Navigation – Plan du site

AccueilNouvelle série52Introduction

Introduction

L’invisible tel qu’il apparaît
Introduction: The invisible as it appears
Grégory Delaplace

Texte intégral

1Ce numéro thématique de la revue Ateliers d’anthropologie présente le résultat des travaux d’un petit groupe de recherche qui a émergé en octobre 2017, autour de plusieurs ancien·nes participant·es du séminaire de Master 2 « Anthropologie de l’invisible », tenu annuellement à l’université Paris Nanterre entre 2014 et 2016. Les contributions dont il se compose sont traversées d’une double préoccupation, qui a nourri nos réflexions collectives et donné une base commune aux travaux de chacun.

2La première préoccupation est d’ordre ethnographique : alors qu’ils et elles revenaient d’un premier séjour de « terrain », les étudiant·es se trouvaient confronté·es, comme je l’avais moi-même été en Mongolie, à des choses qui étaient décrites comme invisibles par leurs interlocuteurs et interlocutrices, ou qui apparaissaient en certaines occasions de la vie sociale — que ces choses soient envisagées ou non comme invisibles dans ce second cas, et quels que soient les moyens pratiques disponibles à chaque endroit pour prendre en charge leur apparition. Les premières questions autour desquelles nous nous sommes rassemblé·es, celles en fait qui ont principalement motivé la décision de prolonger le séminaire par un groupe de recherche, étaient donc simplement : que faire de toutes ces choses ? Comment décrire ces phénomènes ?

3À partir de là, une préoccupation théorique a émergé, qui s’inscrivait dans la continuité de mes propres recherches sur les fantômes, en Mongolie d’abord puis en Angleterre (dans les archives d’une société savante, la SPR, qui s’était donnée pour tâche d’enquêter dans des « maisons hantées »). Cette préoccupation pouvait là encore se résumer par une série de questions : qu’y a-t-il de commun à toutes ces situations d’apparitions, et à quelles conditions la notion d’invisible — usuelle en anthropologie — pouvait-elle permettre de les comparer ? Chaque contribution à ce numéro apporte, à partir d’une étude de cas particulière, sa réponse propre à ces questions — il n’en est pas de définitive. Si l’introduction propose une élaboration des notions « d’apparition » et « d’invisible », en essayant de discuter les conditions de leur compatibilité théorique et de leur pertinence anthropologique, c’est en fait surtout la somme des études ethnographiques qui composent ce numéro qui trace, par la vertu de leur simple association, les contours d’un champ que l’on propose d’appeler ici « anthropologie de l’invisible ». En documentant ethnographiquement les circonstances et les modalités d’apparition d’un certain nombre de choses (des esprits, des génies, des cadavres anonymes, des extraterrestres infiltrés parmi les humains, une affinité prédestinée entre des inconnus, un volcan discret, du dioxyde de carbone, un paysage merveilleux), les articles rassemblés dans ce numéro thématique ne visent finalement rien de plus qu’à expérimenter les ressorts et les limites de cette anthropologie de l’invisible.

« Choses invisibles » et apparitions

4Le point de départ des travaux qui composent ce recueil était donc de tester les conditions de possibilité d’une rencontre entre deux programmes de recherche, ancrés dans deux notions usuelles de l’anthropologie, mais dont les zones de recouvrement et les conditions de compatibilité épistémologique n’avaient jamais vraiment été précisément examinées en sciences humaines et sociales : la notion « d’invisible » d’une part, et la notion « d’apparition » d’autre part.

5La notion « d’invisible » a été diversement envisagée par les ethnographes (sans parler des représentants d’autres disciplines, j’y reviendrai) dans les contextes particuliers à partir desquels ils ont travaillé, et je l’ai moi-même d’abord rencontrée en Mongolie en tant que catégorie vernaculaire. Ce que les Mongols Dörvöd de la région de l’Uvs appellent « choses invisibles » (üzegdehgüi yum) désigne un ensemble assez fluctuant d’êtres ambigus et furtifs : des esprits « maîtres des lieux » (gazryn ezed), responsables de la prospérité du « pays » de résidence des pasteurs nomades, que ces derniers savent devoir concilier par des rituels aux cairns (ovoo) et de menues libations quotidiennes, mais aussi des « divinités » (burhan) domestiques, dont dépend l’harmonie du foyer, des « âmes » (süns) de morts sous différentes formes plus ou moins individualisées, ainsi qu’un bestiaire flou de parasites domestiques (ongon), de lutins (albin) et autres « démons » (chötgör) mal identifiés. Ce qui m’avait semblé intéressant, dans cette notion de « choses invisibles », c’était moins la nature supposée des êtres qu’elle désignait, ou la variabilité de la composition de cette catégorie à travers les différentes régions de Mongolie à différentes époques, que le protocole de recherche ethnographique qu’elle semblait proposer d’emblée.

6Comme je l’ai remarqué dès mon premier travail sur le sujet (Delaplace, 2008 : 216), ces choses que les Mongols Dörvöd disent « invisibles » ne se caractérisent pas par le fait que personne ne les voit jamais : à ce titre — et comme Pierre Déléage (2007 : 122) l’avait déjà noté au sujet des yoshi d’Amazonie orientale —, elles ne sont pas à proprement parler invisibles. Ces choses, en effet, se caractérisent plutôt par une certaine façon d’être visibles, c’est-à-dire par le fait qu’elles ne le sont qu’à certaines conditions (rituelles notamment, mais aussi « situationnelles », dans le cas des rencontres spontanées qui m’ont intéressé tout comme Pierre Déléage) et par certaines personnes. Ce qui caractérise ces « choses invisibles », ce n’est pas qu’elles échappent à la vue, ou même à la perception, c’est plutôt un certain régime de communication (Delaplace, 2014) — c’est-à-dire une façon d’apparaître. Cette notion semblait donc ouvrir l’étude des rencontres inopinées avec des « fantômes » en Mongolie non pas sur l’étude de la définition ontologique de ces êtres, mais sur la description ethnographique des conditions pragmatiques de leur apparition.

7L’élaboration anthropologique de la notion « d’apparition » avait déjà commencé d’être entreprise — indépendamment je crois — par Anne-Christine Taylor (1993), sur les rencontres avec des « fantômes » chez les Achuars de l’Équateur, et par Élisabeth Claverie (2003), sur les apparitions mariales à Medjugorje en Herzégovine. L’une et l’autre avaient en effet ouvert, de façon assez discrète au demeurant, un nouveau champ de recherches pour l’anthropologie : l’étude de la pragmatique des relations avec des êtres dont la perception n’est pas uniformément partagée. Leurs travaux ont donné à la réflexion collective de notre séminaire ses fondements théoriques, de même qu’une définition du cahier des charges ethnographique selon lequel engager chacune des études de cas par lesquelles nous comptions contribuer à ce numéro.

8Il revient à Anne-Christine Taylor (1993) d’avoir la première mis en évidence que les rencontres avec des « fantômes » (iwianch), chez les Achuars d’Amazonie, posaient avant tout un problème de communication — et plus précisément que ces iwianch avaient chacun une manière toute particulière de mettre en échec les conditions ordinaires de la communication interpersonnelle. Avec ces « fantômes stupéfiants », en effet, le problème n’est pas tant que la communication est asymétrique, car elle l’est déjà avec n’importe quel existant de la forêt : en « régime animiste », pour reprendre la grille ontologique de Philippe Descola (2005), chaque être communique évidemment, mais il le fait selon une perspective qui n’est pas accessible aux humains « dans des conditions normales », pour reprendre cette fois-ci les termes d’Eduardo Viveiros de Castro (2009 : 21). Le problème que posent les rencontres avec les iwianch est à la fois plus spécifique et plus général : il semble spécifique aux iwianch en contexte amazonien (animiste et perspectiviste), mais il est général en ce qu’il est commun aux situations « d’apparition » dans d’autres contextes ontologiques — je n’ose dire dans tous. Le problème particulier que posent ces rencontres ambiguës, dont les conditions de possibilité sont tout de même assez bien circonscrites (Déléage, 2009 : 35-39), c’est en fait que la communication pourrait s’établir, mais qu’elle n’opère pas normalement — ou plutôt, dans le cas des Achuars, qu’elle pourrait opérer, mais qu’elle ne doit surtout pas s’établir (ne jamais répondre à l’appel de son nom si l’on n’est pas sûr que c’est un humain vivant qui nous appelle est une prudence que partagent les Achuars et les Mongols Dörvöd). Chaque « espèce » d’apparition, pour les Achuars, se produit donc selon des canaux sensoriels et des voies de communication distincts, dont on ne peut réellement comprendre le mode opératoire que rétrospectivement, grâce aux ressources de la tradition ou même à l’aide d’un chamane qui saura réparer les dommages causés par cette communication dévoyée.

9Toutefois, c’est probablement Élisabeth Claverie (2003) qui a le plus explicitement posé les bases méthodologiques d’une « anthropologie des apparitions », dans sa monographie sur les « guerres de la Vierge » à Medjugorje en Herzégovine. À partir des premières expériences de trois jeunes filles (Ivanka, Mirjana et Vicka), à la fin juin 1981, Élisabeth Claverie examine par quelles mises à l’épreuve successives, émanant de différentes institutions (les parents, les « grand-mères », un père franciscain, le vicaire de la paroisse, l’évêché, le parti communiste, etc.), et selon quelles « grammaires » (p. 128), l’apparition est progressivement « évaluée » (p. 117). Par cette évaluation progressive et collective, la Vierge est reconnue telle qu’elle s’était manifestée aux premiers témoins, et trouve l’existence qu’elle n’avait pas encore tout à fait, ou pas pour tout le monde, en apparaissant. Ainsi, faire l’anthropologie de cette apparition mariale, ce n’est pas seulement l’envisager comme l’indice d’une croyance ou l’illustration des incertitudes qui traversent le dogme, de l’intérieur d’une Église travaillée par son opposition au communisme et son investissement nationaliste, à la veille d’une nouvelle guerre confessionnelle qui couve déjà à l’époque. Faire l’anthropologie de cette apparition, en l’occurrence, c’est suivre ethnographiquement la trajectoire que prend l’expérience des témoins à travers des institutions chargées plus ou moins officiellement d’authentifier sa nature exacte. Faire l’anthropologie d’une apparition, grâce à Élisabeth Claverie, cela peut donc consister à étudier les conditions dans lesquelles une chose invisible (Vierge, fantôme [chötgör ou iwianch], ovni, etc.) peut être reconnue comme telle, grâce au concours — ou par le détour — d’un certain nombre de personnes, de choses, d’institutions, caractérisées par des capacités de communication et de perception inégales.

10C’est de ce genre de trajectoire de reconnaissance, autrement dit de ce genre de processus de qualification, que rendent compte les contributions à ce dossier. Chaque cas rassemblé ici mobilise des moyens ethnographiques pour documenter comment des témoins mobilisent des moyens cosmologiques, sociologiques, scientifiques ou autre (en tout cas des moyens descriptifs) afin de qualifier ce qui ne se laisse pas simplement percevoir, ou de percevoir ce qui ne se laisse pas simplement qualifier. Dans la lignée d’Anne-Christine Taylor et d’Élisabeth Claverie, ainsi, nous étudions des fantômes, différentes sortes d’esprits, des génies et leurs prédictions, des extraterrestres reptiliens, des affinités prédestinées, des paysages, des morts disparus, ou du dioxyde de carbone, du point de vue de ce que cela implique de pouvoir les reconnaître comme tels, malgré l’incapacité d’une grande partie de gens d’en partager immédiatement l’expérience. Il ne s’agit donc pas — mais cela doit d’ores et déjà sembler évident — d’étudier ces « choses » en tant qu’elles n’existent pas vraiment (ou seulement « dans la tête des témoins »), puisqu’elles existent effectivement, mais d’étudier ce qu’implique pragmatiquement leur existence, quand celle-ci n’est pas forcément fondée sur l’évidence d’une perception partagée.

11Parvenus à cette première étape, cependant, une nouvelle question méthodologique émerge, sous la forme d’un doute quant à la pertinence anthropologique réelle de la notion d’invisible pour ces travaux. Étant donné que l’enjeu du séminaire et des études de cas qui en ont résulté était de documenter ethnographiquement des situations d’apparitions — en examinant les conditions pragmatiques de leur reconnaissance collective en tant qu’apparitions —, pourquoi continuer de recourir à cette notion paradoxale et même trompeuse « d’invisible » ? Si celle-ci semble nous mettre sans cesse sur une fausse piste, en suggérant que les « choses » dont il est question ne sont jamais visibles, ou que c’est la vue qui est seulement en cause dans ces situations, alors pourquoi ne pas simplement la faire disparaître derrière celle, moins piégée, d’apparition ? Je dois avouer en toute franchise que la réponse à cette question a fait l’objet d’une hésitation constante tout au long du séminaire et des réflexions collectives qui l’ont prolongé. Nous avons souvent été tenté·es de reconduire simplement le programme de recherche dessiné par Élisabeth Claverie en inscrivant nos travaux collectifs sous l’égide d’une « anthropologie des apparitions ».

12Continuer malgré tout d’envisager cette notion d’apparition à l’aune d’une définition anthropologique de l’invisible, continuer, autrement dit, d’essayer de redéfinir l’invisible anthropologiquement à partir d’une ethnographie de situations d’apparitions, relève d’une sorte d’obstination nourrie d’une intuition tenace. Cette intuition, c’est tout simplement que la notion « d’invisible » — dès l’instant où on l’envisage comme « ce qui apparaît » — engage la comparaison et le raisonnement anthropologique sur des bases légèrement différentes de celle d’apparition, et que cette différence importe. Cette différence tient, je crois, à deux choses : d’une part la notion d’apparition décrit avant tout le surgissement ou la rencontre d’êtres personnalisés — une divinité, un fantôme, un extraterrestre ou autre — tandis que « l’invisible » semble pouvoir s’étendre à la manifestation de principes ou de choses plus diffus (un « destin », une « révélation », une « identité », de la « culture », etc.). Pour le dire autrement, une apparition semble devoir cantonner le spectre comparatif à un certain type de situation (dans laquelle un certain être se manifeste) tandis que l’invisible envisage plutôt un certain registre de choses (dans l’existence desquelles l’apparition est centrale, mais qu’on cherche précisément à qualifier en tant qu’êtres ou en tant que phénomènes à partir et au-delà de ces situations particulières). Tandis que la notion d’apparition désigne un certain type d’évènement, la notion d’invisible semble pointer ce qu’on a pris l’habitude d’appeler en anthropologie, à la suite d’Étienne Souriau, un « mode d’existence ». D’autre part, et de manière plus anecdotique peut-être, il nous a semblé que le concept d’invisible permettait de mettre en conversation l’anthropologie avec les autres sciences humaines et sociales, qui pourraient se sentir concernées par l’invisible — qui ne l’est pas ? —, alors qu’elles seraient enclines à renvoyer la question des apparitions à l’étude comparée des religions ou aux études folkloriques. Le concept d’invisible, ainsi, semble pouvoir ouvrir l’anthropologie des apparitions sur un champ comparatif plus vaste, en replaçant l’ethnographie des rencontres avec des fantômes ou des rituels de manifestation médiumniques dans un registre plus large de choses dont ils ne constitueraient qu’un exemple parmi d’autres.

Composition du numéro

13La composition de ce numéro offre donc une certaine gradation dans les onze études de cas proposées : tandis que les six premières ancrent le propos de la collection dans une étude assez classique des manifestations de fantômes, d’esprits ou d’autres êtres diversement nommés localement, les cinq suivantes portent leur attention sur d’autres types de phénomènes, que l’anthropologie sociale ou culturelle n’avait pas l’habitude, jusqu’ici, d’envisager en tant qu’invisibles dont il s’agirait de documenter les apparitions.

14Les trois premières contributions, qui traitent de l’Arctique oriental canadien (Maddyson Borka), de l’Amazonie péruvienne (Tristan Quemener et Clément Renault) et de Zanzibar (Fanny Tilmant), tentent de suivre, au plus près des récits de témoins de manifestations d’esprits, les modalités textuelles et interactionnelles d’une expérience d’apparition spontanée. Les deux suivantes proposent des analyses de situations rituelles, en Côte d’Ivoire (Camille Van Deputte) et en Mongolie (Véronique Gruca), où l’enjeu est inversement de faire apparaître des entités invisibles afin d’entrer en communication avec elles. La sixième contribution (Théophile Robert-Rimsky) conclut cette première partie de la collection par une étude de cas que l’auteur a suivie et documentée sur Internet, où des enquêteurs inquiets et passionnés traquent inlassablement les indices d’une présence extraterrestre tapie parmi les innocents terriens.

15Opérant comme une sorte de charnière dans ce numéro, la contribution d’Antoine Briand présente le cas d’apparitions de morts qui ne sont pas (encore ?) des fantômes, mais dont la présence incongrue en tant que cadavres anonymes dans les rues d’Hyderabad, en Inde, surgit au regard des passants, tandis qu’une association se donne pour tâche de parvenir à les « identifier ». Cet impératif d’identification, actualisé dans différents processus de qualification, mobilisant différents acteurs et produisant des associations variées de personnes et de choses, semble en effet offrir son fil rouge aux études de cas présentées ici. Qu’il s’agisse d’esprits dont la nature exacte doit être établie — ou dont la présence doit être suscitée — ou qu’il s’agisse d’autres sortes d’entités, d’institutions ou de registres de relations dont la forme ou les modalités exactes doivent être déterminées, toutes les situations décrites ici semblent se caractériser par un décalage entre ce qu’on peut percevoir et ce qu’on pourrait savoir (ou entre ce que certains disent percevoir et ce que d’autres semblent savoir).

16Dès lors, les quatre contributions suivantes s’aventurent dans des champs moins souvent envisagés du point de vue de l’invisible, travaillant ainsi à remodeler et étendre cette notion. Anne-Sophie Milon retrace le processus par lequel le dioxyde de carbone a été détecté et nommé, suscitant alternativement enthousiasme et effroi ; Élisabeth Bernard suit les linéaments des modalités étonnamment discrètes de la présence d’un volcan islandais menaçant toujours de se réveiller ; Julia Vogel décortique les dispositifs par lesquels le Grand Canyon aux États-Unis est révélé aux visiteurs comme le paysage stupéfiant qu’il est censé être pour le parc national qui l’administre ; Hélène Bloch, enfin, donne à voir comment la notion chinoise « d’affinité prédestinée » (yuanfen) est mobilisée dans des relations pour appeler la chance et projeter l’instant d’une « rencontre » dans une temporalité plus large et nécessairement propice.

17Dans une postface riche et percutante, enfin, Camille Chamois propose de relire les études de cas présentées dans ce numéro à la lumière de la « division du travail perceptif » dont elles rendent compte. Complexifiant une notion de perception certes trop peu problématisée dans nos travaux, faute de compétences en psychologie et en philosophie, Chamois examine le profit qu’il y aurait à envisager les processus d’apprentissage et d’entraînement des facultés d’attention au monde comme un travail. La répartition du travail perceptif repose généralement sur des dispositions préexistantes et plus ou moins controversées — ainsi les « électrohypersensibles », qui cherchent à obtenir une reconnaissance officielle de leur sensibilité à des influences invisibles, dont ils sont seuls à ressentir les effets toxiques. Plus largement, Camille Chamois en appelle à considérer les conditions socioprofessionnelles en vertu desquelles certaines personnes se rendent sensibles à des phénomènes et des présences qui restent insaisissables pour les autres.

18À travers les études de cas qu’il rassemble, ce numéro de la revue Ateliers d’anthropologie propose en fait de renouveler l’étude des manifestations de l’invisible en envisageant simultanément ce problème sur deux fronts. Il s’agit en effet d’une part — assez classiquement — de documenter les apparitions d’esprits d’une façon qui permette de les replacer dans un ensemble plus large de phénomènes, et dont les contours restent à définir. Mais il s’agit aussi, d’autre part, de décrire des phénomènes moins classiques « d’apparitions » qui, envisagés comme tels, promettent une réévaluation de la façon dont fantômes et esprits avaient été étudiés jusqu’à présent. Le propos de ce numéro et des contributions qu’il rassemble, par conséquent, n’est autre que de décrire ces phénomènes et ces situations d’apparitions en rendant commensurables les conditions pragmatiques de leur existence sociale dans les lieux et parmi les collectifs où elles se produisent. Et ainsi, de définir sur de nouvelles bases comparatives la possibilité et la pertinence d’une certaine anthropologie de l’invisible.

Les conditions de pertinence du concept d’invisible en anthropologie

19Une grande partie de nos réflexions collectives, dans ce séminaire, a donc porté sur les conditions épistémologiques d’une définition anthropologique de l’invisible, qui s’appuierait sur la notion d’apparition sans toutefois s’y cantonner tout à fait. L’idée servant de ligne directrice dans ce projet, que chaque contribution tente à sa manière d’illustrer à travers l’étude de cas qu’elle se donne pour tâche d’examiner, est que cette définition, pour véritablement développer tout le potentiel comparatif de l’invisible en anthropologie, devait se garder simultanément de deux écueils. Ces deux écueils constituent ce que l’on pourrait appeler des circonstances d’affaiblissement de la notion d’invisible : ils menacent d’émousser — voire d’invalider — son efficacité comparative par un effet de réduction ou au contraire de dilatation de ce concept.

Premier écueil – réduction du concept d’invisible

20Le premier écueil que nous avons collectivement cherché à éviter dans nos travaux est de réduire le concept d’invisible à un trop petit ensemble de phénomènes, qu’on pourrait tout aussi bien désigner par d’autres termes. Très simplement, la notion d’invisible perdrait une grande partie de son intérêt analytique si son usage se trouvait cantonné à la désignation de ces êtres qu’Edward B. Tylor (1871) appelait déjà « être spirituels », qu’on a qualifié un moment en ethnologie de « surnaturels », et que différents collectifs nomment par différents termes généralement traduisibles en français par « fantômes », « esprits » ou « divinités ». S’il s’agissait de simplement remplacer une catégorie analytique par une autre, la notion d’invisible ne vaudrait pas une heure de peine — et quitte à choisir une notion plus large que celle « d’êtres spirituels », et moins théologiquement connotée que celle de « surnaturel » (Piron, 2020 : 19-20), alors la notion « d’apparition », pour toutes les raisons déjà énoncées, aurait été largement préférable. Répétons-le : l’intérêt potentiel de la notion d’invisible pour le raisonnement anthropologique est qu’elle promet de replacer ces phénomènes que sont les manifestations de fantômes, d’esprits, de Vierge Marie et d’ovnis dans un registre plus large de choses qui se caractérisent par un certain comportement et qui donnent lieu à un certain type de protocoles (variables d’un collectif à l’autre).

21Pour des raisons légèrement différentes, mais analogues, il ne s’agissait pas non plus dans ce projet de forcément comparer des choses qui étaient désignées localement, dans les différentes langues de travail des autrices et des auteurs de ces contributions, comme des « choses invisibles ». Certaines le sont, mais ce n’était pas une condition d’éligibilité des études de cas rassemblées ici. Notre projet d’étude, à cet égard, ne consistait pas à examiner la variabilité des conceptions vernaculaires de l’invisible, en documentant dans chaque contexte envisagé ce qui est jugé perceptible par tout le monde et ce qui ne l’est pas. La définition de l’invisible que nous entendons proposer à l’anthropologie par ce numéro se distingue donc de celle qu’a pu donner Charles Stépanoff dans son livre sur les formes du chamanisme boréal : « En se basant sur ces notions indigènes, on pourrait définir l’“invisible” d’un point de vue anthropologique comme un ensemble d’entités et d’espaces qui, pour une société donnée, ne sont habituellement pas considérés comme accessibles à la vision ordinaire mais peuvent l’être par une forme de vision spéciale, non oculaire » (2019 : 27). On notera en passant que définir l’invisible anthropologiquement à partir des définitions vernaculaires des limites du visible par chaque société étudiée conduit Stépanoff, à partir du cas Tuva, à simplement rabattre cette notion sur ce que Tylor appelait déjà « êtres spirituels ». En cherchant à coller au plus près des conceptions vernaculaires de l’invisible, il se trouve en fait reconduire l’une des premières catégories analytiques de l’anthropologie sociale victorienne.

  • 1 Rappelons que Tylor fondait l’animisme et la « croyance en des êtres spirituels » sur l’expérience (...)

22On ne peut qu’être frappé, au demeurant, par la façon dont le dispositif comparatif mis au point par Stépanoff pour comparer les formes du chamanisme boréal et subarctique, des deux côtés du Pacifique, fait écho à la définition tylorienne des origines animistes de la religion. Ce que propose le livre de Stépanoff, en effet, c’est d’envisager la variabilité des formes de médiation avec l’invisible à partir du constat d’une répartition inégale des capacités cognitives d’imagination entre les membres d’une société donnée : ainsi, certains virtuoses du voyage de l’âme et de l’héautoscopie sont chargés par leurs congénères de produire des images pour eux, et les manières (plus ou moins unilatérales et stables) dont cette délégation s’opère semblent correspondre à différentes formes d’organisation sociale (plus ou moins hiérarchiques). Ce faisant, Stépanoff fonde à nouveau — comme Tylor l’avait fait — la raison cosmologique et la pensée rituelle sur l’expérience individuelle d’une dissociation entre l’ici et maintenant et la pérégrination d’une « imagination » que les populations indigènes d’Amérique et de Sibérie conçoivent comme un voyage de « l’âme »1. Il y a quelque chose d’un néo-tylorisme chez Stépanoff, qui réinvestit l’intuition philosophique de cet auteur grâce aux acquis de la psychologie cognitive, en s’appuyant sur une définition de l’imagination comme capacité de projection mentale, plus ou moins agentive et générative, commune à tous les humains mais inégalement répartie entre les personnes. Stépanoff développe ainsi une hypothèse non-évolutionniste du changement social (et une théorie de la naissance des hiérarchies) à partir d’une modélisation de la variabilité des conditions de prise en charge de cette inégale répartition des facultés imaginatives à travers les aires boréales de l’Asie et de l’Amérique.

23La notion d’invisible proposée ici diffère donc de celle que Stépanoff met au service de son modèle, et cela nous conduit à adopter une perspective méthodologique plus relationnelle et pragmatique que cognitive et psychologique. Elle diffère également en ce qu’elle n’est pas ancrée d’emblée seulement dans les dispositifs virtuoses de manifestation de l’invisible déployés par des spécialistes reconnus du voyage de l’âme, mais au moins tout autant dans l’expérience spontanée et anecdotique, quasiment quotidienne, de quidams non-avertis. Or, de la même manière qu’Ivanka, Mirjana et Vicka lorsqu’elles disent avoir vu la Gospa à Medjugorje (Claverie, 2003), de la même manière aussi que les promeneurs rapportant au GEIPAN des observations d’événements extraterrestres (Esquerre, 2016), les témoins des apparitions dont il est question ici ne sont pas seuls avec leurs capacités imaginatives, face à l’injonction de reconnaître ces choses pour ce qu’elles sont. Plutôt que de prendre pour point de focale de notre propos la capacité distinctive de certaines personnes à percevoir (ou à imaginer) ce qui reste inaccessible aux autres, nous nous concentrons dans les contributions rassemblées ici sur la description des dispositifs par lesquels la manifestation de l’invisible peut être collectivement identifiée ou authentifiée comme telle.

24Mais revenons à la proposition de définition anthropologique de l’invisible que propose Stépanoff au début de son livre, que nous avons reproduite ci-dessus. Son examen critique m’oblige en effet à m’avancer un peu plus encore dans la spécification des soubassements dangereusement ontologiques du projet dont ce numéro thématique rend compte. Admettons qu’il soit toujours aisément possible de distinguer ce qui est accessible à la vision ordinaire et ce qui ne l’est pas, dans un contexte cosmologique donné (c’est une hypothèse de travail sur laquelle j’ai dû moi aussi me reposer à certains moments de mes recherches). On peut tout de même regretter, pour la comparaison anthropologique, que la notion d’invisible proposée par Stépanoff soit si fermement limitée à ce qui n’est pas perceptible par la vue — et que les autres « imaginations » sensorielles soient si peu prises en compte par l’auteur dans son effort d’élaboration conceptuelle.

25On regrette en fait surtout que « l’invisible » soit une fois de plus relégué à « l’imaginaire » ; d’une part, car cela semble reconduire l’idée que les réalités invisibles ont une qualité de réel plus faible que celles qui relèvent de la vision ordinaire (même si l’auteur se défend de considérer jamais l’invisible « imaginé » comme irréel), d’autre part, car si l’imagination, selon Stépanoff, est mobilisée pour rendre présent ce qui ne l’est pas immédiatement, alors comment prendre en charge ethnographiquement les situations dans lesquelles il se manifeste effectivement ? Nul besoin de se projeter dans un monde hermétique et lointain lorsqu’un fantôme vous apparaît : le problème est moins de le contacter ou d’en imaginer les contours que de prendre en charge sa coprésence avec nous. Les fantômes — comme un certain nombre d’autres apparitions —, ce sont des choses qui arrivent et elles n’attendent pas pour cela que nous nous sentions disposés à les imaginer (Delaplace, 2018).

26Il faut bien admettre que la définition d’invisible que nous avançons ici est nettement plus ambiguë, risquée et fragile que celle qu’énonce Charles Stépanoff dans son livre. Ce que nous visons collectivement dans ce recueil, en effet, c’est une définition de l’invisible qui ne repose pas sur la charte de distribution des capacités perceptives d’une population donnée (comme la notion initialement proposée de « régime de communication » y invitait). Ce que nous cherchons à définir, c’est un concept qui permettrait de reconnaître partout — et sans se limiter aux protocoles, cosmologies et institutions présentes localement pour l’accueillir — l’existence d’un certain registre de phénomènes. Ce que nous voulons mettre en évidence par cette nouvelle définition de l’invisible, c’est un certain type de chose dont on peut reconnaître la manifestation localement à partir des différents moyens dont les humains se sont efforcés de le saisir, mais qui ne s’y limitent pas forcément.

  • 2 Cf. Morizot, 2018 ; Chamois, 2021.

27Bien sûr, comme le montrent plusieurs des contributions à ce numéro thématique, nous nous intéressons de près aux conditions dans lesquelles certaines personnes, au sein d’un collectif donné, deviennent capables de saisir le point de vue sur le monde d’un autre être — point de vue qui reste inaccessible aux autres, de façon plus ou moins stable et permanente2 — ou dans une dimension de la réalité dont l’accès suppose le genre de travail cognitif et relationnel qui intéresse Charles Stépanoff. Mais plutôt que de faire de ces institutions et de ces protocoles l’aboutissement de notre travail comparatif, nous souhaitons en faire d’une certaine manière le point de départ, en décrivant, par l’addition raisonnée de toutes les études de cas rassemblées ici, les caractéristiques ontologiques de ce genre de choses (que nous choisissons donc d’appeler invisibles), qui existent dans le monde des humains et que ces derniers s’efforcent diversement d’accueillir. Comme je l’ai plusieurs fois suggéré depuis le début de cette introduction, disons que le problème posé par l’invisible, tel qu’on cherche à le définir ici, n’est pas tant ou pas seulement qu’on ne le perçoit pas ou qu’on le perçoit inégalement : ce qui caractérise ces choses que nous proposons d’appeler invisibles, c’est un certain rapport — un rapport chaque fois problématique — entre leur perception (fuyante et inégale) et leur qualification (c’est-à-dire leur reconnaissance pour ce qu’elles semblent être).

28Finalement, ce que nous entendons montrer par les différentes études de cas rassemblées ici, c’est que les « furtifs » décrits par Alain Damasio (2019) existent bel et bien. Les « furtifs » du roman de Damasio sont toujours déjà là dans le monde des humains, et leur qualification (en tant que furtifs) dépend de l’usage expert de certains instruments et de la mobilisation conjointe de plusieurs dispositifs qui ne permettent pourtant jamais de fixer l’existence fluctuante (furtive, en effet) de ces êtres qu’on doit se contenter de voir apparaître en certaines circonstances inattendues, ou dont on détecte la présence par certaines traces dont l’interprétation n’est jamais vraiment certaine. À ce titre, ils ressemblent fort aux fantômes, esprits et génies que côtoient les Inuits, les Zanzibaris, les Ashéninka, les Mongols et les Sénoufos dont traitent certaines des contributions qui composent ce numéro, mais ils ressemblent aussi aux affinités prédestinées, aux paysages merveilleux, aux cadavres anonymes et aux volcans dont il est question dans les autres textes. Les furtifs existent, nous les appelons invisibles ; contrairement à ce qu’imaginait Damasio, ils n’ont pas en fait (c’est-à-dire derrière leur invisibilité ou lorsque celle-ci s’épuise) la forme de petits animaux. L’invisible, comme l’illustrent les cas rassemblés ici, n’a que des formes particulières (Delaplace, 2021).

Deuxième écueil – dilatation du concept d’invisible

29Cela nous amène au deuxième écueil qu’il nous a paru important d’éviter dans notre proposition de définition anthropologique de l’invisible. De manière symétrique à l’effet de réduction décrit dans les paragraphes précédents, ce concept semble aussi devoir perdre sa valeur descriptive s’il se trouve étendu à un trop grand nombre de phénomènes ; c’est ce que l’on pourrait nommer l’effet de dilatation de la notion d’invisible. Très simplement, si une « chose invisible » est définie simplement comme ce qui échappe à la vue — ou même, plus largement encore, comme quelque chose qu’on ne peut immédiatement percevoir —, alors la notion cesse d’être opératoire comparativement : elle est dilatée au point de ne plus pouvoir tenir ensemble, pour ainsi dire, les choses du monde qu’elle proposait de lier analytiquement. Qu’y a-t-il de commun en effet entre une voix qu’on entend à la radio, Dieu, le souvenir de la cour de son école primaire, un prédateur tapi dans les fourrés, un staphylocoque doré, la croix du sud pour un habitant de l’hémisphère nord, un courant sous-marin, l’arrière de son propre crâne, une culture, un État, un esprit, le destin et l’humour (et je suis bien conscient que cette liste, comme tout exercice de libre association, en dit possiblement plus sur moi-même que je n’oserais l’imaginer) ? Rien, bien sûr, ou si peu que la raison anthropologique — tout comme la description ethnographique — peinerait à s’y accrocher.

30Il n’est pas rare de lire ou d’entendre que c’est précisément la vocation de l’art que de restituer pour les humains la part invisible de la réalité : pas seulement des mondes rêvés, qui nous sont donnés à partager, mais aussi des dimensions inaccessibles et insoupçonnées, des perspectives sur le monde auxquelles personne ne pourrait autrement accéder. On se souvient aussi de la façon dont Maurice Merleau-Ponty (1964) décrit l’urgence descriptive de Cézanne, qui restitue visiblement une profondeur des choses et du monde se faisant choses et monde sous nos yeux ; on pourrait voir aussi l’ambition cubiste comme le projet de restituer des choses en rendant simultanément accessibles tous les points de vue à partir desquels il est possible de les percevoir (Holbraad et Willerslev, 2007 : 334). Une exposition récente, ambitieusement intitulée « dessiner l’invisible » (MacDonald, 2015), se donnait pour vocation de « laisser parler les artistes dont le désir profond est de dialoguer avec l’invisible » (p. 32), et faisait peser sur l’art une responsabilité de taille : « L’enjeu des années à venir serait donc peut-être de travailler à offrir à chacun une part d’invisible qui ne soit pas suspecte, qui puisse permettre une respiration » (p. 31). Chaque artiste répondait bien sûr à sa manière à cet appel, tirant l’invisible dans la direction qui nourrissait le plus son désir de manifestation. L’esthétique et l’art plastique n’ont certes pas besoin d’un concept opératoire d’invisible pour travailler, ils font feu de tout bois, l’accueillent sous toutes ses formes, créant au fur et à mesure les moyens visuels pour le donner à voir. L’invisible, d’une certaine manière, n’est pas leur problème, puisque c’est leur matière, et celle-ci peut se dilater sans craindre de mettre en danger la discipline.

31Lorsqu’elle s’observe dans le champ des sciences humaines et sociales, en revanche, ce genre de dilatation de la notion d’invisible a généralement pour conséquence sa relégation au second plan de l’appareil conceptuel de l’auteur ou de l’autrice. L’un des exemples les plus parlants à cet égard est peut-être la nébuleuse des travaux se revendiquant de la théorie de l’acteur réseau — en particulier dans la version qu’en a développée Bruno Latour. Prenons son Enquête sur les modes d’existence (2012), fantastique traité de métaphysique post-structurale de l’anthropocène. Qu’est-ce qui n’est pas « invisible » dans les différentes trajectoires (ces passes) entre les personnes et les choses qui caractérisent les différents modes composant le monde des modernes ?

  • 3 Il s’agissait d’un colloque intitulé « Penser avec l’anthropologie », organisé par Camille Chamois, (...)

32C’est dans le domaine de la technique que Latour insiste le plus sur la prolifération des « invisibles » nécessaires à l’accomplissement d’une chaîne opératoire, prolifération qui est apparemment trop extensive pour jamais pouvoir être listée : « Imaginez le nombre de choses invisibles qui sont nécessaires à ce qu’une rame de RER A puisse arriver à l’heure ! » m’avait justement opposé Bruno Latour en 2014, lorsque j’avais timidement tenté de justifier l’intérêt d’une définition anthropologique de cette notion à l’occasion d’un débat3 à Nanterre (d’où le RER A, véritable personnage de l’université). Puisque les choses invisibles sont partout dans les modes d’existence, ils ne peuvent pas en définir un spécifiquement selon cet appareillage théorique : les êtres qu’on serait le plus tentés de caractériser comme « invisibles » possèdent bien un mode d’existence propre dans la charte des existants latouriens, mais leur invisibilité est requalifiée en « métamorphose » (MET) :

C’est d’ailleurs cette capacité de métamorphose qui explique pourquoi on parle, à propos de ces êtres, d’invisibles. Cette invisibilité ne tient pas du tout, comme on feignait de le croire au début de ce chapitre, au contraste supposé avec le « monde visible ». Elle tient à ce que ces entités correspondent à un tout autre gabarit d’existence (Latour, 2012 : 207).

La notion d’invisible figure partout dans les modes d’existence latouriens et, à ce titre, elle ne figure effectivement nulle part : aucun mode d’existence n’a l’exclusivité de l’invisible dans son cahier des charges, même si les êtres de la technique (TEC) — ceux du RER A ! — semblent selon lui justifier d’une façon particulièrement cohérente et pertinente de « tenir » grâce aux invisibles (Latour, 2012 : 226).

33Définir la spécificité d’un certain mode d’existence, qu’on appellerait donc invisible, implique de décoller cette notion du sens commun (« l’invisible, c’est ce qu’on ne voit pas ») pour la réancrer dans une certaine façon de se manifester (« l’invisible, c’est ce qui apparaît »), afin d’en saisir les conditions d’émergence ethnographiques (« apparaître », qu’est-ce que ça veut dire exactement, ou plus exactement, qu’est-ce que ça implique localement ?). Il ne s’agit pas ici d’ajouter un nouveau mode d’existence à ceux que Bruno Latour a déjà repérés dans l’ontologie des modernes : il s’agit au contraire de pointer l’existence de ce genre de choses — ces choses invisibles — dans un grand nombre de contextes cosmologiques ou socioculturels, en documentant les dispositifs par lesquels leur apparition est accueillie. Ou plutôt, puisque c’est par cette récursivité qualificative que nous proposons de les définir en tant que choses, en documentant les dispositifs par lesquels leur apparition est reconnue comme telle.

34L’enjeu de ce numéro est donc d’établir une juste mesure comparative — de circonscrire une hétérogénéité productive, en quelque sorte —, de manière à attirer l’attention des sciences humaines sur l’existence d’un certain type de phénomènes dont on avait jusqu’ici sous-estimé la consistance. C’est là où la tension entre les deux concepts centraux de ce projet — apparition et invisible — opère le plus fondamentalement : la notion d’invisible nous permet d’étendre celle d’apparition (nous nous rendons attentif·ves à différentes choses qui apparaissent, pas seulement celles qu’on a eu coutume d’appeler apparitions en anthropologie) ; tandis qu’inversement la notion d’apparition nous autorise à limiter celle d’invisible (nous ne sommes concerné·es par l’invisible qu’en tant qu’il apparaît, et pas comme un état temporaire ou stable d’imperceptibilité). Le calibrage de notre objet d’étude implique donc de se prémunir de l’effet de réduction autant que de celui de dilatation : nous entendons y parvenir en dilatant simultanément la notion d’apparition et en réduisant celle d’invisible.

La formule canonique de l’invisible

35Dans un court essai sobrement intitulé « L’invisible », Clément Rosset (2012) examinait ces situations dans lesquelles on se trouve confronté à un décalage quasiment incommunicable entre une chose que l’on a devant soi, parfaitement visible, audible, tangible, et la réalité insaisissable — invisible donc — qu’elle nous évoque irrésistiblement. Ainsi cette symphonie, des accords de laquelle on croit pouvoir inférer un sens caché, l’expression d’une idée qu’on ne saurait pourtant formuler qu’approximativement ; ainsi ce portrait d’une personne célèbre qu’on ne connaît pas personnellement mais qu’on ne reconnaît pas dans ce portrait ; ainsi enfin cette ville ou même cette personne, dont l’ordinaire réalité ne peut faire justice à ce que son nom laissait imaginer (Proust en a fait l’un des principaux ressorts de sa Recherche). Bien sûr, nous dit Rosset, cet invisible n’est qu’illusion : il n’y a pas plus de sens caché dans les symphonies que de croquemitaine dans les placards de chambres d’enfant, et on ne saurait dire vraiment à quoi ressemblerait un portrait plus ressemblant de la personne qu’on estime trahie par celui qu’on nous présente — quant aux descriptions de ce que pourraient être les lieux et les personnes qu’on imaginait au-delà de leurs noms, c’est peut-être le talent distinctif de Proust que d’avoir réussi à les produire, mais cela reste inaccessible pour nous autres.

36On l’aura d’ores et déjà compris : il ne s’agit pas de cet invisible-là dans les contributions qui vont suivre. Si l’on peut douter que Rosset soit vraiment fondé à décider ce qui existe ou non dans les cas qui l’occupent, et en particulier dans les placards des enfants, on peut en tout cas affirmer que la question ne se pose pas dans les nôtres. En bonne méthode ethnographique, chacun d’entre nous s’en est tenu à laisser les témoins statuer sur ce qui est, face à ce qui leur apparaît. Mais en fait, plus profondément, il est question d’autre chose dans ce numéro et les articles qui le composent. Rosset décrit des situations dans lesquelles des sujets sont toujours sur le point de percevoir quelque chose qu’ils n’arrivent pas à qualifier précisément. On ne parvient pas à mettre le doigt sur le sens exact de la symphonie, dont la perception nous échappe à mesure qu’on croit la saisir ; on ne sait pas comment décrire l’absence de ressemblance du portrait qui nous est présenté ; surtout, on ne perçoit pas d’identité entre ce qu’on voit d’une ville et la façon dont elle est nommée… Qualification et perception ne correspondent pas, ce qui oblige les interlocuteurs, dans ce genre de situation, à se contenter de ce que Rosset appelle des « infra-tautologies » : « c’est comme ça, c’est plus ça », généralement accompagnées de gestes tout aussi peu évocateurs.

37Il y a effectivement aussi, dans les situations qui nous occupent ici, et donc au centre de la définition de l’invisible que propose ce numéro, un problème récurrent de qualification, mais c’est un problème plus précis et — si j’ose dire — plus problématique que les situations ordinaires et inoffensives qui intéressent Rosset. L’invisible, quand il apparaît aux témoins des situations dont il est question ici, se caractérise par le fait qu’il ne se laisse pas immédiatement percevoir comme tel. Cela n’est pas forcément dangereux : constater une « affinité prédestinée » (yuanfen), en Chine, est souvent un vœu pieux et une sorte d’appel de prospérité ; de même que l’administration des parcs naturels du Nevada déploie des efforts significatifs pour permettre aux visiteurs du Grand Canyon de percevoir le paysage qu’ils ont sous les yeux. Mais cela a toujours un effet, car cela exige ou met en branle un processus discursif et interactionnel permettant de qualifier ce qu’on ne peut pas se contenter de percevoir, ou de percevoir ce qu’on ne peut pas se contenter de qualifier.

38Ce que les contributions à ce numéro décrivent, ainsi, ce sont les dispositifs mis en œuvre pour accueillir un certain type de chose dont la perception ne suffit pas à la qualification, et dont la qualification ne suffit pas à la perception. Des choses, autrement dit, dont l’existence suppose un détour par des personnes (humaines ou non) ou des institutions capables d’en accomplir l’existence par la relation fragile qui s’établit soudain entre elles, eux, et certaines choses du monde. Là encore, l’exemple du fantôme est sans doute le plus parlant — et l’apparition reste le laboratoire à partir duquel notre objet de recherche sur l’invisible se tisse, d’un spectre à l’autre. Ainsi que j’ai moi-même cherché à le montrer ailleurs (Delaplace, 2021), l’irruption d’un fantôme exige des témoins le recours à un spécialiste et à des protocoles permettant d’établir (ou de confirmer) que c’est bien de cela qu’il s’agit. Mais aboutir à cette qualification du fantôme comme fantôme (ou même comme fantôme d’un certain mort) ne permet pas en retour de le convoquer ensuite à loisir.

39Autrement dit, et pour le dire dans des termes que ne renierait peut-être pas Bruno Latour, tracer un réseau entre l’expérience d’apparition (et donc entre tous les événements perceptifs qui la composent) et sa qualification en tant qu’apparition n’autorise pas les témoins à reparcourir par la suite le même chemin de l’expérience à la qualification et de la qualification à l’expérience. Un écart irréductible continue de séparer qualification et perception. Avoir pu établir que c’était bien le fantôme d’un arrière-grand-père facétieux qui tapait sur les murs de sa maison et déplaçait sans cesse les bibelots ne suffit pas à permettre à ses descendants de converser ensuite ordinairement avec lui — c’est-à-dire à transformer l’apparition en interlocuteur stable. C’est précisément à cela que servent les rituels médiumniques : ils autorisent des témoins à percevoir ce qu’ils savent déjà qualifier — c’est-à-dire, à faire le chemin inverse, de la qualification (fantôme de son arrière-grand-père) à la perception (il est là avec nous).

40Toute chose, pour être instaurée, demande un travail : qu’il s’agisse de rassembler des juristes, des rapports, des institutions et des textes pour produire une loi, ou des scientifiques, des théorèmes, des projets et des expériences pour établir un fait, ce qui varie est le type de circuit nécessaire à l’obtention du résultat, pas le travail d’association, de « passe », requis par la fabrication du réseau. C’est ce que Bruno Latour (2012) a bien montré dans son Enquête sur les modes d’existence, nous l’avons déjà mentionné. Pourtant, et nous l’avons aussi évoqué, certains êtres ont une façon d’être invisibles qui exige un travail d’instauration particulier — un travail particulièrement exigeant mais assez caractéristique : c’est ce que Tanya Luhrmann (2022), à l’issue de ses recherches auprès des protestants évangélistes californiens, a appelé la « présentification » (real-making).

  • 4 Cf. Boyer, 2013.
  • 5 Cf. Chamois, ce numéro.

41Les adeptes de l’Église Vineyard où Luhrmann a fait son terrain ethnographique, comme la plupart des évangélistes, cultivent une relation personnelle avec leur Dieu. Celui-ci n’est pas seulement ou pas vraiment un juge, en tout cas il n’administre pas les humains depuis un distant royaume céleste : c’est un ami dont vous devez pouvoir accueillir et reconnaître les conseils au quotidien, parmi le flux de vos pensées où il glisse ses messages. Or, affirme Tanya Luhrmann (2012, 2022), parvenir à discerner la présence de Dieu au supermarché ou en lisant un passage de la Bible qui vous serait adressé personnellement, cela demande du travail, beaucoup de travail4, avant que cela ne devienne plus facile, voire « automatique » pour les adeptes les plus chevronnés5. C’est le résultat d’un processus « d’embrasement » (kindling) en vertu duquel le croyant parvient à se rendre attentif à de petites discontinuités du monde et à certains événements de son corps, selon une grille d’interprétation qu’il aura appris à intégrer ou même à incorporer.

Même si l’on admet comme perspective de départ que les dieux et les esprits communiquent constamment, il est évident que tous les croyants n’entendent pas, ne savent pas ou ne ressentent pas ce que ces dieux et ces esprits veulent transmettre. Ils ne sentent pas toujours que les dieux et les esprits interagissent avec eux. C’est pourquoi les dieux et les esprits doivent être rendus réels, présentifiés […] (Luhrmann, 2022 : 200, italiques originales).

L’argument central est le suivant : le dieu ou l’esprit — l’autre invisible — doit être ressenti comme réel, et c’est cette présentification qui change ceux qui le font (ibid. : 11).

42On connaît à travers la littérature ethnographique de nombreux dispositifs d’habituation ou d’excitation corporelle grâce auxquels les humains se rendent capables de ressentir la réalité de présences invisibles : certains sont intimes et personnels, comme les quêtes solitaires d’âmes arutam des jeunes guerriers Achuar d’Équateur, qui s’imposent de drastiques privations pour accéder à la vision de guerriers morts censés leur livrer un message confidentiel sur leur avenir (Taylor, 1993 : 433-434) ; d’autres sont très largement publics comme les séances médiumniques des protestants islandais, où les morts de la communauté s’expriment régulièrement auprès des vivants sur les affaires courantes du village (Pons, 2011).

43Par rapport à ces travaux, le projet qui sous-tend ce numéro consiste, d’une part, à éviter de limiter a priori la liste des choses invisibles aux « dieux ou aux esprits » qui focalisent l’attention de Tanya Luhrmann, en laissant ouverte la possibilité que d’autres êtres, d’autres choses, puissent se comporter comme eux. D’autre part, il nous a semblé intéressant de ne pas ancrer avant tout notre proposition comparative de l’invisible dans l’étude comparée des dispositifs mis en œuvre pour le faire se manifester. L’un des intérêts les plus vifs de l’anthropologie des apparitions inaugurée par Anne-Christine Taylor et Elisabeth Claverie est en effet d’avoir montré que les humains ne rencontrent pas toujours l’invisible où et quand ils le souhaitent, dans le cadre de rituels aménagés pour le faire apparaître. Certes, ces rituels existent et tiennent une grande part dans le mode d’existence des êtres auxquels ils sont destinés : l’enjeu de ce numéro, cependant, est d’insister sur le fait que les dispositifs de manifestation, les processus de présentification dont parlent Tanya Luhrmann et bien d’autres, ne sont qu’une modalité de la dialectique qui caractérise l’existence des choses invisibles. Celles-ci peuvent apparaître, même lorsque les humains n’organisent pas eux-mêmes les conditions de leur apparition : les dispositifs de manifestation, sous-tendus par un travail de présentification, trouvent ainsi leur pendant dans des situations d’apparition, caractérisées par un travail d’identification.

  • 6 Le concept de « réponse » proposé par Luhrmann comporte en fait deux types de phénomènes : d’une pa (...)
  • 7 Cf. Cantimpré et Piron, 2021.

44Comme le Père Jozo, qui à Medjugorje déploiera des efforts de rhétorique pour convaincre les adolescents voyants de faire en sorte que la Vierge apparaisse dans l’église du village plutôt que sur une colline au milieu de nulle part (Claverie, 2003 : 188-194), car ce serait plus confortable et plus convenable pour tout le monde (pour l’Église en particulier), les institutions s’efforcent souvent de domestiquer les apparitions en les transposant dans des dispositifs de manifestation déjà existants. Mais l’opération est périlleuse et n’oblitère jamais l’éventualité d’apparitions futures. En retour, il n’est pas rare que les choses invisibles dont les protocoles de manifestation ont garanti une présentification maîtrisée et cadrée donnent aux collectifs qui les ont instaurées une « réponse » (Luhrmann, 2022 : 204) hétérodoxe, qui produit une apparition nécessitant à nouveau un travail d’identification6. C’est d’ailleurs dans ce genre de « réponse » hétérodoxe que les apparitions mariales trouvent leur origine, et les mystiques se sont fait une spécialité7, dans tous les monothéismes institués, de mettre en défaut les protocoles de manifestation de leur Église par des situations d’apparitions qui exigeaient la mise en place d’un nouveau dispositif d’identification (est-ce le Dieu ou le Saint, est-ce le Diable ?).

45En suivant les implications de la dissociation fondamentale entre perception et qualification qui caractérise l’invisible tel que nous le définissons ici, il est possible de synthétiser les considérations énoncées ci-dessus par un schéma qui figurerait ce qu’on pourrait appeler, en hommage à Claude Lévi-Strauss, la formule canonique de l’invisible (fig. 1). Certaines choses, que nous appellerons donc invisibles, se définissent ainsi par la relation dynamique entre des situations d’apparition, qui induisent un travail d’identification, et des dispositifs de manifestation, qui reposent sur un travail de présentification. De la même manière que les situations d’apparition font souvent l’objet d’un processus de domestication, qui vise à les intégrer à des dispositifs de manifestation, les dispositifs de manifestation sont parfois débordés par des « réponses » hétérodoxes qui donnent lieu à une nouvelle situation d’apparition.

fig. 1 – La formule canonique de l’invisible

fig. 1 – La formule canonique de l’invisible

46Au-delà ou en deçà de cette tentative de formalisation conceptuelle, ce numéro et les articles qui le composent cherchent en fait à mettre en évidence l’existence de choses qui, à l’instar des fantômes, sont en vertu d’un processus qui les qualifie comme choses soudain perçues, ou qui les donne à sentir comme choses déjà connues. Et c’est à ces choses ou ces êtres (dont les fantômes et esprits ne sont qu’un exemple parmi d’autres) que nous proposons de réserver le concept d’invisible en anthropologie.

Spectralités et hantises

  • 8 Cf. Kwon, 2008.

47La figure du fantôme sert depuis longtemps en sciences humaines et sociales à désigner davantage que l’apparition d’un mort proprement dite. Avant même Janet Carsten (2007), dont le volume collectif Ghosts of memory l’a formulé le plus clairement pour l’anthropologie, le trope du fantôme avait servi à décrire comment des faits de mémoire pouvaient soudain surgir des profondeurs d’un traumatisme historique collectif8. Avery Gordon ([1997] 2008) donnait déjà dans son livre Ghostly matters la description poignante de la façon dont les violences passées hantent le présent, lorsqu’il faut vivre dans les ruines d’États meurtriers (comme dans l’Argentine des années 1970 ou les États-Unis post-esclavagistes). C’est la psychanalyse et la littérature, chez Gordon, qui fournissent les dispositifs de qualification de ces fantômes qui — pour n’être pas toujours exactement des morts qui apparaissent — sont bien des choses invisibles dont l’existence est suspendue aux capacités perceptives de ceux qui s’y rendent attentifs.

48Plus récemment, prolongeant la fièvre des dénominations géologiques en « -cène » (anthropocène, capitalocène, chthulucène…), Gil Bartholeyns (2021) a proposé, avec la notion de « pathocène », de caractériser notre époque par une certaine manière de « hantement ». Notre modernité tardive, ainsi, se distinguerait par ses efforts aveugles et désespérés de maîtrise de la prolifération des agents pathogènes invisibles qui sont causés par notre mode de vie et par notre passion de l’exploitation extractiviste du vivant (celle des animaux pour en consommer la viande, notamment). Plutôt que de nous réformer dans nos habitudes de consommation, nous choisissons de gérer les zoonoses, épidémies et autres maux provoquées par celles-ci ; nous consentons à être hantés par ce que nous ramenons chez nous, dans une « maison » qu’il est illusoire de penser coupée du monde : « Nous sommes dehors » (Bartholeyns, 2021 : 21).

49C’est une extension plus grande encore du domaine du spectre que propose ce numéro, en tentant d’explorer les limites et les ressorts d’une approche anthropologique de l’invisible. Cette extension, au-delà des morts et de la responsabilité à laquelle ils nous rappellent — au-delà de l’hantologie inaugurée par Jacques Derrida (1993) —, ne prend pas appui seulement sur le fantôme pour ce qu’il dit de la mémoire, mais aussi pour ce qu’il révèle des conditions de la perception du monde. À cet égard, les enquêtes de Matthieu Duperrex (2019) dans les deltas du Rhône et du Mississipi illustrent à merveille ce que les sédiments peuvent avoir de spectral. Si les strates souterraines de ces « sols incertains » sont effectivement invisibles, selon la définition que nous avons souhaité donner ici à ce terme, ce n’est pas qu’elles échappent à la vue — car il suffirait alors de les déterrer pour annuler leur invisibilité. Le fait qu’elles soient cachées, en fait, n’ajoute rien à leur spectralité. Si les sédiments ont quelque chose d’un invisible, en revanche, c’est qu’ils ne se donnent pas immédiatement à voir pour ce qu’ils sont, et que percevoir toute l’épaisseur de leur existence repose sur des processus « sémiotiques » (Duperrex, 2019 : 22) en vertu desquels l’observateur — qui ne voyait d’abord que de « l’eau trouble » (p. 16) — se change en témoin de « l’histoire humaine » et de « l’écoulement du temps » (p. 17). La matière même des sédiments ne se donne à voir qu’au prix d’un détour spéculatif, seul susceptible de la faire apparaître.

Les sédiments, on l’a maintenant compris, ne deviennent une matière sur laquelle une forme donne enfin prise, que par le détour d’un processus sémiotique, d’un acte de reconnaissance. […] Les couches sédimentaires ne sont pas des objets mais des relations entre des objets disparates, lithiques et aqueux, solides et fluents. L’empirie qui consiste à y deviner un enregistrement stratigraphique ne réduit pas tant cet assemblage qu’elle ne cherche un marqueur susceptible de synthétiser la relation entre une durée et des phénomènes géologiques (Duperrex, 2019 : 22-23).

50C’est donc dans un sens bien précis que Duperrex (2019 : 29) peut affirmer que « le paysage est hanté par des spectres », et que la reconfiguration d’une écologie plus attentive à nos « colocataires » doit apprendre à en repérer la présence (et sans doute, pour commencer, à en admettre l’existence). C’est cela aussi l’enjeu des contributions rassemblées dans ce numéro : participer, chacun selon ses moyens propres — en l’occurrence, les nôtres sont ethnographiques —, à attirer l’attention sur un certain type d’êtres, dont l’apparition soudaine exige un travail, des « intercesseurs » (ibid.) et des détours. Habiter le monde, c’est aussi coexister avec des invisibles dont nous ne pouvons, de l’intérieur de chacun des collectifs avec lesquels nous entreprenons de résider quelque part, jamais complètement anticiper ni encadrer les apparitions. Les dispositifs et les protocoles que nous mettons en œuvre pour le faire — c’est-à-dire les façons particulières dont nous parvenons à qualifier ce que nous ne percevons pas uniformément, ou à convoquer ce qu’il ne suffit pas de qualifier — sont sans doute assez précisément ce qui nous donne à chacun, en tant que collectif et en tant que nous, une manière distinctive d’habiter les lieux.

Haut de page

Bibliographie

Bartholeyns, Gil
2021 Le hantement du monde : zoonoses et pathocène (Bellevaux, Éditions Dehors).

Boyer, Pascal
2013 Why “belief” is hard work : Implications of Tanya Luhrmann’s When God talks back, Hau : Journal of Ethnographic Theory, 3 (3) : 349-357 ; DOI : 10.14318/hau3.3.015.

Cantimpré, Thomas de et Piron, Sylvain
2021 Christine l’Admirable : vie, chants et merveilles (Bruxelles, Vues de l’esprit).

Carsten, Janet (éd.)
2007 Ghosts of memory : Essays on remembrance and relatedness (Oxford, Blackwell Publishing).

Chamois, Camille
2021 Le perspectivisme est-il une « théorie de l’esprit locale » ?, L’Homme, 238 : 35-62 ; DOI : 10.4000/lhomme.39824.

Claverie, Elisabeth
2003 Les guerres de la vierge : une anthropologie des apparitions (Paris, Gallimard) [NRF essais].

Damasio, Alain
2019 Les furtifs (Clamart, La Volte).

Delaplace, Grégory
2008 L’invention des morts : sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine (Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes-EPHE) [Nord-Asie, 1].

2014 What the invisible looks like. Ghosts, perceptual faith, and Mongolian regimes of communication, in R. Blanes et D. Espírito Santo (éd.), The social life of spirits (Chicago, The University of Chicago Press) : 52‑68.

2018 Les fantômes sont des choses qui arrivent : surgissement des morts et apparitions spectrales, Terrain, 69 : 4-23 ; DOI : 10.4000/terrain.16608.

2021 Les intelligences particulières : enquête dans les maisons hantées (Bruxelles, Vues de l’esprit).

Déléage, Pierre
2007 Trois points de vue sur les revenants sharanahua, L’Homme, 183 : 117-146 ; DOI : 10.4000/lhomme.25149.

2009 Le chant de l’anaconda : l’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie occidentale) (Nanterre, Société d’ethnologie) [Recherches américaines, 8].

Derrida, Jacques
1993 Spectres de Marx : l’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale (Paris, Éditions Galilée).

Descola, Philippe
2005 Par-delà nature et culture (Paris, Gallimard) [Bibliothèque des Sciences Humaines].

Duperrex, Matthieu
2019 Voyages en sol incertain : enquête dans les deltas du Rhône et du Mississipi (Marseille, Éditions Wildproject).

Esquerre, Arnaud
2016 Théorie des événements extraterrestres : essai sur le récit fantastique (Paris, Fayard).

Gordon, Avery
[1997] 2008 Ghostly matters : Haunting and the sociological imagination (Minneapolis, University of Minnesota Press).

Holbraad, Martin et Willerslev, Rane
2007 Transcendental perspectivism : Anonymous viewpoints from Inner Asia, Inner Asia, 9 (2) : 329-345 ; DOI : 10.1163/146481707793646511.

Kwon, Heonik
2008 Ghosts of war in Vietnam (Cambridge, Cambridge University Press).

Latour, Bruno
2012 Enquête sur les modes d’existence : une anthropologie des modernes (Paris, La Découverte).

Luhrmann, Tanya M.
2012 When God talks back : Understanding the American evangelical relationship with God (New York, Vintage Books).

2022 Le feu de la présence : aviver les expériences de l’invisible (Bruxelles, Vues de l’esprit).

MacDonald, Damien
2015 Propos liminaires, in D. MacDonald (éd.), Dessiner l’invisible (Paris, Fondation Mindscape, Éditions Implicite) : 15-32.

Merleau-Ponty, Maurice
1964 L’œil et l’esprit (Paris, Gallimard) [Folio Essais].

Morizot, Baptiste
2018 Sur la piste animale (Arles, Actes Sud) [Mondes sauvages].

Piron, Sylvain
2020 L’occupation du monde, t. 2 : Généalogie de la morale économique (Bruxelles, Zones Sensibles).

Pons, Christophe
2011 Les liaisons surnaturelles : une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine (Paris, CNRS Éditions).

Rosset, Clément
2012 L’invisible (Paris, Les éditions de minuit).

Stépanoff, Charles
2019 Voyager dans l’invisible : techniques chamaniques de l’imagination (Paris, La Découverte) [Les empêcheurs de penser en rond].

Taylor, Anne Christine
1993 Des fantômes stupéfiants : langage et croyance dans la pensée achuar, L’Homme, 126-128 : 429‑447 ; DOI : 10.3406/hom.1993.369648.

Tylor, Edward B.
1871 Primitive culture (Londres, John Murray).

Viveiros de Castro, Eduardo
2009 Métaphysiques cannibales : lignes d’anthropologie post-structurale (Paris, Presses universitaires de France) [Métaphysiques].

Haut de page

Notes

1 Rappelons que Tylor fondait l’animisme et la « croyance en des êtres spirituels » sur l’expérience humaine fondamentale du rêve, donnant aux « philosophes indigènes » les prémisses d’un concept d’âme.

2 Cf. Morizot, 2018 ; Chamois, 2021.

3 Il s’agissait d’un colloque intitulé « Penser avec l’anthropologie », organisé par Camille Chamois, Daphné Le Roux, Charlotte Loris-Rodionoff et Pierre-Laurent Boulanger. On trouve l’argument déjà formulé dans l’Enquête sur les modes d’existence, bien sûr, dans le chapitre consacré aux « êtres de la technique » (Latour, 2012 : 226) : « L’objet technique a ceci d’opaque et, pour tout dire, d’incompréhensible, conclut l’ethnologue, qu’on ne peut le comprendre qu’à la condition de lui ajouter les invisibles qui le font exister d’abord, puis qui l’entretiennent, le soutiennent et parfois l’ignorent et l’abandonnent. »

4 Cf. Boyer, 2013.

5 Cf. Chamois, ce numéro.

6 Le concept de « réponse » proposé par Luhrmann comporte en fait deux types de phénomènes : d’une part, des réponses plus ou moins attendues, qui sont le résultat logique (mais imprévisible) d’un dispositif de présentification comme la prière (l’adepte ressent la présence de Dieu après l’avoir intensément recherchée) ; d’autre part, des expériences plus inattendues, ou incommensurables avec les moyens religieux engagés par le croyant. Dans la perspective de la « formule canonique de l’invisible » présentée ici, les deux réponses ne sont pas localisées au même endroit du schéma : la réponse conventionnelle, si impressionnante soit-elle, reste le résultat attendu du travail de présentification, qui aboutit à la perception de ce qu’il ne pouvait suffire de qualifier ; la réponse non-orthodoxe, en revanche, fait sortir le témoin des dispositifs de manifestation existants, car le caractère « particulier » (au sens de Delaplace, 2021) et « stupéfiant » (au sens de Taylor, 1993) de son expérience exige un nouveau travail de qualification.

7 Cf. Cantimpré et Piron, 2021.

8 Cf. Kwon, 2008.

Haut de page

Table des illustrations

Titre fig. 1 – La formule canonique de l’invisible
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/16779/img-1.png
Fichier image/png, 16k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Grégory Delaplace, « Introduction »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 06 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/16779 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.16779

Haut de page

Auteur

Grégory Delaplace

Directeur d’études EPHE (section des sciences religieuses), GSRL–UMR8582, CNRS/EPHE

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison des Sciences de l'Homme - Monde
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search