1Comment parler d’un aîné qui a quitté le monde académique depuis longtemps, avec lequel je n’ai échangé ni parole ni texte, que j’ai juste croisé, mais dont le mode de présence et la personnalité m’ont à ce point interrogée que lorsqu’il s’est agi de choisir un chercheur de la génération fondatrice de l’école nanterroise d’ethnologie avec lequel je pourrais faire binôme, c’est bien la figure de Pierre Smith qui s’est présentée. Tout s’est passé comme si la proposition initiale de Baptiste Buob de célébrer les cinquante ans du Lesc, en réalisant une « anthologie critique et dialogique » de textes représentatifs de ses chercheurs, m’avait donné l’occasion d’engager un dialogue qui n’avait jamais pu s’établir ; à l’instar de l’invitation de Philippe Erikson à contribuer aux mélanges offerts à Patrick Menget, cet autre Nanterrois représentatif, qui avait ravivé mon intérêt enfoui pour la « couvade » (Peatrik, 2016).
2Pierre Smith (1939-2001), ethnologue des sociétés africaines, est du cercle des plus anciens du laboratoire puisqu’il y est entré en 1967, au moment de son recrutement au CNRS, quelques années avant sa thèse comme cela se pratiquait à l’époque. Investi dans l’enseignement et l’animation d’équipe, grand lecteur, il a parcouru l’Afrique et concentré son attention ethnographique sur deux régions, le Sénégal et, surtout, le Rwanda où il a réalisé ses principales enquêtes. Esprit foisonnant, explorateur de maintes pistes, ce qu’attestent ses nombreux articles, comptes rendus, entrées d’encyclopédie, « Pierre est une figure exemplaire d’une anthropologie des années 1960 et 1970 vécue sans honte comme une aventure intellectuelle, certes exigeante, mais dispensatrice des joies de la découverte » commente son ami Michel Izard dans l’article in memoriam paru dans L’Homme (2002), peu après que Smith eut mis un terme à « son retranchement du monde ». Dans une ultime atteinte à sa personne, Pierre Smith avait mis fin à ses jours.
3Alors que je circulais dans le dédale de ses productions et de ses références, aiguillonnée par l’idée de forger les termes d’un dialogue imaginaire, il m’est apparu que pour faire droit à Pierre Smith, de la lignée des défricheurs et des passeurs et dont les jeunes générations ne connaissent guère les travaux, il fallait que j’adapte un tant soit peu les termes du contrat d’écriture. Quel article plutôt qu’un autre mettre en exergue pour présenter des travaux, et leurs discontinuités sous-jacentes, qui se répondent et reflètent autant l’esprit du temps et de la personne qu’ils ont indiqué des perspectives, multiplié les angles d’approche et questionné les paradigmes dominants ?
4En mettant la focale sur ceux des articles de Smith qui m’ont aidée dans mes propres recherches, et par le truchement des réflexions dont j’aurais aimé l’entretenir, s’est esquissée une manière de portraits croisés qui répond, je pense, à l’esprit de l’anthologie : brosser le portrait d’une institution de recherche et d’enseignement au travers des liens tissés entre ses chercheurs et les étudiants, et des vocations qu’ils ont suscitées, esquisser son histoire et restituer l’esprit du lieu.
5Dans le courant des années 1980, alors que j’envisageais de reprendre des études et de faire une thèse d’ethnologie, et plutôt attirée par les questions d’anthropologie politique et de sociologie comparative, j’avais découvert dans les enseignements « Domaine africain » dispensés par Serge Tornay les classes d’âges et de générations est-africaines. Ces formations sociales, fondées sur un usage inhabituel des critères d’âge et de génération, dont on ne voyait pas comment elles pouvaient se perpétuer ni même à quoi elles pouvaient servir, défiaient les analyses, qu’elles soient d’inspiration matérialiste historique ou structuro-fonctionnaliste, théories alors bien ancrées dans le champ des études africaines. Objet de ma curiosité, grâce aux encouragements de Serge Tornay (2001) qui enquêtait sur ces questions chez les Nyangatom (Éthiopie), elles sont devenues l’objet de mes recherches. J’ai conduit des enquêtes chez les Meru du Kenya dont les premiers résultats constituèrent la thèse soutenue en 1989. Dans une version très remaniée et enrichie de nouvelles données, ces recherches furent à la base de la monographie publiée en 1999 et traduite en anglais en 2019.
- 1 Il m’amuse de rappeler, et cela aurait peut-être fait sourire notre auteur, que cette chronologie p (...)
- 2 Loraux, 1993.
6Ces dates recouvrent des repères chronologiques qu’il faut avoir à l’esprit. Dans ce dialogue fictif et cette mise au jour de circulations passées de concepts, je me suis trouvée face à un curieux alignement de planètes, un étonnant empilement de générations intellectuelles. En 2021, je suis remontée aux années 1980 en quête d’un chercheur dont la formation date des années 1960, presque soixante ans en somme : soit l’écart qui marque chez les Dogon la célébration du sigui ou sortie soixantenaire des masques des ancêtres, à quoi s’apparente un peu cette remémoration1 ; soit aussi un écoulement du temps et son flot d’événements qui informent, au moins subrepticement, les lectures du passé, les relectures de textes et les rétrospectives. Certes l’anachronisme, contrôlé, est le moteur de maintes choses, les historiens ont fini par en convenir2, mais, justement, j’ai préféré signaler avec des astérisques les termes que, lorsque je résumais son propos, Smith n’aurait vraisemblablement pas utilisés.
Pierre Smith, 1974-1975
Avec l’aimable autorisation de Moïra Smith
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- 3 Classes et associations d’âge en Afrique de l’Ouest (Paulme, 1971), paru dans Recherches en science (...)
7Tout a commencé en 1971, dans le seul ouvrage théorique alors disponible en français sur les classes d’âge3. L’article de Smith « Les échelons d’âge dans l’organisation sociale et rituelle des Bedik (Sénégal oriental) » — lu plus attentivement que les autres contributions de ce collectif — est exemplaire d’une certaine ethnologie pratiquée à l’époque, holiste, privilégiant l’étude de petites communautés, en ce cas villageoise et égalitaire. De facture très maussienne, l’article traduit la tentative novatrice de ne plus isoler les échelons des autres composantes de la structure sociale, et de ne plus réduire les logiques de l’âge à la seule entrée jusqu’alors jugée digne d’attention, l’initiation. Il y a loin des Bedik aux peuples est-africains, mais le texte, où transparaît le goût de l’ethnographie minutieuse, témoigne d’une acuité inédite sur la complexité que peut revêtir ce genre d’institution : il permettait de dépasser les poncifs réducteurs sur le « recoupement des lignages par les classes d’âge » et l’affaiblissement voire la disparition des groupes de descendance, suivant la formule devenue canonique chez certains ethnologues, en particulier anglophones, qui pensaient les classes d’âge par défaut de lignage.
- 4 La Fonction symbolique : essais d’anthropologie, dont le dédicataire est Claude Lévi-Strauss, regro (...)
- 5 Je remercie Anne de Sales qui m’a rappelé l’existence de cet article qui a fait l’objet d’un exposé (...)
- 6 À plusieurs reprises, on relève les signes d’un échange actif entre Smith et Dan Sperber, alors mem (...)
- 7 Contrairement aux pays anglophones, l’anthropologie des « anthropologues » s’entendait alors comme (...)
8Un autre article paru en 1979, devenu un classique de l’anthropologie, aurait pu faire l’objet d’une présentation exclusive. À quelques années de distance du précédent, dans un recueil qu’il a codirigé avec Michel Izard4, Pierre Smith propose une approche sensiblement décentrée et élargie de matériaux présentés ci-dessus. Son titre sobre « Aspects de l’organisation des rites » ne laisse pas soupçonner l’importance de la contribution. L’article rencontrera un écho durable, dans les cercles africanistes et au-delà ; il fera l’objet d’interprétations multiples et d’une redécouverte récente par Arnaud Halloy (2015)5. Je mettrai l’accent sur ce qui m’a plus particulièrement interrogée et que la postérité a, semble-t-il, moins retenu. Smith, témoignant d’une curiosité déjà bien installée pour la cognition6 et la performativité*, y développe le concept de « piège à pensée » — l’appellation fera florès — grâce auquel, et pour traiter autrement de la « croyance » et des « représentations », il remet sur le métier la question de la caractérisation des phénomènes rituels, qu’il ne dissocie pas dans cet article de leur inscription dans les aires culturelles et les domaines régionaux. Ce dernier aspect, que je retiens plus particulièrement, est révélateur d’une adhésion à l’ethnologie qui allait de soi dans ces années. Smith était ethnologue, à l’instar de nombre de Nanterrois et d’autres aussi, et non pas anthropologue, qualificatif qui recouvrait alors en France un champ bien particulier7.
9Smith propose une saisie synthétique des rites, en écho au traitement des mythes par Lévi-Strauss — et dans le prolongement de Van Gennep que curieusement il ne cite pas. On y découvre un appel à étudier les rites en eux-mêmes, pour ce qu’ils sont et font, en tant qu’ils captent l’attention des participants (« croyants ») et s’organisent autour d’« un piège à pensée ». En quête de cette « idée focale », de l’« aura » qui en émane, et pour accéder au principe même de son élaboration, un acte rituel ne doit pas être d’emblée assigné à un des grands types répertoriés — sacrifice, initiation, prière, intronisation, etc. —, mais être saisi dans le contexte des rites locaux, périodiques et circonstanciels, qui tendent à former un « système rituel » à l’intérieur d’une aire culturelle donnée.
10À l’appui de sa double proposition, Smith expose trois cas exemplaires. Dans une version épurée, il revient sur le système rituel des échelons bédik (Sénégal) : en ce cas le piège à pensée consiste en la quête sans fin, et sous la responsabilité des Masques, de la maîtrise de la brousse, espace ambigu prompt à regagner sur la clairière des cultures du village, dont il faut sans cesse repousser les avancées : « comme un vaste pas de danse, étalé sur deux ans et quatre fêtes […] le système rituel des Bedik est une façon de mobiliser le village pour faire face à la brousse sous tous les angles et lui imposer des réponses collectives adaptées aux différentes phases des rapports que le village entretient avec elle au cours des années » (1979c : 151).
11Smith se tourne alors vers un autre système rituel, géographiquement très éloigné du Sénégal, fort différent dans ses dispositifs, caractéristique de la société et de la culture du Rwanda, pays et, autrefois, royaume où il avait réalisé sa thèse. On y reviendra, après avoir présenté le dernier cas, la pièce maîtresse vers laquelle tend sa démonstration : le Ncwala ou rituel royal des Swazi (Afrique du Sud). Ce morceau de choix ethnographique, fameux dans les annales africanistes, lui offre l’occasion par excellence de tester sa méthode.
12Spectaculaire, répété chaque année quand s’imbriquent le solstice d’hiver et les phases lunaires, le Ncwala mobilise durant plusieurs semaines et en séquences profuses la personne du roi et les représentants du royaume qui imposent tour à tour des épreuves à leur souverain. Alors que les descriptions de ce rituel convergent et se complètent, les avis divergent quant à l’objectif à assigner à cette puissante démonstration : le rituel se donne ici comme système, mais sa finalité échappe. En quête de l’élucidation de ce paradoxe, Smith propose de s’arrêter sur ce qu’il pense être le noyau, le « piège à pensée », le ressort de ce rituel prolixe et multiforme, non séparable de son aspect ludique, esthétique et illusionniste. Les nombreuses mises à l’épreuve du roi et les exploits qu’il doit réaliser, dont on pressent qu’ils se sont agrégés sur ce rite réceptacle et multipliés au fil du temps, testent précisément la capacité du roi à affronter les épreuves que ses sujets sont poussés à lui infliger, et dont ils espèrent tout autant qu’il sortira vainqueur. Séquence après séquence, le roi manifeste les signes patents de son affaiblissement puis de son rétablissement et de sa puissance à renouveler les forces de la nature et de la société, à relancer le cycle du soleil et les sources des énergies vitales. Dans ce rite annuel et public de « revigoration de la nation », plus le roi relève de défis, plus il montre son pouvoir de rassembleur et partant sa capacité à assumer la grandeur et la force du royaume.
- 8 Rappelons que sous la désignation « roi magicien », le roi « sacré » ou « divin » est une des grand (...)
13En se refusant de qualifier d’emblée ce souverain de « roi sacré », Smith s’est donné les moyens de mettre au jour les processus inhérents à ce phénomène rituel particulier, saisi dans son épaisseur ethnographique. Maints exemples analysés par d’autres auteurs suivront qui s’appuyant sur cette démonstration feront apparaître d’autres configurations, élargissant le répertoire des « rois sacrés », au-delà de l’anthropologie des religions, à l’anthropologie du politique8 et, de manière plus inédite, à l’anthropologie de l’art.
14Les phénomènes religieux propres à l’ancien royaume du Rwanda, à quelques milliers de kilomètres au nord des Swazi, se laissent moins facilement appréhender. Certes, on demeure dans la même aire culturelle, que Smith (p. 156) indexe alors sur la famille des langues bantu, sans y insister, mais cette indication ne peut échapper aux spécialistes de ces régions. Certes aussi, le caractère « sacré » de l’ancien monarque rwandais, le mwami, est établi depuis longtemps (D’Hertefelt et Coupez, 1964). Des caractères communs, partagés d’une manière ou d’une autre, se relèvent donc, mais aussi de bonnes différences qui ont trait précisément au « piège à pensée » et aux ressorts performatifs* du rituel.
15Les rituels rwandais les plus manifestes composent un ensemble disparate de rites individuels ou familiaux, liés au cycle de vie, aux cultes à certains héros ou aux mânes des parents morts, qui traitent, par le truchement du commerce avec des esprits, de problèmes circonstanciels et du rétablissement des valeurs vitales momentanément compromises. Seuls les rites royaux concernent la population dans son ensemble, mais ils se tiennent secrètement, loin du regard des sujets appelés le plus souvent à demeurer passifs. Ils sont du ressort des ritualistes de la cour, qui seuls connaissent et maîtrisent les « 17 voies cérémonielles » de l’efficience rituelle* ; ces spécialistes assistent le roi dans les performances idoines, lequel se conforme strictement à leurs indications. Le souverain doit mener comme des batailles contre les forces contraires, lorsqu’il lui faut soutenir les énergies vitales et, à mesure qu’elles se présentent, faire face aux calamités qui menacent le royaume : rééquilibrer la balance des pluies et des sécheresses, parer à l’improductivité des abeilles, du troupeau et de la chasse ; s’assurer de l’efficacité des rituels guerriers, de la vivacité des combattants et du dépérissement des ennemis ; surveiller les phases de transitions périodiques, celles de la succession des règnes et du renchaînement des cycles monarchiques, les rites de deuil et d’intronisation, et les phases de transition saisonnière et de la reprise germinative des cultures. Ces rites actés par le roi, « vecteur et répartiteur des forces fécondes » (De Lame, 1996 : 67) président au gouvernement des forces cosmiques et génératives du royaume, et de ses sujets appréhendés comme un tout.
16De quoi cette liturgie et ce système rituel tiraient-ils leur raison d’être, et quels effets spéciaux pouvaient bien être mis en œuvre, alors que le souverain rwandais est non pas exhibé dans sa faiblesse — voire sa nudité (Ncwala) — mais à l’inverse dérobé aux yeux de sujets qui ne doivent pas le voir ? En ce cas, le piège à pensée procède du secret même des procédures et du savoir ésotérique des ritualistes, institutifs du roi et du royaume ; et le noyau, d’une conception particulière du vivant, une métaphysique de la fécondité des troupeaux et des humains, des abeilles et de la terre où de multiples flux doivent circuler continûment, ce à quoi l’activité rituelle du roi guerrier et magicien, armée d’une agentivité* nimbée de mystère, vise précisément, prévenant et corrigeant les pannes et césures. Le rapprochement avec le Ncwala qui, avec des moyens différents, œuvre au même objectif trouve toute sa pertinence, mais quelque chose manque encore à l’intelligibilité du dispositif rwandais.
- 9 Cet article publié en 1997 a été pour l’essentiel rédigé en 1991.
- 10 Dans le contexte nanterrois de ces années et des chercheurs qui s’y côtoient, il faut évidemment pe (...)
17Dans son ultime article (19979), Smith revient sur deux aspects clés des procédures rituelles et complète son analyse. Le nombre des voies cérémonielles s’avérerait supérieur à dix-sept. Les ritualistes n’auraient donc pas livré tous leurs secrets, en l’espèce les secrets d’autres ritualistes qu’ils ne peuvent divulguer. Et de toute façon, sont-ils censés les connaître ? Moins qu’un défaut de l’enquête, c’est une propriété du secret, « arcane sous arcane » (1997 : 154-156), dont l’incertitude intrinsèque se trouve exemplifiée et témoigne en retour de son efficacité10. Smith réexamine aussi, en tant que dispositif et non pas simple emblème, les tambours royaux, dynastiques, manifestation sonore bien connue, publique et familière, du corps du souverain. De la même façon que la personne royale doit demeurer cachée, les tambours, à la fabrication et à l’entretien desquels les soins les plus minutieux sont apportés, doivent demeurer invisibles. À chaque roi, son tambour de règne. Et, à chaque voie rituelle, son étiquette tambourinée dont Smith a esquissé la reconstitution. Objet de manipulations et de préconisations sophistiquées, les tambours alternativement se taisaient, émettaient diverses sonorités en des tons et des rythmes identifiables, mais aussi des leurres, entrecoupés de silences. Cette étiquette tambourinée, protocolaire ou quotidienne, ses atmosphères sonores* qui nimbent le pays et l’esthétique politique* qu’ils recouvrent, signifiaient aux sujets l’acte à jamais caché des rites royaux rwandais. Un « lieu où le tambour royal n’était pas entendu » était une façon de désigner les confins du royaume (De Lame, 1996 : 57) : la « pompe sonore » était le ressort performatif par excellence, au Rwanda, et vraisemblablement aussi dans les autres royaumes inter-lacustres.
18Un premier prolongement comparatiste, sur le mode interrogatif, parmi d’autres suscités par la lecture de cet article très dense, m’a été particulièrement utile. Un même noyau panvitaliste et énergésique se reconnaît dans l’éventail des anciennes pratiques rituelles des Meru, agropasteurs établis au nord-est du mont Kenya, dans des hautes terres en continuité avec la région des Grands lacs, et qui sont également des locuteurs bantu. Au-delà de ressemblances dans leurs conceptions de l’univers et des créatures ou des forces qui le peuplent, une différence se repère rapidement : on ne trouve ni roi, ni corps de ritualistes spécialisés, ni royaume, ni sujets, mais une démocratie générationnelle.
- 11 Je voudrais rassurer ici certains lecteurs des générations juniors : le recours à l’idée de système (...)
19Le temps de leur mandature, qui durait entre quinze et vingt ans, la responsabilité des rituels de cette « fécondocratie » (Peatrik, 1985) incombait à la classe des Pères du pays au pouvoir, ou encore à celle des Accomplis, assistés dans certaines circonstances par un dignitaire Bénisseur de la main gauche. L’agentivité rituelle pouvait même être partagée plus largement, par les classes juniors et les plus jeunes ; elle tendait à être universelle, à l’inverse de la concentration sur le roi et ses ritualistes rwandais. Ce contraste fructueux m’a encouragée à réfléchir en termes de système, et pas seulement du point de vue démographique et sociologique, angles que j’avais initialement privilégiés, mais aussi du point de vue des rituels et du gouvernement par les rites mis en œuvre dans cette politie générationnelle11. Cela me permettait enfin de sortir des débats sans issue des ethnologues qui s’échinaient à distinguer les usages rituels des usages politiques au sein des classements générationnels et qui, n’y parvenant pas, concluaient à leur inanité ; ou encore à leur caractère illusoire destinés qu’ils seraient à masquer l’exploitation des guerriers, les plus jeunes, au profit de leurs pères, gérontes qui les manipulaient, dans des sociétés de type précapitaliste (Spencer, 1965 ; Bonte, 1974 ; Baxter et Almagor, 1978).
- 12 Dans ce développement, j’exerce donc un comparatisme centré sur les sociétés est-africaines, car ce (...)
20J’avais le système, le noyau, restait à trouver le piège selon Smith. Il est apparu plus tard, on va le voir. Pour le moment, retenons juste qu’un même stock linguistique peut nourrir des réalisations institutionnelles divergentes, puisque locuteurs rwandais et meru appartiennent à la même grande famille linguistique bantu. Ou, à l’inverse, que des institutions identiques peuvent surgir dans des aires linguistico-culturelles différentes, puisque les classements générationnels se relèvent aussi chez les locuteurs couchites et nilotes, les deux autres grandes familles linguistiques en Afrique de l’Est12.
21Un constat similaire ressortit de la lecture de « L’efficacité des interdits » (1979a), article publié au même moment que le « Piège à pensée », et qui le prolonge.
22Dans cet autre article ambitieux, Smith s’interroge sur l’universalité des propriétés de l’interdit et la renommée acquise par le « tabu » polynésien, catégorie locale devenue un des paradigmes majeurs de l’anthropologie. On pensera bien sûr, sans remonter jusqu’à Freud et Totem und Tabu (1913), à la prohibition de l’inceste, opérateur des Structures élémentaires de la parenté (1949) de Claude Lévi-Strauss qui « lance » la révolution structurale dans ce domaine, mais aussi à l’ouvrage de Franz Steiner (1956), Taboo, maintes fois réédité où l’auteur fait le bilan des théories anthropologiques de l’interdit, et dont Smith se réclame.
23Smith propose de recadrer la question en traitant autrement des catégories locales. Les langues des locuteurs bantu, où une commune racine verbale et les substantifs qui en découlent recouvrent le champ sémantique de l’interdit, offrent une situation propice à ce nouvel examen et au comparatisme. Ainsi au Rwanda, l’interdit est-il exprimé par le substantif umu-ziro (pl. imi-ziro), dérivé du verbe ku-zira, suivant un procédé très répandu dans cette famille de langues, le préfixe umu/imi indiquant la classe nominale.
24Mobilisant sa grande connaissance des matériaux rwandais, Pierre Smith développe une conception intellectuelle (cognitive) très sophistiquée du ressort et de l’efficacité de l’interdit, tel qu’il s’appréhende dans cette aire culturalo-politique particulière. Il examine un large éventail d’occurrences de l’interdit, allant de la faute de goût jusqu’au sacrilège, dans une société autrefois très hiérarchisée, marquée du sceau d’évitements prononcés et d’un grand formalisme dans les interactions, où les prescriptions rituelles de distanciation sociale, « contrepoint populaire de la liturgie royale », émaillaient la vie quotidienne (De Lame, 1996 : 64). L’interdit saisi dans ses larges déclinaisons se donne alors en tant qu’opérateur majeur de classement et de hiérarchisation, au fondement de catégories appelées à demeurer distinctes. Aussi la transgression procède-t-elle d’abord de la confusion créée et du rapport incongru produit lorsque des catégories établies comme incompatibles deviennent indistinctes.
- 13 Cet article, dans une forme très synthétisée, paraîtra sous l’intitulé « Interdit » du Dictionnaire (...)
25À titre d’illustration parmi d’innombrables exemples, la position des femmes : plus que les hommes, elles étaient soumises à des interdits et à des évitements, dont le nombre augmentait au fil du temps. Mais le défaut de bienséance, de précaution à l’endroit d’une distance ou d’un écart à respecter, et la confusion des catégories qui en résultait ne se traduisaient pas tant par une souillure (hypothèse de Mary Douglas, 1967) qu’elles ne produisaient une allergie symbolique, une irritation cutanée, un désordre inducteur de maladies de peau attaquant l’enveloppe corporelle et l’intégrité de la personne (De Lame, 1996 : 69), appelant à une nouvelle mise à l’écart et au respect de la bonne distance13.
- 14 Un seul exemple tiré de l’ethnographie meru rentre dans la grille de lecture de Smith. Une rumeur é (...)
26Par un nouvel effet de contraste, au-delà d’une racine verbale commune aux deux langues, la caractérisation du mûgiro des anciens Meru devint encore plus manifeste, car un autre dispositif s’y décèle. Mûgiro apparaît moins comme la conséquence d’une conjonction indue de catégories appelées à demeurer distinctes que comme un état affectant une personne ou un lieu14. Le mûgiro, que le devin-guérisseur détecte dans un corps ou un endroit, peut être révélateur de la transgression involontaire ou délibérée d’un interdit majeur, ou encore d’une malédiction voire d’un manque de bénédiction. L’empan de l’effet est donc large et englobe les causalités du mal et de maints désordres, à l’exception de la sorcellerie. Une fois la ou les sources identifiées, le malade, entre autres remèdes, pouvait être appelé à « vomir le mûgiro » : gûtahika mûgiro, prendre des émétiques et se débarrasser de la pestilence. Il doit se retourner l’estomac, purger son corps-personne, instaurer un avant et un après pour permettre que la vie reprenne son cours. Une fois encore ces notions clés n’ont de consistance que dans les institutions qui les façonnent. Leur disparition entraîne la fin des pratiques liées et de la signification. De nos jours, chez les Meru, le signifiant existe encore, mais il n’y a plus de mûgiro, ou alors il s’est tellement propagé que partout le « pays a pourri » : le vieux monde a disparu sous le coup des transgressions multiples de ceux qui ont précédé. Les conversions en nombre dans les Églises les plus diverses et le répertoire des nouveaux péchés ont catégorisé les interdits sur de nouveaux principes : les confessions et leurs lots de pénitence se sont substitués aux anciennes pratiques du devin-guérisseur, et les ressorts de la sorcellerie s’en sont trouvés libérés et démultipliés.
27Un dernier article abordé ici, du fait des matériaux qu’il mobilise et des thèmes qu’il traite, paraît nous éloigner de notre propos. En réalité il prolonge les questionnements comparatifs en débat avec Pierre Smith, ceux du Piège à pensée des Meru, mais il fait apparaître une autre dimension de son ethnologie, hétérogène à certains égards, illustrative de la personnalité et de la biographie sous tension de ce chercheur.
28« Naissances et destins : les enfants de fer et les enfants de beurre » paraît en 1979 (toujours cette même période décidément fructueuse) dans le numéro des Cahiers d’études africaines en hommage à Denise Paulme qui venait de publier La mère dévorante. Essai sur la morphologie des contes africains (1976), un ouvrage majeur, somme de ses travaux en littérature orale. Les chemins éditoriaux de Smith et de Denise Paulme s’étaient déjà croisés. Une première fois au sujet des échelons d’âge des Bedik, cette fois-ci à propos de littérature orale. C’est là en vérité le domaine de prédilection de Smith, son regret secret peut-être : sa thèse soutenue en 1975 sous la direction d’Éric de Dampierre « Le Récit populaire au Rwanda », fruit d’une collecte entamée dès 1967, repose sur un corpus de 800 récits de tout genre (1979b, note 3).
29En dialogue avec son aînée et mentor, Smith prend comme point de départ deux personnages de contes, deux figures d’enfants remarquables, l’enfant terrible et insupportable versus l’enfant rusé et décepteur ou Poucet d’Afrique noire, que Paulme analyse dans les chapitres huit et neuf de son ouvrage. À ces figures d’enfants remarquables aux traits qui se diffractent et se recomposent d’une version de conte à une autre, Smith propose d’adjoindre d’autres figures d’enfants remarquables et laisse entendre que la liste est loin d’être close : « la galerie africaine de ces personnages est d’une richesse incomparable, qui reste à explorer, et où se reflète sans doute cette profonde et remarquable obsession de l’enfant si souvent soulignée par les africanistes » (p. 330).
30Les contes analysés par Paulme émanent en majorité de traditions variées recueillies en Afrique de l’Ouest alors que ceux de Smith proviennent de la vaste aire culturelle bantu, de la cuvette du Congo à l’Afrique australe et à l’Afrique orientale. Dans divers récits, les épopées en particulier, apparaissent des figures de héros qui tirent leur singularité de ce qu’ils furent des enfants prodigieux : du fait de leur conception, inattendue ou inespérée ; en raison de leur gestation, instantanée ou interminable, de leur naissance tantôt prématurée tantôt tardive ; soit encore de leur croissance : certains naissant déjà adultes alors que d’autres grandissent très vite, ou sortent tout armés du ventre ou du pied de leur mère. Les épisodes s’enrichissent de péripéties, les déclinaisons sont multiples. Bref ces enfants remarquables défient le temps biologique et la physiologie humaine élémentaires et manifestent un dérèglement du temps génésique et de la générativité. Deux modalités de destinées s’esquissent dans certains traits associés entre eux plutôt qu’à d’autres.
31Avant de naître, tel enfant s’adresse à sa mère et, à sa venue au monde, coupe lui-même son cordon ombilical avec la lance de son père. Tel autre, conçu après vingt-sept grossesses qui n’arrivent pas à terme, demeure en gestation pendant les vingt-sept ans suivants. D’autres encore surgissent à leur naissance, menacent leur père, s’emparent de ses campements et engrossent au même moment toutes les filles. Soit un faisceau de traits caractéristiques de héros qui furent des nourrissons « sur-conçus », endurcis, surcuits, associés au feu, au fer et au soleil, enfants qui combinent en eux un alliage explosif, paradoxal, des qualités de tous les âges sans en avoir les faiblesses.
32Moins fréquente mais révélatrice, une autre catégorie se profile, celle de la figure inverse de héros qui furent des enfants sous-conçus, nés prématurément, par des avatars de césarienne. L’enfant ainsi fabriqué craint les brûlures du soleil, le contact de l’eau, ne grandit pas, combine en lui la faiblesse de l’enfant et l’effacement du grand âge ; pour exister, il doit suivre des consignes strictes toute sa vie et, pour se protéger, s’enduire de lait ou de beurre.
- 15 Smith (1979c : 155) avait déjà pointé deux modèles de rapport aux forces cosmiques et vitales, celu (...)
33Des figures d’êtres sur-conçus et sous-conçus au destin hors du commun se repèrent dans d’autres mythologies, en Afrique et ailleurs, ce qu’esquisse Smith dans une comparaison très ouverte — et bien dans l’esprit des études de mythes en vogue dans ces années — qui le mène jusqu’au Christ et à Jean-Baptiste. Dans l’aire culturelle des locuteurs bantu, ces enfants remarquables, de fer ou de beurre, symbolisent plus particulièrement la temporalité propre à l’existence humaine, traitent de l’écoulement lent ou accéléré du temps créateur, du désordre des âges, à la source du pouvoir de héros culturels, héros d’épopées, souvent associés à la fondation des royautés ou des chefferies. Smith enrichit ainsi le répertoire des figures fondatrices de royauté, aux côtés d’une autre mieux connue, celle du chasseur arrivant de la brousse qui parvient à conclure une alliance de mariage et s’installe au village. En ce cas, le héros fondateur tire sa singularité de son extranéité, à l’inverse pourrait-on dire de ces héros fondateurs, autocentrés, qui tirent leur pouvoir d’une enfance où furent triturées les règles élémentaires du temps biologique et de la physiologie humaine, soit une autre ontologie et un autre rapport à la « nature »15.
34Or, en poussant plus à l’est, au-delà du lac Nyanza (Victoria), dans les hautes terres où les peuples établis s’organisaient en polities à classes d’âges et de générations, ce ne sont plus des êtres singuliers, exceptionnels, mais des groupes humains entiers dont la condition et l’existence étaient travaillées par les tensions contraires de la sur- et de la sous-conception. De façon très diverse et par de nombreux canaux — ce fut un des points décisifs de mes enquêtes chez les Meru —, des contraintes variées étaient mises à la procréation, tant celle des maris que de leurs épouses, pour que ne se multiplient pas les individus nés trop tôt ou trop tard, sur-âgés ou sous-âgés, par rapport au moment où leur propre classe d’âge ou de génération parviendrait au pouvoir. Dans les sociétés qui déduisent, sans autre forme de médiation, leurs principes d’organisation des âges de la vie, la question de l’écoulement du temps, de son contrôle et de son pouvoir créateur lie intimement existence individuelle et perpétuation de la société. L’ontologie est une ontogenèse : il faut naître au bon moment et partir en temps voulu. Les figures d’enfants conçus à contretemps, destinés à disparaître, enfants kitheega ou kioncho des anciens Meru, font écho aux enfants exemplaires, daballa des Gabbra ou des Borana, en ce qu’ils sont nés à terme et dans le bon tempo de leur très sophistiqué système générationnel gaada (Peatrik, 1995, 2003).
35Le piège à pensée de ces systèmes rituels générationnels ne réside pas dans la performance exhibée (prévue et attendue) ou dissimulée (supposée et tenue pour acquise) du rite de revigoration de la nation par son roi, mais dans la manipulation, délibérée et parfois impuissante, du temps et des figures de l’attente, du ralentissement et de l’accélération, de la projection et de l’anticipation. La maturation de chacun(e), aux mains des Pères du pays, procède de leur capacité à contrôler le cours du temps pour que la série des rites idoines et les métamorphoses qu’ils accomplissent s’enclenchent au bon moment, à distance des écueils de l’attente prolongée et des passages précipités. Mais les pères vieillissant, leur capacité de contrôle s’amenuise, la confusion s’installe : le moment est venu de laisser, bon gré mal gré, la place à plus vaillants.
- 16 L’idéologie de la supériorité raciale des « Hamites » (ou descendants de Cham, l’un des trois fils (...)
36Que des éléments de cette vision du monde soient très présents dans le monde bantu, sous une forme inversée comme l’atteste le travail de Smith, voire une stylisation contrastée du politique (aristocratique et tournée vers le centre versus démocratique et tournée vers le large) donne une autre dimension à la question du stock culturel ou des processus civilisationnels dont émergent et réémergent les sociétés et les régimes politiques. Cela d’autant que, dans le cas d’espèce des sociétés générationnelles est-africaines, la vulgate anthropologique (encore elle) a tenté d’en attribuer l’originalité et la sophistication à la créativité des autres grandes familles linguistiques de la région — nilotiques ou couchites —, les locuteurs bantu se trouvant dès lors relégués dans la position d’emprunteurs ou de pâles imitateurs. Par-delà les clichés, ces circulations de récits, de personnages, de motifs et de scénario partagés me confortaient dans une analyse où je mettais en avant le brassage des populations et l’effet melting-pot opérés par les systèmes générationnels, institutions égalitaristes capables, avec une grande économie de moyens, d’agréger par le truchement des rites des populations en provenance d’horizons fort divers. Avec des méthodes bien différentes, à l’aide d’autres pièges à pensée, les royaumes est-africains ont aussi rassemblé des populations hétérogènes, en traitant autrement de la diversité, par la hiérarchisation de catégories sociales distinctives. Et leur pérennité reposait sur la capacité des souverains à piéger la pensée de leurs sujets, des croyants en l’efficacité de sa personne et des rites qu’il accomplissait. Et lorsque Smith rappelle au passage l’appartenance de ces royautés sacrées à l’aire culturelle des locuteurs bantu, il souligne l’absurde des visions racialistes et missionnaires héritées des anthropologies du xixe siècle qui établissaient une équivalence entre langue et race et hiérarchisaient l’humanité et le Rwanda selon ces critères. À cette aune, la royauté était l’apanage de la race supérieure des descendants des Chamites de la Bible, dont les nilotes, leurs continuateurs, auraient constitué par la conquête une élite, une aristocratie pastorale Tutsi, fondatrice de la royauté, appelée à dominer les races roturières, primitives, Hutu et Twa, locuteurs bantu cantonnés à l’agriculture et à la chasse (Sanders, 1969)16.
37« Naissances et destins » nous a fait découvrir une autre manière qu’avait Pierre Smith d’envisager l’ethnologie. De même qu’un fond apparu dans une boîte à secrets incite à son exploration, ce goût pour la littérature nous pousse à son investigation : cela nous permettra de compléter le portrait de notre auteur et celui de sa génération dans le vif d’une dernière conversation.
38En consultant l’abondante bibliographie de Pierre Smith, collationnée par Marie-Dominique Mouton, qui complète la biographie réalisée par Michel Izard (2002), je découvris un autre pan de ses recherches dont je ne soupçonnais guère l’existence. Un pan entier tombé à peu près dans l’oubli, à l’instar de ce domaine trop cantonné dans les archives où, je le compris alors, Smith s’est investi continûment et a excellé, et qui représente un moment important de l’activité intellectuelle du Lesc et des réseaux constitués pour cette circonstance : l’aventure des « Classiques Africains » à laquelle il est étroitement associé.
- 17 Nous avons choisi cet article, le seul parmi ceux que nous avons relus qui n’est pas disponible, po (...)
39Sous le titre « Poésie noire sans écriture » Smith lance en quelque sorte la collection en réalisant plus qu’un compte rendu dans la revue Critique (1965a) de Poètes nzakara, premier volume des Classiques africains édité par E. de Dampierre paru en 1963. Après avoir rappelé l’intérêt déjà ancien pour la littérature orale en Afrique noire — celui des missionnaires qui tôt perçurent le rôle que pourraient jouer contes et proverbes dans les conversions — et avoir souligné la fréquente médiocrité des travaux à son propos, Smith met en lumière le caractère novateur de ce premier volume. Dampierre, collecteur et éditeur de ces poèmes, s’est précisément attaché à restituer toute la richesse de l’art poétique nzakara (de l’aire zandé), œuvre de musiciens vagabonds qu’il a patiemment tracés avant qu’ils ne s’éteignent. Smith l’illustre par l’explicitation de trois poèmes dans cet article remarquable à plus d’un titre : il restitue le contexte de l’échange dont émane chaque poème — on n’est pas loin d’entendre le poète-musicien et sa harpe et de reconnaître certains destinataires —, pratiquant une manière de déchiffrage d’une partition et d’intertextualité (ce terme commence à circuler dans ces années). Premier article jamais publié par Smith, en parallèle de sa contribution dans L’Homme (1965b) sur d’autres ouvrages de littérature orale (somali, ankole), cet éloge de la poésie noire sans écriture inaugure une longue série de comptes rendus consacrés à la littérature orale, et éclaire le choix de réaliser sa thèse dans ce domaine17.
40Au tournant des années 1950 et 1960, alors que la décolonisation battait son plein et que naissaient de nouveaux États, les arts de la tradition orale, contes, proverbes et devises, poésie, mythes et épopées… au même titre que les musiques ou les danses ou les technologies anciennes, faisaient l’objet d’une curiosité renouvelée, d’un engouement partagé et de recherches savantes. En plein essor, encouragé par la diffusion de nouveaux moyens d’enregistrement, et par l’entremise de cadres analytiques de plus en plus élaborés, le recueil de cette « littérature orale » (« orature » dirait-on peu élégamment de nos jours pour contourner l’oxymore) mobilisait les esprits, les équipes, les crédits. Et cela sous le signe d’une certaine urgence, avant que ne s’éteignent les détenteurs de ces savoirs et les praticiens de ces arts, et sous le haut patronage de l’Unesco qui esquissait alors une politique (très durable, on le sait maintenant) de sauvetage du « patrimoine ».
- 18 Le dernier grand corpus de littérature orale en France sera recueilli dans les années 1970 : cf. Fa (...)
- 19 Le numéro 26 (3-4) des Annales (Burgière, 1971) intitulé Histoire et structure en est une bonne ill (...)
41Les textes fondateurs et les grandes références de cette période foisonnent. Est-il besoin d’évoquer les mythologies amérindiennes réexaminées sous l’égide de Claude Lévi-Strauss ? Ou encore la fresque dumézilienne des épopées et mythes indo-européens (Dumézil et Lévi-Strauss, 1979) et d’autres encore, objets de tant de recherches et de controverses, entre grands écrits orientalistes et arts populaires de l’oralité ? Peut-être n’est-il pas inutile de rappeler que la littérature orale/écrite occidentale suscitait encore des collectes inédites18. Maints auteurs pourraient être convoqués. Mythologies et littératures orales focalisaient les esprits19.
- 20 « Dampierre travaillait sur l’histoire de la société nzakara, explique Claude Tardits. Il avait enr (...)
42L’Afrique occupait manifestement le devant de cette scène. La rencontre à Paris dans les années 1930 d’Aimé Césaire et de Léopold Sédar Senghor, alors étudiants et déjà poètes de la « négritude », avait préparé le terrain (Peatrik, 2014 : 86). Deux grands coups, illustrateurs de cette réelle effervescence, sont frappés. En 1961, Éric de Dampierre, Michel Leiris, Gilbert Rouget et Claude Tardits fondent au musée de l’Homme l’association Classiques africains, pour susciter la collecte et publier des textes de l’art oral en édition bilingue, juxtaposant la transcription de la langue d’origine avec la traduction française annotée (Tardits in Mortaigne, 199420 ; Chemillier, 1998). Et en 1964, sous l’égide de E. E. Evans-Pritchard, de Godfrey Lienhardt et de W. H. Whiteley, naît en parallèle « The Oxford Library of African Literature ».
43Quant à Pierre Smith, arrivant en 1961 à Paris en provenance de Bruxelles, il avait hésité entre la poursuite d’études littéraires et celle d’études en psychologie, avant d’être attiré par l’ethnologie : la désignation « anthropologie » ne lui agréait pas, ainsi qu’on l’a déjà évoqué. L’enseignement de Lévi-Strauss l’orienta dans son choix. Il se forma auprès de Jacques Maquet, Denise Paulme, Éric de Dampierre. Entre 1965 et 1967, séjournant à Oxford où il fit la connaissance de Dan Sperber, il côtoya E. E. Evans-Pritchard, John Beattie, Godfrey Lienhardt, Rodney Needham. Quel aréopage ! Ainsi Smith, amateur de littérature converti à l’ethnologie par le truchement de l’étude de mythes (il est de l’équipe de Lucien Sebag, celle de L’invention du monde chez les Indiens Pueblos, 1971) a-t-il croisé la trajectoire d’autres ethnologues chevronnés, tout aussi férus de littérature « orale ».
- 21 À l’heure des revisites de toutes sortes, les Classiques africains — d’ici et d’outre-Manche — comm (...)
44Smith se fera le chroniqueur de cette effervescence créative, africaine, francophone et anglophone. Les deux premiers comptes rendus de 1965 inaugurent une longue liste de recensions qui mériteraient à elles seules d’être réunies en un volume (ce que préconisait déjà Michel Izard). Entre 1965 et 1988, on relève une quarantaine de comptes rendus d’ouvrages de littérature « orale ». L’auteur, Pierre Smith, en serait mieux reconnu. Un tel volume permettrait de redécouvrir, au croisement de l’ethnographie, de la littérature et des arts performatifs, un pan entier de la créativité africaine et de la recherche africaniste21.
45En 1966, Smith arriva pour la première fois au Rwanda, loin de ses bases initiales au Sénégal, dans une terre qui ne lui était pas étrangère, par ses origines belges à tout le moins, attiré par la fascination qu’exerçait sur lui la civilisation des royaumes des Grands lacs, fascination qu’avaient confortée les enseignements reçus de Jacques Maquet et du linguiste André Coupez. Rappelons que le Rwanda avait recouvré son indépendance en 1962, après avoir été une colonie allemande, confiée au lendemain de la guerre 1914-1918 à la Belgique sous la tutelle de la Société des Nations.
- 22 Ce texte, disponible en ligne, a paru dans Recherche, Pédagogie et Culture, RPC, revue qui a publié (...)
46Au Rwanda, en un lieu où art oral, art de la mémoire et ritualité étaient à leur sommet, la littérature de cour et des ritualistes, la monarchie elle-même, avaient déjà fait l’objet de travaux conséquents sur lesquels Smith s’appuya pour nourrir les analyses présentées ci-dessus. L’abbé Alexis Kagame, qui avait recueilli des textes de la tradition orale dès les années 1930 dans des conditions exceptionnelles, fut un de ses mentors. En 1981, Smith publia un entretien réalisé avec le célèbre abbé collecteur, un document à maints égards unique22 où l’on comprend, entre autres, comment la connaissance des rites royaux, appelés à demeurer secrets, a fini par transpirer et être divulguée, et comment cette divulgation, concomitante de la première monstration publique des tambours dynastiques en 1946, a marqué la fin de la royauté sacrée (De Lame, 1996 : 71).
47Parce que nombre de recherches avaient été conduites sur les grandes traditions monarchiques et les traditions orales de l’élite, Smith choisit de réaliser sa thèse sur les récits populaires, négligés mais restés plus vivaces. La collecte fut dense, ce fut déjà évoqué, et menée en collaboration avec le Service de linguistique, créé par André Coupez, au sein de l’Institut national de recherche scientifique de la République rwandaise.
- 23 « Le récit populaire au Rwanda. Introduit et édité par Pierre Smith ». Tel est le titre au complet (...)
48Dans sa thèse, Le Récit populaire au Rwanda, réalisée sous la direction de Dampierre, publiée en 1975 et qui constitue le dix-septième volume des Classiques africains23, Smith s’attache à identifier les récits à l’aune des catégories reconnues localement, manifestant ce souci intellectuel qui fut le sien de s’intéresser aux formes tangibles et aux institutions concrètes, qu’il partage avec d’autres d’ethnologues contemporains, et qu’on retrouve dans ses analyses ultérieures sur les rites ou les interdits. Contre la tendance à associer toute parole orale (non triviale) au domaine du mythe (et partant, au rite), il prône de la saisir sous l’angle des genres oraux, des conventions implicites, des procédés et des formules définis par la culture locale, dans ses occurrences au quotidien, déclinée dans ses versions les plus variées possible, associée ou non à des parties chantées. Ainsi, dans ces récits populaires rwandais, se différencient au moins trois genres : des apologues qui dispensent des commentaires sur les modes d’existence, des légendes fantastiques traitant d’événements et d’avènements survenus dans des temps immémoriaux, ou encore des contes d’abord dédiés au pur plaisir de partager une bonne histoire.
- 24 Toute traduction oscille entre l’excès de fidélité au texte d’origine et celui, inverse, de sa rééc (...)
49L’ouvrage est de lecture fort divertissante. Les deux-tiers du volume présentent en version bilingue kinyarwanda et français, et dans une traduction fluide, des récits d’une grande fraîcheur, loin des reformulations moralisantes et appauvrissantes des missionnaires, ou encore des traductions tellement fidèles et littérales qu’elles en deviennent indigestes24. L’Origine de la tristesse, L’Origine de l’inégalité, La Roue de la fortune, Le Coureur et ses chiens, La Fille dans la baratte, Les Ruses du lièvre, L’Enfant fabriqué, L’Enfant terrible… : autant de récits à découvrir et à relire sans modération par les amateurs d’histoires et de littérature.
50Dans cet ouvrage, Smith entendait aussi discuter avec son collègue et compatriote Luc De Heusch, cinéaste, bantouiste majeur, le plus structuraliste des africanistes, qui appliqua la méthode aux rites et aux mythes des royaumes interlacustres qu’il contribua à faire reconnaître comme unité de comparaison pertinente. Smith ne réfute pas ce comparatisme — bien au contraire il s’en est nourri —, mais le procédé qui consiste à ramener toute littérature orale à la parole mythique et partant au rite. Smith s’y emploie à nouveau dans un article paru en 1988 à propos de deux ouvrages de De Heusch (1972, 1982), esquissant un projet d’ouvrage qu’il consacrerait « aux genres narratifs, à la pensée mythique et à la logique qui préside aux personnages et à leurs fonctions, ainsi qu’aux péripéties et aux avatars dont ils sont porteurs » (cité par Izard, 2002 : 9).
51La méthode de mon interlocuteur et la priorité qu’il accorde aux genres locaux me furent, une fois encore, un encouragement lorsque je me suis trouvée aux prises avec le récit de Mbwaa (1999 : chap. IX) qui narre les nombreuses épreuves — tantôt indignes, tantôt farfelues ou absurdes — infligées à la classe des Pères de proto-Meru. Mis en échec lors d’une ultime épreuve, ces Pères défaits durent organiser leur fuite au-delà d’une masse d’eau qui leur barrait le passage, et entamer une pérégrination semée d’autres embûches. À l’inverse du Roi Swazi et du Ncwala, les pères Meru finissent par échouer ! La leçon était à retenir, mais là n’était pas le problème lors de mes enquêtes initiales. Le récit recueilli dès le début de la conquête coloniale en 1908 avait fait l’objet d’innombrables interprétations historicisantes et de réécritures à forte teneur biblique, ouvrant la porte à tous les malentendus et à des déperditions navrantes. Et il me fallut me décentrer fortement avant d’en restituer la richesse et la saveur initiales, et de le rapporter, pour le rendre plus intelligible, à d’autres récits et genres, eux aussi passés aux oubliettes, et au système des rites d’initiation et de transmission des pouvoirs générationnels : c’était là une autre façon de suivre les recommandations de Smith et de faire droit aux catégories et aux manières de faire locales.
52Sur cette lisière entre littérature et ethnologie, mouvante et examinée tour à tour à des lumières bien différentes, le cas de Smith est révélateur d’une scène intellectuelle où sont apparus des protagonistes qui n’ont peut-être pas suffisamment retenu l’attention (cf. la note 21).
53On se souvient du très stimulant L’Adieu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature de Vincent Debaene (2010), où l’auteur identifie le double registre d’écriture des ethnologues français dans les années 1930, hommes de science et de savoirs positifs qui publièrent aussi des récits et des relations de leurs voyages, à commencer par Marcel Griaule (Les Flambeurs d’homme, 1934) et Michel Leiris (L’Afrique fantôme, 1934) — mais il y en eut bien d’autres par la suite. Tristes tropiques paraît en 1954. La double restitution des enquêtes que réalisèrent dans ces années ces ethnologues, l’une souscrivant aux critères de l’objectivité et de la rigueur, l’autre au souci de témoigner d’un vécu auprès des indigènes et de restituer l’atmosphère de la société, recouvre deux registres qui se sont peu à peu différenciés, un registre scientifique et un registre littéraire.
54Dans les années 1960 s’opère un tournant que Debaene (op.cit : 419-491) n’a semble-t-il pas envisagé. Traitant, avec de bonnes raisons, de l’émergence de la collection « Terre humaine » qui donne précisément la parole à ceux qui en étaient privés et aux témoignages en direct d’autochtones, cet auteur n’envisage pas la question de la traduction de cette parole. Or, la traduction, dès que l’on n’enquête pas dans sa langue maternelle, s’offre à la fois comme un obstacle et un outil de toute ethnographie. Dans l’aventure des Classiques africains, d’autres liens se sont ainsi noués entre ethnologie et littérature, révélateurs d’une transposition et d’une recomposition, à l’origine d’une incroyable moisson, contemporaines de l’affirmation d’une nouvelle génération intellectuelle modelée par l’expérience de la décolonisation et formée à d’autres sources universitaires.
- 25 Sur ces questions, Leiris a peut-être été un passeur entre la génération des ethnologues qui se lan (...)
55Cette phase de collecte très intense de littératures orales « exotiques » dont Smith, un des protagonistes majeurs (en tant que membre, aussi, du bureau de l’association pour les Classiques africains), s’est fait le chroniqueur pour les civilisations africaines, a attiré maints ethnologues, férus de savoirs méthodiques et amateurs de littérature, et amoureux du bien écrire, à commencer par Dampierre qui a produit deux volumes majeurs de poésie noire sans écriture (en 1963 et en 1987), et les gens de lettres. Rappelons que Leiris, ethnologue et poète, un des membres fondateurs de l’association, a prêté son concours aux Classiques africains25. Avec les Classiques, littérature et science ne s’établissent plus en domaines voués à rester dissociés ; bien au contraire ils convergent et additionnent leurs effets pour relever les défis et répondre aux impératifs de la traduction : la compétence linguistique et le goût de l’écriture sont mis au service de la restitution ethnographique, et du rendu le plus fidèle et authentique possible de l’intention et de l’esthétique de l’autre. La traduction comme quintessence de l’ethnologie, point de vue que partageait aussi le promoteur des Classiques africains dans sa version britannique, E. E. Evans-Pritchard (Beidelman, 1971 : V).
56À un moment donné, cette confluence entre littérature et ethnologie a changé de lit et resurgi en d’autres courants, comme l’illustrent les travaux de Jack Goody et S. W. Gandah: The Myth of the Bagre, récits faits aux néophytes recueillis au nord du Ghana au début des années 1950 et qui délivrent l’essentiel de la culture des Dagari, paraît en 1972 dans la collection d’Oxford. En 1980 dans une version trilingue à laquelle Smith (1980 : 9) a participé, Une récitation du Bagré, autre version du Bagré recueillie en 1969, est publiée dans les Classiques africains. Les variations notables d’une récitation à une autre furent un embrayeur à l’origine de The domestication of the savage mind (1977) — traduit La Raison graphique en 1978 — qui, rappelons-le, s’interroge sur la mémoire et l’apprentissage dans les sociétés sans, et avec écriture, ouvrant aux développements fructueux et contradictoires que l’on sait. Quant à la collecte, elle n’a pas cessé mais elle a changé de portée en même temps que l’ethnolinguistique, la pragmatique et l’anthropologie linguistique prenaient leur essor (Leguy, 2016). D’autres mises en œuvre du rapport entre écriture et ethnographie apparaîtront où l’idée de coauteurs du texte ethnographique prendra une tournure bien différente de celle qui a présidé aux Classiques africains. Mais peut-être l’a-t-elle aidé à advenir ? On pourrait en faire l’hypothèse, et ce serait un point à approfondir.
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57Ainsi s’est noué le dernier fil de mon dialogue imaginaire avec Smith. On comprend mieux pourquoi, dans le contexte de cette anthologie, la figure de Pierre Smith s’est présentée comme une évidence. La stature haute, la carrure d’un bagarreur, surmontée d’une tête à la Dumas, boucles grisonnantes, fournies, coiffant une tête ronde au regard brillant, des yeux bleus je crois me souvenir, et les traits fatigués et la parole ombreuse. Jambes-de-vent, Piège-les-jours, Enfants de fer, Enfants de beurre : un temps j’ai eu la tentation romanesque, et lansonienne, de mettre en miroir la trajectoire de l’œuvre et le destin de la personne. Dans le reflux de ce projet inextricable est apparue une autre façon, plus immédiate, de m’entretenir avec cet interlocuteur majeur dont la connaissance des peuples et des civilisations d’Afrique de l’Est me fera à jamais défaut ; et, par le croisement de certains de nos écrits, la possibilité de capter une anthropologie en devenir, une façon de restituer l’air du temps, la circulation de personnes, la ramification des concepts et des références par lesquels existent les institutions d’enseignement et de recherche, et se façonnent les générations intellectuelles.
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