Navigation – Plan du site

AccueilNouvelle série52De la division du travail perceptif

De la division du travail perceptif

On the division of perceptional labour
Camille Chamois

Texte intégral

Voir et faire voir

  • 1 « En art, et en peinture comme en musique, il ne s’agit pas de reproduire ou d’inventer des formes, (...)

1Qu’il soit possible, en un sens, de « voir l’invisible », comme y invitent la plupart des articles de ce numéro ; que la formule, aussi paradoxale qu’elle soit, n’en cache pas moins une part de vérité vis-à-vis de certains dispositifs de cadrage de l’expérience : c’est ce qu’une série de philosophes de l’art n’ont cessé de répéter au cours du siècle dernier1. Les artistes travailleraient au contact d’un invisible (ou d’un inaudible, voire d’un inodore ou d’un intouchable) qu’ils ou elles tenteraient justement de « rendre sensible » à travers leurs œuvres. Henri Bergson en donne une formulation particulièrement éclairante :

Il y a en effet, depuis des siècles, des hommes dont la fonction est justement de voir et de nous faire voir ce que nous n’apercevons pas naturellement. Ce sont les artistes. À quoi vise l’art, sinon à nous montrer, dans la nature et dans l’esprit, hors de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? […] Nulle part la fonction de l’artiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place à l’imitation, je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer que ceux-là, ont aperçu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas (Bergson, 1959 : 1370-1371).

Cette formulation n’est pas exempte de clichés romantiques, reconduisant par exemple la tradition du poète-voyant au moment du développement de l’impressionnisme pictural. Cependant, dans ce passage, Bergson introduit également un argument sociohistorique qui, à ma connaissance, a été peu discuté : selon lui, la société occidentale aurait créé une catégorie socioprofessionnelle (l’artiste) dont la fonction serait, d’une part, de se soumettre à des « techniques de soi » afin de percevoir ce qui demeure invisible « à l’œil nu » et, d’autre part, de créer des œuvres qui permettent au public d’entrevoir cet invisible sans avoir à se soumettre lui-même aux techniques de soi en question. C’est cette intuition bergsonienne que je propose de développer dans les pages qui suivent : à titre d’hypothèse, j’invite à relire les ethnographies présentes dans ce numéro à travers le prisme de la « division du travail » — et donc de parler de « division du travail perceptif ». Évidemment, le but n’est pas de forcer les ethnographies de ce numéro à se couler dans un moule qui n’est pas le leur ; il s’agit plutôt de suivre aussi loin que possible cette piste de lecture pour profiter des éventuels éclairages qu’elle peut apporter. Cette proposition naît d’une insatisfaction à l’égard de la manière dont la question de la perception est communément abordée dans les travaux ethnologiques que je connais. On est en effet confronté à deux approches opposées. D’une part, une approche « contextualiste », largement documentée par l’ethnométhodologie (Charles et Marjorie Goodwin au premier chef), qui étudie des systèmes de coordination de l’action entre des individus qui, de fait, ne perçoivent pas la même chose : par exemple, la description des interactions entre les professionnels de l’aéroport d’Oakland montre bien en quel sens la perception est une activité « située » (Goodwin et Harness Goodwin, 1997). Cependant, en se focalisant sur les systèmes de coordination synchroniques des acteurs, ces modèles laissent au second plan le problème de l’acquisition de schèmes perceptifs particuliers, au motif qu’une telle explication relève davantage de la psychologie et excède les compétences du chercheur en sciences sociales. D’autre part, une approche « dispositionnaliste » — dont l’anthropologie bourdieusienne est le représentant le plus célèbre, mais qui inclut également l’anthropologie phénoménologique telle qu’elle est pratiquée par Tim Ingold ou Cristina Grasseni (Grasseni, 2007 ; Ingold, 2011) — qui se focalise sur l’inculcation d’habitus et, en l’occurrence, de « schèmes de perception » (Bourdieu, 1968 ; Chamois, 2020). Cependant, en se focalisant sur les régularités statistiques qui permettent d’attribuer des schèmes communs à des groupes sociaux, on perd de vue l’échelle interactionnelle. Le défi que constitue une « anthropologie de l’invisible » force à se situer à égale distance de ces deux pôles, puisqu’il s’agit d’étudier à la fois les techniques d’apprentissage et les systèmes de coordination entre agents. Dans son étude des pratiques divinatoires en Côte d’Ivoire, Camille Van Deputte aborde déjà explicitement cette question à partir de la catégorie de « travail » : ainsi, pour Porotioh, la devineresse ivoirienne qu’elle étudie, la divination est un « travail » au sens où cette activité implique un effort (et est même vécue comme un fardeau), qu’elle est encadrée par une norme qui détermine notamment les « jours de repos » et qu’elle entraîne une rémunération dont l’usage est lui-même encadré (Van Deputte, ce numéro). Plus généralement, Emir Mahieddin a articulé toute son ethnographie du pentecôtisme suédois autour de l’idée de « travail de Dieu » (Mahieddin, 2018). Dans les lignes qui suivent, je me contente d’essayer de formaliser ces intuitions.

1. Le travail perceptif

2Traditionnellement, la notion de « travail » désigne une activité qui suppose un effort pour transformer une matière afin d’en tirer une valeur quelconque. Plusieurs raisons peuvent alors nous inciter à parler de « travail perceptif ».

Argument

3Premièrement, parler de « travail perceptif » permet de souligner que la perception n’est pas réductible à un état de branchement naturel avec le monde mais suppose, dans toute une série de situations, un effort parfois de long terme pour développer une « prise » adéquate sur le monde. Or, cette prise peut s’avérer inadéquate de plusieurs manières différentes. Par exemple, lorsque l’on apprend à conduire, une des difficultés est de savoir quoi regarder et à quel moment ; et même si on tourne son regard dans la bonne direction, tout le problème est de savoir bien interpréter ce qu’on voit ; à terme, dans les conduites de longues distances, il faut être capable de maintenir son attention éveillée et d’autoévaluer son niveau de « fatigue perceptive ». Ce faisant, on est alors conduit à ouvrir la boîte noire de « la perception » pour étudier des « modes de perception » ou des « pratiques du sensible » déterminées. Ainsi, comme le soulignent Jeff Coulter et Ed Parsons (2002 : 225), une analyse sociologique précise devrait autant que possible remplacer le verbe « voir » par des verbes plus précis comme « assister à, contempler, parcourir, apercevoir, vérifier, discerner, discriminer, distinguer, épier, examiner, faire l’expérience de, toiser, fixer, jeter/lancer un coup d’œil, avoir en vue, inspecter, scruter, regarder, remarquer, lorgner, observer, zieuter, reluquer, percevoir, étudier, reconnaître, balayer du regard, chercher, voir, poser ses yeux sur, viser, feuilleter, détecter, repérer, espionner, loucher sur, dévisager, s’apercevoir de, visualiser, guetter, surveiller et bien d’autres ». L’intérêt de ces verbes est de qualifier directement le type d’activité effectué par les acteurs et actrices. Dans son étude des traqueurs de reptiliens, Théophile Robert-Rimsky (ce numéro) montre bien en quel sens celles et ceux qu’il étudie délaissent la perception fluide du quotidien au profit d’un traitement haché de l’image, fait de gros plans, de captures d’écran, etc. La recherche d’une signification cachée (ici des indices visuels qui révéleraient le statut de reptiliens de personnalités plus ou moins célèbres) transforme le sensible en une simple « apparence » et conduit à focaliser son attention sur des détails qui passent inaperçus au premier coup d’œil. Symétriquement, la publicisation de ces preuves visuelles de l’existence des reptiliens doit permettre au public de développer un regard également critique à travers un processus de « familiarisation » ou de « sensibilisation » qu’il resterait à déterminer et qu’on propose donc d’envisager comme un « travail » pour souligner a minima l’effort d’ajustement consenti afin de voir « plus » ou « différemment » de d’habitude.

  • 2 Selon nous, l’intérêt de ce genre d’analyse est de préciser les déclarations faites par exemple par (...)

4Deuxièmement, parler de « travail perceptif » conduit à focaliser son attention sur deux dimensions complémentaires : d’une part, sur le processus d’« apprentissage perceptif » qui a lieu en amont, à savoir sur l’effort, généralement de longue durée, qu’effectue le ou la novice afin de développer une prise adéquate sur le monde, et notamment afin de percevoir ce qu’il ou elle ne percevait pas initialement. Et d’autre part, sur le mode de « production de l’information » qui a lieu en aval, à savoir la mise en place d’un dispositif de plus ou moins grande envergure qui permet de qualifier ce qui a été perçu, au-delà d’un seuil de doute standardisé. Par exemple, dans la marine, les « oreilles d’or » sont des sous-officiers embarqués dans des sous-marins et chargés d’interpréter les sons récoltés par les hydrophones : ils prennent donc place au sein d’un dispositif de production de l’information sonore qui procède par modulation des fréquences enregistrées, qui sont amplifiées, ralenties, etc., de manière à être analysables par une oreille humaine. Pour être performants dans ce contexte, les oreilles d’or suivent un entraînement acoustique de long terme afin de mémoriser des configurations sonores très diverses et d’être capables d’identifier le nombre de pâles des hélices, le type de bâtiment, etc. Tristan Quemener et Clément Renault (ce numéro) décrivent explicitement une situation d’apprentissage perceptif routinière lorsqu’ils s’arrêtent sur la manière dont les parents ashéninka de Dulce Gloria enjoignent à leurs enfants d’identifier certaines séquences sonores comme des sifflements caractéristiques de naashinthateri, un personnage néfaste de la cosmologie locale. Ce genre d’exemple montre qu’on peut parfaitement affirmer que les percepts se construisent socialement sans tomber dans un idéalisme perceptif qui évacuerait toute référence au monde matériel2. Pour rendre compte de ce processus, Anne-Sophie Milon (ce numéro) reprend à Bruno Latour la notion d’« esthétique », qui désigne selon lui une « capacité à “percevoir” » ou une « capacité à se rendre soi-même sensible qui précède toute distinction entre les instruments de la science, de la politique, de l’art et de la religion » (Latour, 2015 : 165). Entendue en ce sens, l’identification progressive des sifflements par les enfants ashéninka renverrait bien à un processus « esthétique », qui recoupe largement ce que nous entendons par « travail perceptif ». Simplement, nous proposons de bien distinguer ce qui reste entremêlé dans la définition de Latour, à savoir : d’une part, le fait de « se rendre soi-même sensible » à quelque chose, qui désigne l’ensemble des étapes préparatoires à la perception en tant que telle, qui regroupe donc une série d’activités réflexives et métaperceptives qu’on nomme ici « apprentissage perceptif » ; et d’autre part, la « capacité à percevoir », qui est le résultat de cet apprentissage, et qui peut éventuellement être mise au jour en évaluant certaines compétences que le sujet possède désormais.

5Enfin, troisièmement, parler de « travail », c’est s’interroger sur le type de valeur produit par cette activité et sur les bénéfices (éventuels) qu’en tire le travailleur ou la travailleuse. Le gain en question peut relever d’un positionnement statutaire hiérarchique au sein d’une institution ou d’un profit socio-économique, de type salarial ou non. C’est par exemple le cas des faussaires, des contrefacteurs et des imitateurs : au-delà des copies grossières qui ne s’appuient que sur des signes explicites (le logo d’une marque, par exemple), tout le business model des faussaires est fondé sur leur capacité à contourner les dispositifs d’authentification en imitant les moindres détails d’une œuvre. En ce sens, comme le montrent Christian Bessy et Francis Chateauraynaud, « ils vivent du fossé qui se creuse entre les instruments de représentation associés aux espaces de circulation et les capacités perceptuelles qui naissent au contact des choses » (2014 : 283). En se focalisant ainsi sur les bénéfices extraits du travail perceptif, on évite d’avoir une approche trop désintéressée de la formation des compétences perceptives ; et surtout, on parvient à expliquer quelles sont les conditions sociohistoriques qui permettent à l’apprentissage perceptif comme au mode de production de l’information perceptive de voir le jour et de perdurer dans le temps. Julia Vogel (ce numéro) illustre bien cette question en situant directement son étude du Grand Canyon au point de tension entre des « économies de la perception » alternatives : tout le dispositif de « mise en visibilité » développé par le NPS (cartes, panoramas, etc.) promeut une expérience esthétique du lieu qui s’inscrit dans une économie touristique occidentale ; à l’inverse, les populations amérindiennes qui vivent à proximité du canyon l’appréhendent comme un lieu de sépulture, un trajet de pèlerinage ou la résidence de divinités. Cependant, ces populations sont doublement invisibilisées — au sens où elles n’apparaissent pas dans le panorama promu par le NPS et où leur mode de perception propre n’est ni diffusé ni préservé. On voit ainsi comment une communauté d’agents hétérogènes (ici les promoteurs du parc et les touristes qui s’y rendent) partage des schèmes de perception et toute une expérience esthétique qui, d’une part, est une composante irréductible du système économique mis en place et, d’autre part, repose sur l’exclusion d’expériences perceptives et éthicopolitiques alternatives. En ce sens, parler de « travail perceptif » conduit à rapidement identifier les gagnants et les perdants de la valorisation d’un objet ou d’un lieu, et conduit ainsi à cartographier les « partages du sensible » à l’œuvre dans ces différents contextes.

Deux objections

6Ce rapide tour d’horizon ne doit pas masquer les objections qui ne manquent pas de surgir lorsqu’on applique la catégorie de « travail » aux articles de ce numéro. Je relaie ici les deux critiques qui me semblent les plus évidentes.

7Une première objection, d’ordre ethnographique, émerge plus spécifiquement à la lecture des trois premiers articles — ceux de Maddyson Borka, Tristan Quemener & Clément Renault et Fanny Tilmant : à savoir que si on peut légitimement parler de « travail perceptif » pour qualifier des démarches où on cherche à voir ce qu’on ne voit pas initialement (comme dans les scènes rituelles étudiées par Camille Van Deputte et Véronique Gruca), il en va tout autrement dans le cas des apparitions spontanées qui se soustraient à toute démarche volontaire. L’enjeu, pour moi, n’est cependant pas de recoder l’intégralité des ethnographies présentées ici sous une catégorie uniformisante de « travail perceptif », mais plutôt d’inviter à cerner les lieux et les moments où le travail en question se met en place. Le cas paradigmatique des apparitions de Vierge à Medjugordjé, qui fournit l’horizon manifeste de plusieurs de ces études, est à cet égard éloquent (Claverie et Charuty, 2005) : à l’expérience spontanée des trois témoins succède un long travail d’authentification institutionnel qui vise à qualifier ce qui a été perçu et à évaluer à quel type de « perception » on a affaire. Dans ce cas, le travail ne consiste pas à « faire apparaître » quelque chose mais à identifier ce qui est apparu. L’objection me semble donc surmontable sitôt que l’analyse comparative cherche à identifier où, quand et comment le travail perceptif est mis en œuvre.

8Une seconde objection, d’ordre conceptuel, consisterait à pointer les traces d’une libido spectandi inhérente à toute analyse en termes de « travail perceptif ». L’argument peut être formalisé ainsi : pour qu’il y ait « travail perceptif », il faut que les agents aient le désir de voir ce qu’ils ne voient pas ; or, ce « désir de voir » n’a rien d’évident et une analyse comparatiste sérieuse devrait plutôt se focaliser sur les moments où on voit sans le vouloir (comme c’est le cas des phénomènes d’apparition) ou sur ceux où on évite de voir. Cette remarque nous apparaît clairement à la lecture de l’article de Maddyson Borka sur les « presque-rencontres » avec des esprits, qui sont en fait autant des rencontres « manquées » que des rencontres « évitées » (ce numéro). Comme le rappelle Borka, ces situations d’évitement d’expériences qui nous affecteraient en excès ou en mal ont été largement décrites par Anne-Christine Taylor, Andrea-Luz Guttierez Choquelvica et d’autres, et ne peuvent être éliminées comme un cas secondaire de l’analyse. Il me semble que cette objection porte et qu’elle doit forcer à préciser l’argument initial en affirmant que le « travail perceptif » en question doit inclure une volonté de « ne pas voir ». Ce faisant, on serait alors conduit à prendre en charge, au titre de travail perceptif, l’ensemble des productions sociales qui conduisent à empêcher ou à interdire à certains publics de voir certaines scènes (Esquerre, 2019).

9Au-delà de ces objections, émergeant assez naturellement à la lecture des articles de ce numéro, la catégorie de « travail » introduit irréductiblement toutes sortes de zones d’ombre plus ou moins profondes. Par exemple, lorsqu’un animal entre en jeu pour détecter des traces d’êtres invisibles, devient-il membre d’une division interspécifique du travail perceptif ? En effet, Grégory Delaplace précise bien que les dispositifs qui permettent de se rapporter à l’invisible impliquent des personnes « humaines ou non » (Delaplace, ce numéro) ; il a d’ailleurs lui-même finement documenté le rôle de « détecteurs de fantômes » joué par les chevaux mongols (Delaplace, 2011). Les exemples similaires sont légion : mollusques qui détectent la pollution, fourmis qui détectent le cancer (Gramaglia et Sampaio da Silva, 2011), etc. La question qui se pose alors est : peut-on légitimement parler de « travail animal » ? Et dans ce cas, qu’en est-il des animaux qu’on ne peut pas dresser au sens strict ? Quid de la rémunération ? On pourrait multiplier ces interrogations ; on les évoque simplement pour souligner que la catégorie de « travail » semble heuristique jusque dans les critiques qu’elle entraîne et dans les cas limites qu’elle implique.

2. La division du travail

10Si on admet qu’il est heuristique de parler de « travail perceptif », on est alors conduit à s’interroger sur l’intérêt qu’il y a à mettre au jour une « division du travail » dans le champ perceptif.

11Premièrement, parler de « division du travail » perceptif conduit à focaliser son attention sur les conditions sociales ou techniques qui expliquent l’intérêt, voire la nécessité, de développer des compétences perceptives spécifiques chez toute ou une partie de la population. Par exemple, les policiers de Bruxelles sont confrontés depuis plusieurs années à une recrudescence du nombre de contrefaçons des plaques d’immatriculation : ces contrefaçons ne sont pour l’instant pas repérables par des dispositifs automatisés et doivent donc faire l’objet d’une identification visuelle par des agents humains ; d’où la mise en place de cellules d’entraînement perceptif dont le but est de permettre aux agentes et agents de repérer plus rapidement et avec un taux d’erreur moindre les fausses plaques. Au-delà de la stricte capacité d’identification perceptive, c’est donc plus précisément la routinisation de cette capacité qui est recherchée afin d’augmenter la productivité des personnes chargées du repérage. À court terme, cependant, cette activité devrait être déléguée à des machines techniques (radars et caméras de surveillance), considérées comme plus fiables et productives, ce qui rendra caduques ou en tout cas secondaires les compétences de repérage des agent·es. Cet exemple permet donc de souligner les conditions technopolitiques — à savoir, la volonté politique de verbaliser ces infractions et l’absence provisoire de matériel technique susceptible de prendre en charge la mission — qui expliquent à la fois la constitution d’unités spécialisées dans ces activités, la volonté de créer des programmes d’entraînement du personnel et la mobilisation de savoirs métaperceptifs susceptibles d’expliquer ou d’optimiser l’entraînement en question. Il ne faudrait cependant pas imaginer que l’apparition d’un outil de visualisation performant supprime toute démarche d’ajustement perceptif : l’apparition des radiographies en obstétrique n’a pas fait disparaître les expertises des agents·et agentes, mais elle les a déplacées puisque l’enjeu est alors devenu de savoir déchiffrer la radiographie en question. C’est également ce que montre Elisabeth Bernard dans son étude des modalités de surveillance que le volcan islandais Katla impose à la population (ce numéro). Toute une série d’appareils de mesure scrutent l’activité volcanique qui est analysée par différents organes spécialisés (la Protection civile, le Bureau de météorologie, etc.), mais également par la population locale qui a accès à certaines cartes interactives en temps réel. On ne compte donc pas uniquement sur la perception visuelle de certains spécialistes comme cela peut être le cas en l’absence d’outils techniques perfectionnés (Lemarié et Chamois, 2018), mais cela ne signifie pas non plus qu’on puisse se passer de toute formation perceptive : c’est l’étude de la division des tâches qui permet de savoir qui doit apprendre à voir quoi.

  • 3 « Pour comprendre la pénétration dont font preuve les prétendus primitifs, quand ils observent et i (...)

12Deuxièmement, parler de « division du travail » perceptif conduit à s’interroger sur le principe de division en question — s’agit-il d’une répartition technique, sexuelle, génétique, etc. ? — ainsi que sur les modalités de coordination, de dépendance ou d’intégration qui sont mises en place pour lier les dépositaires de compétences perceptives reconnues et les autres. À cet égard, la division du travail perceptif peut tout autant relever d’interactions de face-à-face que d’imaginaires stéréotypés. Par exemple, au terme de son séjour dans le détroit de Torres, William H. R. Rivers en conclut, données psychométriques à l’appui, que les populations locales présentent une « insensibilité au bleu » dont l’explication est selon lui évolutionnaire (Rivers, 1901 : 83). C’est ce principe de division racial et évolutionnaire qui est contesté par Claude Lévi-Strauss au profit d’une approche strictement sociologisante où priment l’apprentissage et l’habitude3. C’est là que la catégorie de « travail » s’avère heuristique à condition de la comparer à d’autres principes de légitimation des situations sociales : qu’est-ce qui justifie qu’un agent soit socialement plus ou moins considéré comme apte à percevoir ceci ou cela ? La catégorie de « travail » et ses notions connexes (apprentissage, entraînement, dressage, etc.) apparaissent comme une explication possible parmi d’autres : on peut justifier sa spécificité par son « talent », par exemple, ou par un « déterminisme biologique » qui précède toute activité. Évidemment, toutes les synthèses sont envisageables — au sens où on peut être naturellement talentueux et travailler pour développer ce talent, etc. Simplement, la place accordée au travail — et à son horizon conceptuel égalitaire — au sein d’une compétence quelconque peut elle-même faire l’objet d’une analyse comparatiste. L’idée selon laquelle certains agents ont un « don » ou un « talent » particulier pour voir ce que les autres ne voient pas est bien illustrée dans le numéro : Fanny Tilmant l’évoque clairement lorsqu’elle affirme que, même si « Abui n’a jamais participé aux rituels d’incorporation destinés à “faire monter” les masheitani et ne fait pas régulièrement de rêves qu’il associe aux êtres invisibles, […] il se présente lui-même comme “une personne qui voit” (mtu mzito) » (ce numéro ; cf. aussi : Howell, 2015). De même, dans son étude du chamanisme bouriate, en Mongolie, Véronique Gruca (ce numéro) montre que le rituel sur lequel elle se focalise a pour but de compenser provisoirement l’asymétrie de capacités socialement reconnue : « Si, d’ordinaire, les participants n’ont pas la capacité à entrer en communication directe avec le monde de l’invisible, la chamane les y amène en les impliquant par des actions partagées dirigées vers les esprits, puis en les invitant à faire la même chose qu’elle en s’adressant aux esprits dans le même langage. » Dans tous ces cas, le phénomène perceptif, loin de s’avérer évident et intuitif, est pris en charge par une série d’actrices et d’acteurs sociaux exerçant des professions particulières et chargés de coordonner les différences de compétences perceptives.

  • 4 Francis Châteauraynaud et Josquin Debaz résument bien le problème général lorsqu’ils étudient le ca (...)

13Quelle que soit la division du travail observée, il semble utile de s’intéresser également à ce qu’on pourrait nommer un « principe de division de second ordre » : on entend par là une activité (ou plusieurs) socialement située dont le but est justement de prendre en charge (et éventuellement de réguler) la diversité des modes de perception. Le percept a ceci de particulier que, par définition, du jeu peut s’introduire entre ce que « je » perçois et ce que perçoit autrui4. Non pas que cette différence ait forcément une importance au quotidien ; mais elle peut devenir importante et, dans ce cas, la question de sa reconnaissance sociale voire institutionnelle se trouve confrontée à des difficultés particulières. Par exemple, à partir de 2007, la question des « électrohypersensibles » a émergé dans le contexte français : des groupes de plaignants et de plaignantes ont alors affirmé ressentir les effets invisibles d’un certain nombre d’objets que les autres ne ressentaient pas — des antennes relais qu’on soupçonne de propager des ondes dangereuses sans que celles-ci soient visibles ou quantifiées ; des champs de maïs qui génèrent des flux invisibles et quantifiés (pollen, insecticides…), mais dont on ignore les effets sur les individus, etc. La controverse sur les ondes est alors prise entre les injonctions du « principe de précaution », la publicisation de « lanceurs d’alerte », la multiplication des rapports sur le sujet et la remise en question de la neutralité des expertes et experts impliqués. Tout le débat porte sur la légitimité d’établir une catégorie d’« hypersensibles », et donc d’acter socialement l’existence d’une division jusque-là inconnue des compétences perceptives, ou bien s’il faut ranger les désagréments effectivement reconnus au rang de phénomènes de « somatisation », c’est-à-dire refuser d’accorder aux personnes concernées des capacités de perception particulières (Chateauraynaud et Debaz, 2010). Ce genre d’exemple montre bien en quel sens il s’avère nécessaire d’encadrer juridiquement les compétences et les capacités perceptives et sensibles d’une population.

3. Identifier et faire apparaître ce qui peut apparaître

14Qu’est-ce que produit le travail perceptif ? Il produit du « visible » : c’est-à-dire qu’au lieu de ne rien voir (au sens de rien de déterminé), le travail perceptif permet de voir quelque chose.

15La dimension de la perception qui semble le plus à même de faire l’objet d’un travail social collectif est la dimension épistémique d’« identification ». Dans la perception quotidienne, la plupart des corrélats sont aisément identifiés par celui ou celle qui en fait l’expérience — on sait qu’on voit « un chat dans le jardin », par exemple ; et même lorsque ce genre de jugement perceptif se révèle erroné (il ne s’agissait pas d’un chat mais d’un pull), le processus de rectification ne mobilise généralement que la personne concernée. Il en va tout autrement sitôt que la difficulté s’accentue : par exemple, face à des manifestations somatiques étranges qu’on peine à identifier et qui nécessitent d’en appeler à un dermatologue ou face à une radiographie de ses poumons qui ne signifie radicalement rien pour celle ou celui qui n’y est pas formé. Dans ce cas, la chaîne d’identification peut s’allonger, impliquer une myriade d’acteurs, s’étendre dans le temps, etc. Fanny Tilmant montre qu’au niveau micro-sociologique, les moments d’incertitude qui nécessitent de qualifier ce qu’on perçoit ou ce qu’on vient de percevoir sont nombreux (ce numéro). Dans la saynète qu’elle décrit, où Abui est appelé par une femme qui disparaît, on retrouve ce mécanisme : celui-ci sollicite immédiatement les personnes qui l’entourent, ces dernières déclarent n’avoir vu personne, mais précisent également avoir déjà rencontré cette jeune femme dans d’autres contextes ; le processus d’identification est donc relativement rapide, mais il n’en suppose pas moins une certaine durée et mobilise tout un collectif. Dans d’autres contextes, tels que l’identification d’une cible lors d’une attaque de drone, le processus peut éventuellement prendre plus de temps, impliquer plus de monde, multiplier les interfaces techniques, etc. (Delaplace, 2017) ; néanmoins, la logique générale demeure comparable. C’est ce que montre bien Antoine Briand : la médecine légale a certes développé des procédés d’identification relativement sûrs, comme les empreintes digitales ou l’identification ADN ; cependant, la Satya Harishchandra Foundation n’a les moyens que de procéder à une identification biométrique visuelle en comparant des portraits photographiques (ce numéro).

16La seconde dimension de la perception qui fait l’objet d’un travail de long terme est la dimension expérientielle : l’apprentissage spécifiquement perceptif ne porte pas tant sur la capacité à reconnaître ce qu’on perçoit que sur la capacité à percevoir un trait visuel ou une séquence sonore qu’on ne perçoit pas initialement. Les musiciens, les nez ou les œnologues ne peuvent éviter cette étape de formation. Selon Tanya Luhrmann, ce phénomène est également une démarche importante dans de nombreux contextes « religieux » qui mobilisent une grande diversité d’exercices de visualisation, que ce soit dans les églises pentecôtistes états-uniennes ou dans les rituels chamaniques amazoniens :

Entendre la voix de Dieu est un processus complexe. Il ne s’agit pas d’une simple compétence d’identification (comme lorsqu’on apprend à repérer une buse à queue rousse), ni d’une compétence procédurale de base (comme apprendre à lacer ses chaussures). Pour les gens [avec qui je travaille], un chrétien expérimenté devait clairement être plus habile dans cet exercice qu’un chrétien lambda ; mais ils pensaient tout aussi clairement qu’entendre la voix de Dieu relevait d’une compétence hautement stratifiée. Ils se représentaient la perception de Dieu à peu près de la même manière que nous nous représentons une expertise sophistiquée dans n’importe quel autre domaine : à savoir qu’une exposition et une attention répétées, associées à une formation spécifique, aident l’expert à percevoir des choses qui existent réellement, mais que l’observateur ordinaire ne peut tout simplement pas voir ; et, par ailleurs, ils estiment que certains experts sont meilleurs que d’autres. Mais c’est le cas aussi lorsqu’un technicien en échographie regarde des vagues grises et floues sur un écran, et qu’il est capable d’y reconnaître un garçon en bonne santé… Il ne s’agit pas là d’une question de goût ou de jugement esthétique : il y a effectivement un garçon dans l’utérus de la femme, et le technicien peut en voir la preuve sur une image qui laisse généralement la future mère perplexe. Et un très bon technicien peut par ailleurs voir des détails qu’un technicien lambda ne peut pas voir (Luhrmann, 2012 : 60-61, ma traduction).

17Enfin, affirmer que le travail perceptif permet de faire apparaître ce qui restait jusque-là invisible suppose que la matière sur laquelle on travaille puisse — précisément — apparaître : or, non seulement, tout n’apparaît pas (une idée, par exemple, n’est vraisemblablement pas de l’ordre du visible) ; mais tous les contextes socioculturels ne déterminent pas les frontières du visible et de l’invisible de la même manière. On est donc ultimement conduit à se demander ce qui, dans chaque contexte socioculturel, est considéré comme n’étant pas visible mais pouvant l’être. Ou, pour le dire autrement : qu’est-ce qui, au sein de l’invisible, est un invisible de fait, considéré comme « virtuellement visible » (moyennant, donc, un effort pour se rendre sensible à certaines dimensions du réel), et qu’est-ce qui est considéré comme un invisible de droit, fondamentalement hétérogène à l’ordre du visible (quelles que soient donc les activités engagées) ? C’est à ce niveau que les notions d’« anthropologie de l’invisible » et de « travail perceptif » se disjoignent. Hélène Bloch en donne une formulation très claire lorsqu’elle affirme que « le yuan-fen n’apparaît pas, ou plutôt, [que] son apparition ou son absence ne relève ni du champ perceptif ni des compétences — même divinatoires — des protagonistes » (ce numéro). Elle parle donc d’un phénomène « invisible » (le yuan-fen), qui se traduit cependant dans des phénomènes tout à fait visibles (la rencontre d’une personne) ; mais le passage entre les deux niveaux de la réalité n’est pas lui-même visible. On retrouve ici une intuition formalisée par Michel Foucault dans ses premiers travaux : les contextes sociohistoriques occidentaux se distinguent par la frontière qu’ils établissent entre le visible et l’invisible. Pour Foucault, c’est l’exemple de la médecine qui illustre ce point de façon saillante : évidemment, montre Foucault, une « même maladie » n’est pas identifiée de la même manière durant l’Antiquité, le Moyen-âge ou l’époque moderne. Mais ce qui est important, c’est que les causes de cette maladie renvoient tantôt à un invisible de fait (un microbe qu’on ne perçoit pas mais qu’on pourrait percevoir avec les outils technologiques adéquats) et tantôt à un invisible de droit (un sortilège qui ne peut être perçu quels que soient les outils technologiques en question, car il ne s’agit tout simplement pas d’une « chose » au sens classique du terme) (Foucault, 1972). La mise en place d’un dispositif de mise au jour d’une entité quelconque suppose donc que la cosmologie, la sociologie ou la psychologie intuitive locale ait préqualifié l’entité en question de visible de droit. Il n’est donc évidemment pas question de laisser au second plan l’étude des cosmologies locales ; simplement, au lieu d’adosser l’existence des entités invisibles à de grandes strates spatiotemporelles, ou à des « ontologies » qui jouent à des échelles continentales (Descola, 2021), il nous semble utile de les articuler aux conditions socioprofessionnelles qui permettent à certains acteurs et à certaines actrices, au sein d’institutions de moindres dimensions, de faire apparaître ce qui, d’ordinaire, n’apparaît pas.

Haut de page

Bibliographie

Bergson, Henri
1959 La perception du changement : 1re conférence, in Œuvres (Paris, Presses universitaires de France).

Bessy, Christian et Chateauraynaud, Francis
2014 Experts et faussaires : pour une sociologie de la perception (Paris, Petra).

Bourdieu, Pierre
1968 Éléments d’une théorie sociologique de la perception artistique, Revue internationale des sciences sociales, 20 (4) : 640‑664.

Chamois, Camille
2020 From « period eye » to « schemes of perception » : Bourdieu’s implicit theory of perception, International Journal of Arts, Humanities & Social Science, 1 (3) : 1‑9.

Chateauraynaud, Francis et Debaz, Josquin
2010 Le partage de l’hypersensible : le surgissement des électrohypersensibles dans l’espace public, Sciences Sociales et Santé, 28 (3) : 5‑33 ; DOI : 10.3917/sss.283.0005.

Claverie, Élisabeth et Charuty, Giordana
2005 La vierge en action : entretien avec Élisabeth Claverie, Terrain. Anthropologie & sciences humaines, 44 : 153‑160 ; DOI : 10.4000/terrain.10012.

Coulter, Jeff et Parsons, Ed
2002 Praxéologie de la perception : orientations visuelles et action pratique, in J.‑P. Thibaud (éd.), Regards en action : ethnométhodologie des espaces publics (Bernin, À la croisée) : 213‑236.

Delaplace, Grégory
2011 Le cheval magnétomètre. Dressage et choses invisibles en Mongolie, in, D. Aigle, I. Charleux, V. Goossaert et R. Hamayon (éd.), Miscellanea Asiatica : mélanges en l’honneur de Françoise Aubin (Sankt Augustin, Institut Monumenta Serica) : 121‑139.

2017 Comment pensent les drones : la détection et l’identification de cibles invisibles, L’Homme, 222 : 91‑118 ; DOI : 10.4000/lhomme.30152.

Deleuze, Gilles
2002 Francis Bacon : logique de la sensation (Paris, Le Seuil).

Descola, Philippe
2021 Les formes du visible : une anthropologie de la figuration (Paris, Le Seuil).

Esquerre, Arnaud
2019 Interdire de voir : sexe, violence et liberté d’expression au cinéma (Paris, Fayard).

Foucault, Michel
1972 Naissance de la clinique : une archéologie du regard médical (Paris, Presses universitaires de France) [2e éd.].

Goodwin, Charles et Harness Goodwin, Marjorie
1997 La coopération au travail dans un aéroport, Réseaux. Communication - Technologie - Société, 85 : 129‑162 ; DOI : 10.3406/reso.1997.3138.

Gramaglia, Christelle et Sampaio da Silva, Delaine
2011 Des mollusques pour « faire parler » les rivières ?, in S. Houdart et O. Thiery (éd.), Humains, non-humains (Paris, La Découverte) : 221‑233 ; DOI : 10.3917/dec.houda.2011.01.0221.

Grasseni, Cristina (éd.)
2007 Skilled visions : Between apprenticeship and standards (Oxford, Berghahn).

Henry, Michel
2014 Voir l’invisible : sur Kandinsky (Paris, Presses universitaires de France).

Howell, Signe
2015 Seeing and knowing : Metamorphosis and the fragility of species in Chewong animistic ontology, in K. Arhem et G. Sprenger (éd.), Animism in Southeast Asia (New York, Routledge) : 55‑72.

Ingold, Tim
2011 The perception of the environment : Essays on livelihood, dwelling and skill (Londres, Routledge).

Latour, Bruno
2015 Face à Gaïa : huit conférences sur le nouveau régime climatique (Paris, La Découverte).

Lemarié, Jérémy et Chamois, Camille
2018 Pour une histoire sociale de la perception. L’idée d’apprentissage perceptif dans le surf hawaïen au xixe siècle, Nature et récréation, 6 : 39‑51.

Lenaerts, Marc
2004 Anthropologie des Indiens Ashéninka d’Amazonie : nos sœurs Manioc et l’étranger Jaguar (Paris, L’Harmattan).

Lévi-Strauss, Claude
2008 Œuvres, édition établie par Vincent Debaene, Frédéric Keck, Marie Mauzé et Martin Rueff (Paris, Gallimard).

Luhrmann, Tanya M.
2012 When God talks back : Understanding the American evangelical relationship with God (New York, Alfred A. Knopf).

Mahieddin, Émir
2018 Faire le travail de Dieu : une anthropologie morale du pentecôtisme en Suède (Paris, Karthala).

Rivers, William H. R.
1901 Vision, in A. C. Haddon (éd.), Reports of the Cambridge anthropological expedition to Torres Straits (Cambridge, Cambridge University Press).

Haut de page

Notes

1 « En art, et en peinture comme en musique, il ne s’agit pas de reproduire ou d’inventer des formes, mais de capter des forces. C’est même par là qu’aucun art n’est figuratif. La célèbre formule de Paul Klee “non pas rendre le visible, mais rendre visible” ne signifie pas autre chose. La tâche de la peinture est définie comme la tentative de rendre visibles des forces qui ne le sont pas » (Deleuze, 2002 : 57). Cf. aussi Henry, 2014.

2 Selon nous, l’intérêt de ce genre d’analyse est de préciser les déclarations faites par exemple par Marc Lenaerts : « à peine dépassé le stade du premier codage de la donnée sensorielle brute, un Ashéninka (adulte) et moi nous ne voyons plus la même chose, au sens le plus strict et le plus littéral des termes » (Lenaerts, 2004 : 133‑134).

3 « Pour comprendre la pénétration dont font preuve les prétendus primitifs, quand ils observent et interprètent les phénomènes naturels, il n’est donc pas besoin d’invoquer l’exercice de facultés disparues ou l’usage d’une sensibilité surnuméraire. L’Indien américain qui déchiffre une piste au moyen d’imperceptibles indices, l’Australien qui identifie sans hésiter les empreintes de pas laissées par un membre quelconque de son groupe (Meggitt) ne procèdent pas autrement que nous faisons nous-mêmes, quand nous conduisons une automobile et jugeons d’un seul coup d’œil, sur une légère orientation des rues, une fluctuation du régime du moteur, ou même, sur l’intention supposée d’un regard, du moment de dépasser ou d’éviter une voiture » (Lévi-Strauss, 2008 : 795).

4 Francis Châteauraynaud et Josquin Debaz résument bien le problème général lorsqu’ils étudient le cas des électrohypersensibles (EHS) : « Une des difficultés, pour les personnes, réside dans le détour préalable qu’impose la parole publique à l’expression de l’expérience singulière. Comment exprimer une hypersensibilité dès lors que ses interlocuteurs non seulement ne reconnaissent pas cette catégorie comme une catégorie publique, mais ne disposent pas de voie d’accès à la même expérience ? Autrement dit, comment communiquer une expérience singulière pour laquelle il n’y a pas de prise commune ? L’essentiel de la tension affective et cognitive provient de la nécessité de faire entrer dans la même épreuve sensible des acteurs (des proches, des témoins, des médecins, des porte-parole de collectifs) qui n’y ont pas accès. Mais que pourrait bien signifier une compréhension directe de l’hypersensibilité d’autrui ? On sait que l’interchangeabilité des places est une des conditions fondamentales de l’interaction sociale et que, précisément, la référence à des états internes fait obstacle à cet exercice naturel de l’intercompréhension. L’hypersensibilité apparaît ainsi comme une forme radicale de test sociologique ou d’expérimentation sociale : sur quoi pouvons-nous fonder un accord dont les ressorts reposent sur des percepts et des états mentaux généralement décrits dans le langage des émotions ? La cause de l’électrohypersensibilité engage ainsi les acteurs dans un processus de compréhension, visant à surmonter le fossé entre l’expérience d’une emprise inaccessible aux autres et des protocoles d’objectivation fondés sur des métrologies normalisées. Une des solutions possibles consiste dès lors à se transformer soi-même en instrument en offrant à l’environnement ses capacités de détection. Mais c’est précisément lorsqu’ils font valoir une telle capacité que les EHS tombent sous le feu de la critique rationaliste. La structure de l’espace médical rend toutefois possible une pluralité de recours comme lorsque les patients parviennent à négocier le sens de leurs symptômes avec des praticiens » (Chateauraynaud et Debaz, 2010 : 16).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Camille Chamois, « De la division du travail perceptif »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 06 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/16742 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.16742

Haut de page

Auteur

Camille Chamois

Post-doctorant FNRS, Université libre de Bruxelles

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison des Sciences de l'Homme - Monde
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search