouveau-né. Aussi l’intervalle de temps qu’exige l’appréhension positive ou négative de l’efficacité de notre rituel explique-t-il en partie la temporalité étonnante de ce buyan effectué vingt ans après la mort de ceux pour qui il a été réalisé.

56L’analyse interactionnelle permet cependant de mettre en lumière un ensemble d’ambiguïtés qu’il me paraît essentiel d’interroger en ce qu’elles semblent révélatrices de certains aspects de la vie sociale en Mongolie et du rapport que les Mongols entretiennent avec leurs morts.

Quelle relation établir avec les morts ?

  • 28 En Mongol, c’est par le terme « buyan » que mes informateurs faisaient généralement référence aux f (...)
  • 29 Personne n’a été capable de me dire pourquoi il en fallait trois, ce qui atteste encore une fois du (...)

57Comme nous l’avons vu, les participants de ce rituel « font des mérites » (buyan hii‑) afin que les âmes de deux défunts parviennent enfin à trouver une bonne renaissance après des dizaines d’années d’errance. Aussi, ce rituel n’est pas le premier buyan (postérieur au 49e jour après le décès qui met officiellement fin à la période de deuil) réalisé à l’intention des parents de Gerel : non seulement il fait partie d’une série de trois buyan chamaniques, mais cette série suit en outre deux buyan bouddhiques menés antérieurement. Autrement dit, le risque que les âmes des parents de Gerel reviennent semble constamment présent, et notre rituel — conjointement aux deux autres buyan de cette triade — vise à les expédier (yavuul-) une bonne fois pour toutes. En cela, il partage l’enjeu des rituels funéraires : celui d’assurer une bonne renaissance aux âmes des défunts et par la même occasion de faire en sorte que celles-ci ne reviennent pas. Ainsi pourrait-on dire que ce buyan est un prolongement du rituel funéraire initial puisqu’il sert à achever ce dernier qui, on l’a dit, avait été « imparfaitement effectué » (dutuu hiisen). En faisant continuellement des mérites, les enfants des défunts compensent donc non seulement les péchés de leurs parents (Delaplace, 2008), mais aussi et surtout l’insuffisance des mérites réalisés à leur égard au moment des funérailles28. Le caractère répétitif et persistant des buyan successifs fait par ailleurs écho aux propos de Gerel selon lesquels les lectures des prières n’avaient pas été suffisantes pour permettre la réincarnation des âmes des parents. Aussi semble-t-il nécessaire de faire en sorte que, cette fois, les « mérites » supplémentaires soient indubitablement suffisants pour permettre aux âmes une bonne renaissance29.

  • 30 Pour plus de détails sur le déroulement des funérailles et des repas servis à cette occasion, cf. D(...)

58Ce rituel partage donc l’enjeu des rituels funéraires tout en étant inhabituel dans son mode opératoire. Lors des deux buyan funéraires qu’il m’a été donné d’observer en 2019, les proches du défunt effectuaient des « mérites » en offrant l’hospitalité aux visiteurs, qui se succédaient chez eux tout au long de la journée et prenaient part à un buffet que les hôtes réapprovisionnaient constamment30. Les actions internes à notre rituel buyan sont toutefois sensiblement différentes en ce qu’elles impliquent des actions qui concernent exclusivement les bougies : c’est d’elles que les participants prennent soin, non pas des visiteurs. Par ailleurs, la position d’énonciateur complexe de la chamane et le voyage mémoriel qu’elle fait vivre aux participants amènent ceux-ci à faire l’expérience d’une proximité inhabituelle avec les défunts, qui ne semble pas non plus présente dans le cadre des buyan bouddhiques « classiques ». L’établissement de cette proximité semble nécessaire pour « expédier » leurs âmes une bonne fois pour toutes, sans quoi ils ne pourront pas se réincarner.

59On remarque enfin que l’effet recherché du rituel à terme n’est pas une disparition totale de la présence des défunts, mais plutôt une présence détournée, médiée et transformée — la situation souhaitée étant en effet que l’âme trouve une renaissance dans le corps d’un descendant au sein de la famille. Le malaise de ne pas « trouver » (oloh) les âmes des défunts des années après leur mort ainsi que l’espoir de les voir renaître dans le corps d’un descendant semblent révéler la manière acceptable d’être en relation avec les morts en Mongolie — une relation nullement directe, mais bien modifiée et transformée. L’incarnation nouvelle d’un parent défunt n’est par ailleurs jamais une reproduction identique de l’âme, mais bien une forme transformée de celle-ci (Empson, 2011 : 208-213).

Au sein du rituel – un rapport ambigu des participants aux bougies

60Parmi les ambiguïtés qui se donnent à voir au sein du rituel, on a déjà évoqué la confusion inhabituelle entre la chamane et les esprits au moment de la transmission du message et le sentiment d’incertitude qu’il génère : qui parle ? Qui pleure ? La chamane est-elle effectivement en train de s’exprimer pour elle-même ou pour le compte des défunts ? En même temps que l’on doute de l’identité de l’énonciateur, on doute de l’absence des esprits dans son corps a priori intègre.

61Une autre ambiguïté tient dans la relation entre les participants et les bougies. Si l’on porte attention aux activités que les participants sont tenus de réaliser pendant le rituel, on observe une succession de différents types de traitement des bougies. D’abord les participants leur portent un soin tout particulier : ils mettent des heures entières à les confectionner, les former méticuleusement, les compter et les disposer sur la plaque. Ensuite, ils s’en débarrassent. La chamane semble ainsi établir entre les participants et les bougies des rapprochements et éloignements consécutifs. À travers leur préparation minutieuse, les participants nouent dans un premier temps une certaine relation avec elles. Ensuite, au cœur du rituel, les participants, les bougies et les esprits fusionnent : les participants allument les bougies pour les défunts en même temps qu’ils sont amenés par la chamane, à travers la reprise du chant, à établir un contact encore plus étroit avec les esprits. Cette conjonction absolue est suivie d’une rupture brutale au moment où les participants emportent les bougies dehors pour s’en débarrasser. La scène suivante présente une confusion troublante entre la figure de la chamane et les défunts, génératrice d’une certaine proximité entre les participants et les morts. Enfin, une nouvelle rupture s’établit lorsque l’on abandonne les bougies sur le flanc d’une colline au terme du rituel.

62Les actions hétéroclites que les participants exercent sur les bougies, faites de rapprochement et de distanciation, rappellent d’une certaine manière la relation ambivalente que les vivants entretiennent avec leurs morts en Mongolie : une relation complexe et ambiguë entre la proximité et le détachement. D’abord on confectionne les bougies des heures durant, puis on fusionne avec elles pour s’en débarrasser l’instant d’après. Lors de la transmission du message des esprits par la chamane, on se rapproche des esprits, puis on recrée une rupture au moment où l’on emporte le tas de bougies brûlées que l’on jette sur le flanc de la colline au terme du rituel. Les injonctions antinomiques de la chamane illustrent d’une certaine façon ce rapport constitué de contradictions : en établissant un parallèle indirect entre les défunts et les bougies, la chamane semble inviter les participants à se rapprocher des défunts puis à s’éloigner d’eux tour à tour. Autrement dit, elle les incite à les ramener par le souvenir pour ensuite les repousser et s’en détacher, presque simultanément, afin de les « expédier » une bonne fois pour toutes.

63Aussi ces ambiguïtés semblent-elles témoigner de la mise en place d’un régime de relation aux morts ne reposant ni sur le détachement absolu ni sur le souvenir, mais sur un régime de présence particulier : les défunts ne sont ni complètement présents ni complètement absents ; on en prend soin mais on les éloigne ; on ne s’adresse pas à eux comme s’ils étaient là, mais on ne les ignore pas pour autant. Contrairement à la société jivaro où l’on « démmémore » les morts en évitant délibérément de narrer leurs récits de vie et en effaçant ainsi leurs identités singulières (Taylor, 1993), les morts en Mongolie sont fréquemment évoqués pour ce qui est de leur caractère ou des exploits réalisés de leur vivant par exemple (Delaplace, 2008 : 201). Aussi leur évocation ne semble-t-elle pas problématique en soi, mais le fait de parler du mort en tant que mort reste entouré de gêne, voire fait l’objet d’un tabou (ibid.). Le rituel buyan présenté donne à voir un cadre spécifique où la question de la mort des défunts est toutefois abordée, mais d’une manière particulière. La mobilisation conjointe d’éléments contradictoires — présence et absence, rapprochement et éloignement, souvenir et détachement — illustre la mise en place d’un régime de présence des morts et de rapport collectif aux morts nuancés. L’ambiguïté et la coprésence de contradictions semblent constitutives de la relation qu’entretiennent les Mongols avec leurs morts : elles n’ont pas pour vocation d’être résolues, précisément du fait d’un régime de présence particulier.

64En somme, les jeux de rassemblement et de distanciation au sein du rituel buyan semblent davantage présents entre les vivants (participants) et les morts (esprits/bougies) qu’entre les participants eux-mêmes : le discours générateur de souvenirs empreints eux-mêmes d’émotions, destiné exclusivement à Gerel et à ses frères et sœurs, a pour effet de resserrer leurs liens ; mais surtout, les actions que l’on fait faire aux participants témoignent de la nature ambivalente de la relation entre les vivants et les morts en Mongolie, et suggèrent que l’ambiguïté est constitutive du régime de présence des morts ainsi que de la relation que les Mongols entretiennent avec leurs morts.

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1994 The archetypal actions of ritual : A theory of ritual illustrated by the Jain rite of worship (Oxford et New York, Clarendon Press).

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1991 Nous n’avons jamais été modernes : essai d’anthropologie symétrique (Paris, La Découverte).

Mannoni, Octave
1969 Clefs pour l’imaginaire ou L’autre scène (Paris, Éditions du Seuil).

Merli, Laetitia
2010 De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation : ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste (Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes-EPHE).

Michelet, Aude
2013 No longer “kings” : Learning to be a Mongolian person in the middle Gobi, thèse de doctorat, the London School of Economics and Political Science (LSE).

Pedersen, Morten Axel
2011 Not quite shamans : Spirit worlds and political lives in northern Mongolia (Ithaca, Cornell University Press).

Ruhlmann, Sandrine
2008 Une soupe peu ordinaire : analyse du repas des funérailles chez les Mongols, Techniques et Culture, 51 : 246-271 ; DOI : 10.4000/tc.4688.

2015 L’appel du bonheur : le partage alimentaire mongol (Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes-EPHE).

Scheff, Thomas
1977 The distancing of emotion in ritual, Current Anthropology, 18 (3) : 483-505 ; DOI : 10.1086/201928.

Severi, Carlo
2007 Le principe de la chimère : une anthropologie de la mémoire (Paris, Rue d’Ulm/Musée du quai Branly).

Swancutt, Katherine
2012 Fortune and the cursed : The sliding scale of time in Mongolian divination (New York, Berghahn Books).

Taylor, Anne-Christine
1993 Remembering to forget : Identity, mourning and memory among the Jivaro, Man, 28 (4) : 653-678 ; DOI : 10.2307/2803991.

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Notes

1 Les Bouriates sont un groupe ethnique originaire de la région du lac Baïkal, en Sibérie. L’occasion d’assister à ce rituel s’est présentée à moi lors de mon premier terrain ethnographique, réalisé entre avril et août 2015 dans le cadre de mon mémoire de master. Je partageais alors le quotidien d’une famille d’éleveurs-agriculteurs bouriates dont le campement est situé à 35 kilomètres du village de Bayan-Uul, dans la steppe. Boldoo, Gerel et leur fille de cinq ans Ariuna constituaient le noyau central de ma famille d’accueil. Précisons que, par souci d’anonymat, les prénoms ont été changés.

2 L’aînée de la fratrie, Gerel, avait alors une vingtaine d’années et avait déjà fondé une famille. Dans les années qui ont suivi le décès des parents, ses frères et sœurs ont par ailleurs tous vécu sous le même toit, aussi les plus jeunes ont-ils été élevés par leurs aînés.

3 Selon Michael Houseman (2012), certaines composantes constituent des ressorts universels de l’efficacité rituelle, à savoir : les activités réalisées collectivement, la reconfiguration des relations entre les participants, les ambiguïtés et l’expérience émotionnelle. En somme, le rituel viserait à avoir une efficacité particulière et suivrait pour cela une certaine procédure que l’analyse interactionnelle permettrait de mettre en lumière. Si mon étude du rituel buyan se concentre notamment sur l’examen minutieux des interactions, la question de l’efficacité du rituel ne constituera pas le cœur de mon analyse.

4 Si Hanks (2009) parle de « cadres » plutôt que de « plans » d’interaction, la notion de « plan » me paraît toutefois plus adaptée à mon analyse spatialisée, qui se distingue de l’approche exclusivement linguistique et sémiotique de Hanks.

5 Le premier se déroule en maya ordinaire et permet au chamane et au patient de communiquer ; le deuxième permet au chamane d’entrer en interaction avec les esprits à travers des prières et des signes ; le troisième, qui concerne l’interaction tripartite entre le chamane, les esprits et le patient, combine discours ordinaire, discours rituel et langage ésotérique des esprits.

6 Un autre cas particulièrement ambigu de rituel chamanique est celui analysé par Grégory Delaplace (2014), que l’auteur qualifie d’inhabituel en ce que les esprits qui s’adressent aux participants se montrent particulièrement dénués de compassion durant la cérémonie — contrairement aux rituels ordinaires, à visée réparatrice, il semblerait que l’amélioration de la situation initiale ne soit ici pas nécessairement recherchée.

7 Il se trouve que le frère défunt de Mönhbat est le père de Gerel — Mönhbat est ainsi l’oncle paternel de Gerel (cf. ill. 1).

8 Étant donné que les participants eux-mêmes font référence aux défunts en termes de relations de parenté plutôt que par l’usage de leurs prénoms, je me référerai à eux comme aux « parents de Gerel ». Le nom des morts est par ailleurs tabou pour les descendants du défunt en Mongolie. Comme l’explique Grégory Delaplace : « après les funérailles, le nom du mort est frappé d’interdit : les descendants du défunt ne doivent plus le prononcer, et encore moins le réutiliser pour leurs propres enfants » (2008 : 200).

9 Aussi, notre rituel buyan n’en est pas moins « chamanique » (böögiin zan üil) puisqu’il est conduit par une chamane et que les participants le considèrent comme tel.

10 Gerel et Enhtuyaa, que j’ai rencontrées en 2015, sont depuis lors devenues ce que l’on pourrait appeler des « informatrices privilégiées » sur le terrain : j’ai en effet eu l’occasion de passer un temps considérable chez leurs familles respectives, en doctorat notamment (en 2018-2019 puis 2020). Mes séjours prolongés chez Enhtuyaa et nos nombreuses discussions m’ont par ailleurs donné une perspective différente de celle de la famille de Gerel des relations et dynamiques intrafamiliales.

11 La « lecture des prières » (nom unshlaga), réalisée par un spécialiste rituel, consiste en un marmonnement de flux continu de paroles (Delaplace, 2008 : 198) — le spécialiste « lit » généralement un texte bouddhique écrit en tibétain, mais ce n’est pas systématique (ibid.).

12 Tel est en tout cas le cas de figure souhaité : en Mongolie, on considère que plus la personne a été « méritoire » de son vivant, plus elle a de chances de se réincarner au sein de sa famille proche (Buyandelger, 2013 ; Delaplace, 2008 ; Empson, 2011)

13 J’y reviendrai plus tard.

14 Le premier buyan chamanique aurait eu lieu environ trois ans avant le rituel observé, et le troisième et dernier a eu lieu en août 2019. Je ne me trouvais cependant pas sur le terrain pour pouvoir en faire l’observation.

15 La participation aux rituels n’est pas nécessairement le fait d’une adhésion personnelle ou le reflet d’une quelconque croyance. Boldoo, par exemple, se montrait relativement dubitatif quant aux chamanes, mais a tout de même participé en raison des circonstances et pour accompagner sa femme.

16 Les maisons du village de Bayan-Uul présentent toutes une architecture et une organisation de l’espace similaires : faites de bois, constituées le plus souvent d’une entrée, d’une pièce principale et d’une cour entourée d’une clôture. Outre cela, l’entrée des maisons, tout comme celle des yourtes, est toujours située au sud.

17 En réponse à mes questions, les participants affirmaient en effet ignorer pourquoi il en fallait 1 080 précisément. On peut toutefois aisément deviner l’origine de ce nombre : Marie-Dominique Even affirme que « le chiffre 108, portant sur les lampes à beurre, rappelle les 108 volumes du canon bouddhique » (1992 : 98). 1 080 correspond au nombre 108 multiplié par dix, peut-être parce que les enfants des défunts sont au nombre de dix.

18 Cela du fait que la fratrie, particulièrement nombreuse, est géographiquement éparpillée.

19 En Mongolie, une collaboration de cette sorte est effectivement observable dans la vie quotidienne, par exemple lors de la confection des raviolis, du Nouvel an lunaire notamment (Ruhlmann, 2015). Pour un développement plus élaboré de cet aspect de la vie sociale, je renvoie notamment le lecteur vers des travaux sur l’apprentissage et l’éducation en Mongolie. Cf. par exemple la thèse d’Aude Michelet (2013).

20 Un plat d’origine coréenne, proche des makis japonais.

21 Pour plus d’informations sur les portraits funéraires en Mongolie, cf. Delaplace, 2014.

22 À en croire Bathand, les chamanes n’ont pas nécessairement d’« assistant » (tüshee) attitré : lors du rituel chanar de la veille, par exemple, c’est son père qui avait endossé ce rôle. De même, les rituels effectués par Mönhbat auxquels j’assisterai ultérieurement montreront qu’il n’a pas non plus d’assistant rituel régulier. Diverses personnes peuvent ainsi endosser ce rôle en fonction du contexte.

23 L’oxymore est voulu.

24 Cf. aussi Severi, 2007 : 208.

25 En l’espace de trois mois et demi passés en compagnie de Gerel et de ses proches, je n’ai jamais été témoin d’une manifestation émotionnelle semblable à celle-là en dehors de ce moment. Si, lors du rituel, les sanglots sont restés très discrets, il ne s’en agit pas moins d’une observation d’exception.

26 Cf. Delaplace et Humphrey, 2013.

27 Sans doute est-ce Gerel qui devait s’en charger étant donné que l’aînée tient une place particulièrement significative au sein d’une fratrie. On peut se demander toutefois quel sens attribuer au dépôt du tas de bougies brûlées à côté de la demeure de l’aînée. Peut-être y a-t-il un rapport avec l’idée que développe Rebecca Empson (2011) selon laquelle se séparer d’une chose tout en la gardant près de soi permet de préserver la chance et la bonne fortune de la famille.

28 En Mongol, c’est par le terme « buyan » que mes informateurs faisaient généralement référence aux funérailles : c’est finalement le contexte qui indique s’il s’agit de funérailles, de mérites réalisés à l’occasion du 21e jour après le décès ou encore de rituels exceptionnels tels que celui présenté ici.

29 Personne n’a été capable de me dire pourquoi il en fallait trois, ce qui atteste encore une fois du fait que les participants se préoccupent peu des raisons exactes des injonctions des spécialistes.

30 Pour plus de détails sur le déroulement des funérailles et des repas servis à cette occasion, cf. Delaplace (2008 : 194-199) et Ruhlmann (2008 : 251-255).

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Table des illustrations

Titre ill. 1 – Les participants du rituel buyan
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 23k
Titre ill. 2 – Plan de la maison
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 35k
Titre ill. 3 – Fabrication des bougies artisanales
Crédits Cliché Véronique Gruca
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 99k
Titre ill. 4 – Tseveen dispose les bougies parachevées sur la plaque d’aluminium
Crédits Cliché Véronique Gruca
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 125k
Titre ill. 5 – Finition des bougies artisanales
Crédits Cliché Véronique Gruca
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
Titre ill. 6 – L’autel avant le début du rituel
Crédits Cliché Véronique Gruca
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 92k
Titre ill. 7 – Les participants allument les bougies à l’aide de baguettes d’encens et chantent avec la chamane
Crédits Cliché Véronique Gruca
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 102k
Titre ill. 8 – Mouvements des protagonistes au fil du rituel
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16604/img-8.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Véronique Gruca, « Mille quatre-vingts bougies »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 06 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/16604 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.16604

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Auteur

Véronique Gruca

Doctorante, GSRL–UMR8582, CNRS/EPHE ; CEFRES–UAR3138, MEAE/CNRS

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

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