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« Une fois j’ai presque rencontré un esprit »

Récits de presque-rencontres avec les esprits chez les Inuit de l’Arctique oriental canadien
“Once I almost met a spirit”: stories of near-meetings with spirits among the Inuit of the eastern Canadian Arctic
Maddyson Borka

Résumés

À partir d’une analyse linguistique d’un corpus de récits en inuktitut de rencontres fortuites avec des esprits, il s’agira d’examiner la notion de rencontre et d’en détailler le contenu. La prise en compte de la structure narrative des récits, mais également le découpage morphosyntaxique de certains énoncés, permettra de souligner ce que signifie phénoménologiquement « rencontrer » un esprit. Si les récits du corpus montrent qu’une rencontre avec un esprit est toujours caractérisée par une perception paradoxale, leurs versions en inuktitut insistent plus encore sur la dimension à la fois processuelle et incomplète de l’interaction. L’étude morphologique d’énoncés extraits de ces récits permettra d’émettre l’idée selon laquelle ce qui caractérise ces récits est justement le fait de raconter des expériences qui ont presque eu lieu, au sens où, si la rencontre avec l’esprit n’avait pas failli, il n’y aurait peut-être plus de témoin pour en parler.

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Texte intégral

  • 1 Ce voyage d’une durée d’un mois a été réalisé en juillet 2014. Il constituait un terrain ethnograph (...)
  • 2 L’inuttut est le nom dédié à l’ensemble dialectal parlé au Nunatisavut (Labrador – Canada). Il est (...)

1C’est à l’occasion d’un premier voyage1 dans le subarctique canadien, que je vécus une expérience étrange que je ne parviens toujours pas à expliquer. Je me trouvais alors à Hopedale, un village d’environ 600 habitants au Nunatsiavut (Canada – côte est). Ma formation parisienne en langue inuit me poussa à m’entretenir tous les jours avec une habitante du village, Sybella, ancienne professeure de langue, afin que celle-ci m’introduise à la variété régionale parlée au Nunatsiavut, l’inuttut2. Lors de ces rendez-vous quotidiens, j’enregistrais à l’aide d’un dictaphone des histoires que Sybella me contait, portant sur sa vie et l’histoire de son village. De retour dans ma famille d’accueil, je transcrivais les enregistrements en inuttut et m’essayais à les traduire en anglais. Mon dernier jour sur place, Sybella corrigea mes dernières transcriptions en s’aidant du dictaphone afin de se remémorer ses paroles. L’histoire portait alors sur une anecdote concernant une mésaventure lors d’un voyage à la chasse qui était arrivée à son père, pris par surprise dans une tempête.

2Tout à coup, elle se mit à chercher activement dans l’enregistrement un passage de deux phrases que j’avais transcrites sans commettre une seule faute, ce qui était un fait assez rare pour être remarqué ; l’une disait que son père était perdu et l’autre qu’il était attaché quelque part. Ne retrouvant pas le passage sur la bande, nous nous mîmes à chercher dans tous nos enregistrements afin de voir si je n’avais pas, par erreur de manipulation, transcrit quelque chose qui aurait figuré avant ou après. Nous ne trouvâmes rien. Elle n’avait jamais prononcé ces mots. Si la première phrase pouvait avoir du sens dans le déroulement du récit, ce n’était pas le cas de la seconde. Interloquée devant cette transcription sortie de nulle part, Sybella me regarda étonnée et me dit en anglais : « Peut-être que c’est un esprit qui t’a parlé à travers ton dictaphone… Bizarre ! » Elle prit une expression méfiante avant de continuer à corriger le reste de mes transcriptions.

  • 3 Le choix de l’appellation « esprit » pour désigner ces entités s’est fait à défaut de termes vernac (...)

3Ces rencontres fortuites et surprenantes avec ce type d’entités — regroupées sous le terme de « spirits »3 par Sybella — renvoient à des expériences qualifiées de bizarres, de « spooky », pour la citer de nouveau. Cette curieuse qualification semble associée au fait que ces événements prennent bien souvent la forme d’interactions au statut indéfini. D’ailleurs, le regard que nous échangeâmes à la suite de son commentaire sur l’étrange événement en dit long. Une question subsiste : Qu’a-t-il bien pu se passer ? Le doute quant à l’explication du phénomène persistera.

4Ce moment particulier m’a poussée à examiner de quelles façons sont décrites les rencontres fortuites avec les esprits par les Inuit de l’Arctique oriental canadien. Les relations qu’ils entretiennent avec les entités de leur environnement (animaux, esprits, espaces, etc.) ont d’ailleurs été l’objet d’une attention constante de la part des anthropologues depuis les travaux de Rasmussen (1929). Si l’accent a surtout été mis sur l’élection, l’initiation et la pratique rituelle de l’angakkuq (spécialiste rituel), des rencontres avec les esprits peuvent également être vécues par des non-spécialistes, dans des contextes tout autres que celui du rituel. Ces expériences ont la plupart du temps lieu à la tombée de la nuit, à l’orée du village, ou encore dans la toundra lors de voyage de chasse (Ouellette, 2002 : 118). Il s’agit de manifestations sensibles qui, une fois aperçues, disparaissent aussitôt, et ne laissent derrière elles aucune trace de leur passage (de la même manière que nous ne parvenions pas avec Sybella à retrouver les phrases dans l’enregistrement). En cela, ces entités qui se manifestent sont moins caractérisées par leur invisibilité que par leur potentiel de visibilité, soit le fait d’apparaître à certains individus dans des contextes spécifiques (Delaplace, 2013 : 54). Pourquoi la manipulation de mon dictaphone par un esprit a été le diagnostic établi par mon interlocutrice sur l’événement étrange que nous vivions ensemble ? Autrement dit, dans quelle mesure cette anecdote s’apparente-t-elle aux rencontres avec les esprits que peuvent vivre les membres de sa communauté ?

5Seront distinguées d’emblée les rencontres dites fortuites, soit celles qui surviennent de manière a priori inattendue et imprévisible par un profane qui n’engagera pas, par la suite, de relation avec l’entité rencontrée, de celles qui justement débouchent sur des interactions spécifiques — comme cela peut être le cas lors d’une alliance chamanique (Quppersimaan, 1992 ; Saladin d’Anglure, 1983, 2006 ; Saladin d’Anglure et Morin, 1998 ; Laugrand et Oosten, 2010), ou lors de l’établissement d’une relation d’alliance charnelle et sentimentale (Nappaaluk, 2002 ; Laugrand et Oosten, 2010). La rencontre avec un esprit hors d’un cadre rituel contrôlé est considérée comme potentiellement très dangereuse. La personne témoin d’un tel événement, en entrant en contact avec un esprit, et plus encore en interagissant avec de manière prolongée, peut développer une maladie s’exprimant par des symptômes de repli sur soi, d’isolement et de perte de rapports sociaux avec ses pairs (Nappaaluk, 2002), qui peut aller jusqu’à la mort ou à l’enlèvement de sa personne par l’esprit. Pour autant, ces expériences, mêmes si elles ne débouchent pas sur un échange communicationnel avec l’esprit, sont bien des moments qui mettent en avant la porosité de la frontière entre le monde des humains et celui d’autres êtres communicants. Mais comment définir les rencontres, où justement la communication n’a pas eu lieu ? En quoi se différencient les rencontres qui débouchent sur une relation de communication de celles qui n’aboutissent pas sur un échange ?

  • 4 Ce problème technique de la traduction renvoie au caractère parfois incommensurable des langues ent (...)

6Ces rencontres fortuites ne nous sont accessibles que par les récits qui en sont faits a posteriori. Ceux qui seront mobilisés ici sont tirés d’entretiens ayant été menés dans l’Arctique oriental canadien à partir des années 1990, dans le cadre des projets Interviewing Inuit Elders, Inuit qaujimajatuqangit (litt. : « Les savoirs inuit ») et Inuit perspectives on the 20th century. Ces projets ont rassemblé des jeunes et des aînés afin de favoriser la transmission de connaissances et de pratiques culturelles. Les entretiens ont été élaborés et conduits par des étudiants du Nunavut Arctic College, assistés d’anthropologues spécialistes de cette aire régionale. L’intérêt de ce matériau est que les récits de rencontres avec les esprits qui s’y trouvent ont été énoncés en inuktitut (pour être ensuite traduits en anglais ou en français). Leur valeur heuristique a jusque-là résidé exclusivement dans le contenu de leur traduction. Les formes expressives par lesquelles les locuteurs énoncent en inuktitut les expériences qu’ils ont pu vivre avec des esprits n’ont quant à elles pas encore fait l’objet d’un examen. Or, les caractéristiques morphosyntaxiques de l’inuktitut sont telles qu’il est possible de découvrir au sein d’un même mot, un nombre d’informations très précises par le biais de l’analyse des unités de sens (morphèmes) qui le composent. Les ressources linguistiques que les locuteurs utilisent pour raconter sont significatives et porteuses de sens, voire performatives (Duranti, 1994 ; Enfield, 2002). Ces données ont pourtant tendance à se perdre dans le processus de traduction en anglais ou en français, car il est presque impossible de restituer toute la subtilité de la parole inuit tout en restant lisibles et intelligibles par le lecteur4. L’objectif est donc ici de s’intéresser à ces récits dans leur version en inuktitut afin de mieux comprendre ce qui se cache derrière l’expression générique de « rencontre » qui n’a pas d’équivalent direct en inuktitut. Pour parler de la rencontre, les locuteurs vont combiner des bases verbales et des suffixes, et vont ainsi développer de manière plus fine ce que signifie « rencontrer ».

Les esprits, rétifs à la classification

  • 5 Cf. Laugrand, 2002.

7L’aboutissement des processus de christianisation et la sédentarisation dans la deuxième moitié du xxe siècle5 ont engendré des discontinuités avec le caractère vivant et habité de la toundra, parfois naïvement considérée comme un désert de neige. D’après les recherches de l’anthropologue Frédéric Laugrand dans la région,

[a]près plus d’un siècle de christianisation, les Inuit du Nord canadien se définissent aujourd’hui comme des chrétiens. Pourtant, de nombreux éléments de leur cosmologie n’ont pas disparu. Souvent, bien des transformations observables cachent des continuités avec des conceptions plus anciennes. Le territoire offre un bel exemple de ce processus. Bien qu’il soit moins fréquenté avec la sédentarisation, celui-ci a en effet conservé toute sa dimension sociale et relationnelle. Il continue à incarner le lieu où les non-humains se manifestent. Il impose également toujours ses règles aux humains, qui doivent s’y plier au risque d’en assumer les conséquences. À tel endroit, le visiteur devra faire des offrandes ou prononcer certaines paroles, à tel autre, il devra ramper sur le sol, etc. La christianisation n’a donc pas entraîné la disparition de ces pratiques. Elle fait plutôt intervenir de nouvelles entités comme Dieu ou des figures démoniaques (Laugrand, 2013 : §36).

  • 6 Chez les Inuit d’Inukjuaq (Nunavik – Canada) on considère que « [m]ême si les tuurngait [esprits] e (...)
  • 7 Cf. Laugrand, Oosten et Trudel, 2000.

8La littérature en anthropologie inuit portant plus spécifiquement sur le chamanisme et les rapports humains-esprits a surtout placé la focale du côté de la pratique des spécialistes rituels (angakkuit) et des rapports que ceux-ci entretenaient avec leurs esprits auxiliaires. Un certain nombre d’auteurs s’est attaché à créer un inventaire des noms de ces esprits auxiliaires de chamanes pour tout le continuum culturel inuit (Weyer, 1932 ; Merkur, 1992) ou pour une région plus circonscrite comme celle de Kitikmeot (Nunavut – Canada) (Balikci, [1970] 1989). Leur objectif était de rassembler les données issues de monographies mentionnant des esprits auxiliaires, pour en élaborer une typologie attribuant à chaque individu des caractéristiques physiques ou comportementales spécifiques. Un travail du même acabit a également été effectué par le missionnaire anglican Edmund J. Peck basé à Uumanarjuaq (Nunavut). Aux alentours de 1914, il élabora un tableau comprenant 347 entrées correspondant chacune à un tuurngaq6, esprit auxiliaire des angakkuit qu’il tenait pour informateurs. Pour chacune des entrées sont indiqués le nom de l’entité, son lieu de résidence, ainsi qu’une brève description de l’apparence physique et de traits de caractère attribués à l’esprit7. Des recherches plus récentes (Laugrand, Oosten et Trudel, 2000 ; Laugrand et Oosten, 2010 ; Ouellette, 2000, 2002) se sont alors occupées de lister les êtres non humains toujours présents dans les discours et les pratiques, afin d’offrir une perspective comparative permettant d’évaluer leurs caractéristiques. Ont alors été regroupés sous le terme « d’êtres invisibles » (Saladin d’Anglure et Morin, 1998, 2007) un certain nombre d’entités qui font l’objet de récits de rencontres fortuites dans la toundra.

9Ces entités sont si diverses tant au niveau de leurs comportements, de leurs caractéristiques physiques et de leurs modes de relation aux humains, qu’essayer de les regrouper dans des catégories valant pour tout le continuum culturel inuit ne s’est pas avéré être l’entreprise la plus fructueuse. En effet, pour une même zone géographique, un même terme vernaculaire peut désigner des esprits aux caractéristiques pourtant bien dissemblables. Et inversement, des entités a priori similaires peuvent être désignées par différents noms d’une région à l’autre (Laugrand et Oosten, 2010 : 170), ce qui complexifie l’entreprise de listage et de classification des esprits.

Nommer le trouble

10À défaut de pouvoir classifier les esprits, une autre approche consisterait à étudier la manifestation de ces entités, soit leurs façons d’apparaître, de se rendre visibles. Certains noms d’esprits suggèrent déjà quelques indices quant à la nature des événements auxquels ils participent, la plupart du temps liés à un mode d’accès perceptif caractérisé par le trouble. L’exploration sémantique des noms inuktitut attribués aux esprits que l’on peut rencontrer dans la toundra, couplée aux histoires relatives à leur rencontre, rend manifeste une compétence qui leur est commune : la dissimulation.

11Prenons par exemple les termes tarniq, qui peut signifier « âme », et tarriassuk, littéralement « celui de l’ombre » (dérivé de tarraq « ombre »), qui reviennent assez fréquemment pour désigner les esprits rencontrés dans nos récits. Les tarriassuit (pl. de tarriassuk) sont des entités d’ordinaire invisibles aux humains ; on ne peut voir d’elles que leur ombre (Laugrand et Oosten, 2010 : 179). Il est dit que leur mode de vie est très similaire à celui des humains ; elles vivent dans des maisons, font leurs courses, possèdent des motoneiges, etc. D’ailleurs, il est arrivé que des personnes aient vécu parmi ces êtres durant une période de leur vie (hors de tout contexte propre à l’initiation chamanique). L’une d’elles raconte :

Nous, les Inuit, nous avons comme un brouillard autour de nous, ce qui fait qu’on ne peut pas voir les tarriassuit. Mais, bien que nous ne puissions pas les voir parce que nous avons du brouillard autour de nous, les tarriassuit, eux, peuvent voir les humains. Ils ont des autoneiges, des camions et des camionnettes, et ils vont à la chasse comme les Inuit quand ils ont besoin de nourriture pour alimenter leur famille. Ils font leurs courses dans les mêmes magasins que les Inuit. On peut être dans un magasin avec un tarriassuk et ne pas même s’en rendre compte, parce qu’ils sont invisibles (Saladin d’Anglure, 2002b : 208).

On peut dès lors parler de communauté de tarriassuit dans la mesure où ceux-ci ont un mode de vie en beaucoup de points similaire à celui des humains. En revanche, leur monde est considéré comme inaccessible. Il est donc dissimulé aux humains par un « brouillard » entourant la perception humaine et la rendant non réceptive à ces êtres.

  • 8 Les humains ne sont pas les seuls à disposer d’un tarniq, les animaux aussi en possèderaient un (La (...)

12Quant au terme tarniq, qui est communément traduit par « âme », on retrouve là aussi l’idée d’invisibilité. Tarniq renvoie à une composante de la personne inuit, l’« âme-double ». Il s’agit d’une image miniature de la personne placée dans une poche située au niveau de l’aine8. À la mort de la personne, la miniature se libère, prend sa taille humaine et erre dans le monde des humains, cherchant à se réincarner. Il est possible que des humains croisent ainsi des tarniit (pl. de tarniq), la plupart du temps en rêve car, d’ordinaire, ces entités ne sont pas visibles en état de veille (Laugrand et Oosten, 2010 : 111-115). Selon Laugrand (ibid.), le terme tarniq serait dérivé de taaq-, qu’il propose de traduire par « ombre », et que Saladin d’Anglure (2006 : 420) traduit quant à lui par « obscurité ». Le mot taaq, « obscurité », est d’ailleurs très présent dans la mythologie inuit en référence au récit de la genèse de la lumière du jour rapporté par Rasmussen (1930 : 26, cité par Saladin d’Anglure, 2006 : 78) :

Parmi les tout premiers êtres vivants sur terre, il y eut le corbeau et le renard blanc. Un jour, ils se rencontrèrent et se mirent à discuter ensemble : « Qu’il n’y ait pas de jour, qu’il n’y ait pas de jour ! » dit le renard, qui aime chasser dans l’obscurité. Mais le corbeau, qui se déplace en volant et non pas en marchant, et qui se cognait constamment la tête — ce qui n’est pas étonnant —, se mit en colère et dit : « Qau ! Qau ! Que la lumière surgisse, que le jour vienne ! – Taaq ! Taaq ! Qu’il fasse nuit, qu’il fasse nuit ! » répliqua le renard blanc. Depuis cette date, dit-on, il y a alternance du jour et de la nuit.

13Bien que cela reste à démontrer, il est envisageable que tarniq et tarriassuk soient construits à partir d’une racine proto-esquimaude commune *taʀ- à laquelle Fortescue et al. ([1994] 2010) associent la notion d’obscurité. Cette racine se retrouve régulièrement au sein d’autres lexèmes qui désignent des phénomènes liés à une perception visuelle indirecte ou médiée. Par exemple, le reflet d’une personne projeté dans un miroir ainsi que l’ombre se disent tarraq. Le cinéma, littéralement « lieu de projection », est nommé tarralijaarvik. Ces mots ont en commun le fait de renvoyer à une catégorie de perception précise et relative à la vue, mais surtout à un mode d’accès perceptif auquel on peut attribuer une certaine forme de complexité.

14En contexte amazonien, chez les Sharanahua, Déléage (2009) a remarqué que le mot yoshi désignant des entités animiques (esprits) avait une polysémie qui en faisait une catégorie perceptive avant de venir désigner une catégorie ontologique. L’ombre, le reflet et la photographie sont trois phénomènes qui sont aussi nommés yoshi. Cette catégorie perceptive qui s’oppose à la « perception ordinaire » (ibid. : 28) relève d’une dynamique intégrée dès l’enfance. L’auteur développe ainsi l’idée selon laquelle les phénomènes nommés par le terme yoshi renvoient à « un double anthropomorphe » (ibid. : 29) dans la mesure où l’ombre, le reflet et la photographie ont en commun de prendre la forme humaine comme prototype. Ainsi, la catégorie ontologique à laquelle renvoie le terme yoshi est associée à une ambiguïté perceptive troublée (idem). Considérant les analogies étroitement décrites par ailleurs dans les relations à l’invisible chez les Inuit et les sociétés amazoniennes péruviennes (Saladin d’Anglure et Morin, 1998), la question se pose de la présence en inuktitut d’une dynamique similaire à celle décrite par Déléage chez les Sharanahua.

15Si les termes tarniq et tarriassuk indiquent déjà un rapprochement avec une perception non ordinaire, l’analyse d’un autre terme largement répandu pour désigner les esprits — ijiraq — renforce encore cette hypothèse. Ces esprits sont décrits comme des êtres anthropomorphes, ayant un visage étrange ; leur bouche et leurs yeux sont verticaux, ce qui permet de les reconnaître rapidement. Ce sont de bons chasseurs de caribous, ils sont rapides bien que la chair de leurs orteils ait été mangée par les vers de terre. Ils peuvent également prendre la forme de caribous, et leurs vêtements sont d’ailleurs fabriqués à partir de la peau de cet animal. Ils détestent tout ce qui vient de la mer, respectant par là le principe de séparation entre le gibier marin et le gibier terrestre énoncé par Laugrand et Oosten (2010 : 174-179). Les ijirait (pl. d’ijiraq) vivent comme des humains et suivent les changements techniques et sociaux de la même manière qu’eux. Ils se sont mis à utiliser des motoneiges quand les Inuit ont dû abandonner leurs traîneaux. Ils vont faire leurs courses au magasin, bien que les produits qu’ils achètent ne désemplissent pas du rayon (idem). On peut les rencontrer sous leur forme humaine ou animale. Ils ne sont pas réputés spécialement dangereux envers les hommes, mais il convient de faire très attention lors de la chasse au caribou à ne pas en tuer un par inadvertance. Pour savoir s’il a affaire à un caribou ou bien à un ijiraq en forme de caribou, le chasseur doit regarder la cheville de l’animal, si celle-ci est tâchée ou difforme, il s’agit d’un ijiraq (idem). Leur caractère dangereux tient aux liens que ces entités, particulièrement les ijirait, entretiennent avec le gibier terrestre. Tuer un ijiraq qui aurait pris la forme d’un caribou, sans que celui-ci ait manifesté d’agressivité, engendrerait des représailles de la part de ses congénères, ce pourquoi certains chasseurs peuvent porter une attention particulière aux détails physiques du gibier, car la méprise pourrait leur être par la suite fatale par le déséquilibre relationnel entre humains et non-humains qu’elle induirait. Les tabous et interdits (tirigusuusiit) devaient donc être scrupuleusement respectés afin de maintenir cet équilibre dans les relations entre les protecteurs du gibier et les humains. Si un membre du groupe était souffrant, si le gibier ne s’offrait pas au chasseur, si le mauvais temps ne s’arrêtait pas, l’angakkuq (chamane) devait intervenir. Sa tâche consistait alors à rencontrer Takannaaluk (esprit-maître du gibier marin et terrestre) afin de saisir la cause du déséquilibre générateur de malheurs sur Terre.

16Bien que différents des tarriassuit et des tarniit dans leur rapport aux activités cynégétiques, les ijirait se rendent visibles par des procédés semblables. Le terme ijiraq, qui est difficilement décomposable, pourrait provenir de la racine proto-eskimo *iðaʀ- « (se) cacher ». On la retrouve toujours dans les racines associées au verbe « cacher » comme dans ijirpaa « il le cache » (Fortescue et al, [1994] 2010).

17L’examen de ces trois appellations laisse supposer que ces entités sont appréhendées comme des phénomènes perceptifs particuliers. Leurs rapports étroits avec l’idée d’ombre, d’obscurité et de dissimulation rappellent le mode perceptif reposant sur un paradoxe entre le signal perçu et sa vérification décrit dans d’autres contextes, comme en Amazonie chez les Sharanahua (Déléage 2009), les Achuars (Taylor, 1993) ou les Runa (Gutierrez Choquevilca, 2017), ou encore chez les Dörvöd de Mongolie (Delaplace, 2008). Comment cette idée de perception troublée qui semble présente dans les noms d’esprits se matérialise concrètement dans les récits qu’en font les Inuit ?

Des expériences au statut incertain

18L’ambiguïté, entre la non-conformité d’un événement et les attentes que l’on pourrait produire à son égard, peut se manifester de différentes manières, comme par le fait de remarquer, pour une situation donnée, des éléments inattendus (par exemple, un caribou ayant un comportement anormal, des bois non conformes), à l’instar du récit suivant :

J’ai déjà vu un ijiraq. Ce jour-là, j’ai aperçu un pangniq, caribou mâle, qui avait l’air très différent des autres. Ses bois étaient différents, ils étaient recourbés vers le bas. Je l’ai vu il n’y a pas longtemps, avec mon fils. Je n’avais pas envie de le voir, parce que je suis chrétien, mais cet être s’est montré à nous. Je pouvais le distinguer avec mes jumelles. Si ça avait été un vrai caribou, il aurait été massif, mais il était très mince tout en ayant la forme d’un caribou. La différence entre ce caribou et les autres caribous, c’est qu’il regardait autour de lui tout en mangeant, sans lever la tête (Aupilaarjuk dans Saladin d’Anglure, 2002b : 53).

Les bois du caribou, qui apparaissent tordus et semblables à une chevelure, donnent à l’animal une apparence humaine. Ce détail, complété par la maigreur de la bête, ainsi que son comportement, considéré comme inhabituel, sont des éléments qui participent au diagnostic de l’événement et qui permettent de statuer sur le fait qu’il ne s’agit pas d’une banale histoire de chasse mais plutôt d’une rencontre avec un ijiraq. Toutefois, si l’anomalie physique ou comportementale d’un caribou permet d’émettre un doute sur sa catégorie ontologique, cela ne suffit pas à établir une catégorisation claire. Énoncés après la rencontre, ces éléments peuvent devenir des indices permettant un diagnostic sur le phénomène expérimenté. Aupilaarjuk poursuit : « On pouvait voir qu’il avait très peur. D’après ce qu’on m’en a dit, je crois qu’il s’agissait d’un ijiraq. Les ijirait peuvent ressembler aux caribous. Ces ijirait qui ressemblent aux caribous sont des humains qui se sont métamorphosés en ijirait après leur mort. Selon moi, c’est l’un d’eux que j’ai rencontré » (Aupilaarjuk dans Saladin d’Anglure, 2002b : 53). Pour établir un diagnostic, Aupilaarjuk mobilise d’autres histoires qu’il a entendues auparavant, et qui comportent des caractéristiques semblables à sa propre expérience. Si la rencontre avec un esprit paraît reposer sur un mode d’accès perceptif particulier, il ne faut pas négliger la dimension interactionnelle, dialogique et intertextuelle de ce genre de discours. Vivre ce genre d’événement et l’interpréter passe par une médiation systématique du contexte à travers des récits entendus à d’autres occasions.

19Dans d’autres cas de figure, l’ambiguïté peut survenir à la suite de la disparition soudaine d’une lumière ou d’un animal. Dans les récits directs d’un événement extraterrestre, Esquerre (2016) propose le terme d’imperception pour nommer « la soustraction à la perception […] d’une chose qui s’était auparavant présentée de manière énigmatique » (ibid. : 24). Cette définition incite à se pencher davantage sur la disparition plutôt que sur l’apparition en tant que telle (ibid.). La volatilisation est d’ailleurs un thème central pour un certain nombre de récits, de telle sorte qu’il semble s’agir d’une caractéristique de l’événement qui permet de qualifier ce dernier en tant que potentielle rencontre avec un esprit. Comparons les deux récits suivants :

I, too, have never seen an ijiraq. I suspect there are some at Ijiralik. I left a bull caribou at Ijiralik. At that time I didn’t know that hill was called Ijiralik. It was in the summer when there were mosquitoes. This bull caribou’s head was down as it was eating. It never looked up at all. I whistled and tried to startle it. I started thinking how I would make a clean kill. I had my rifle. The tail went up and I shot it right through the anus. I did not miss. It did not even bleed. It dropped down right away. I cut it, butchered it and cached it in the rocks that were around, and I stretched the skin out beside it, but I never went back for it. A number of years later when I started living here in Kangiq&iniq after having lived in Lynn Lake, I suddenly remembered the caribou I had cached. I went looking for it, but I did not find it. I have never been able to find it. I have not even been able to find the rocks that I used to cache it. I remembered where I had been. After I cached it, I went back to my tent. Then I went to a place that has recently been named Uquutalik. I camped the night there. The next day, the weather cleared up. When I told other people about this, they suspected that it was an ijiraq. It was only then that I started thinking it was one. Maybe it was the ijiraq of Ijiralik (Itinnuaq dans Oosten et Laugrand, 2002 : 134 – nous soulignons).

Moi, je n’ai jamais rencontré d’entités non-humaines, je n’en ai jamais entendu non plus, parce que je prie pour ne jamais avoir une telle expérience. Une fois j’ai failli rencontrer un tarriassuk et si je n’avais pas fait cette prière, j’aurais été obligé de lui faire face. Il y a un endroit qu’on ne peut atteindre qu’en grimpant avec une moto-neige puissante. On était en train de suivre des caribous à la trace et quand je suis arrivé au sommet, il y avait des traces toutes fraîches de moto-neige. J’avais été obligé de monter sans mon traîneau. Ce que j’ai vu en face de moi avait l’air luminescent, comme un ujurumiaq. J’ai essuyé mes lunettes et mes lunettes à neige, mais ce que j’avais vu n’a pas changé. Ma vision ne redevenait pas normale. Je pense que j’ai failli rencontrer un tarriassuk mais ça ne s’est pas produit parce que j’avais fait une prière pour demander de ne pas rencontrer d’êtres non-humains de toute ma vie.
Un ujurumiaq, c’est quand le soleil brille très fort sur la surface de l’eau. C’est comme si c’était couvert de brouillard, comme un mirage. Ça arrive aussi quand il fait très chaud. On appelle ça un ujurumiaq. Même le dessus d’un poêle ou un appareil de chauffage peut devenir comme ça quand il est trop chaud. Je savais que j’étais en train de rattraper les caribous parce que leurs traces étaient de plus en plus fraîches. Je suis retourné à mon traîneau parce que j’avais peur de manquer d’essence et quand j’y suis parvenu, ma vision était redevenue normale. C’est la seule fois où j’ai failli rencontrer une entité non-humaine (Nutaraaluk dans Saladin d’Anglure, 2002b : 54).

20Pour Nutaraaluk, l’apparition puis la disparition du signal lumineux — qui survient dès qu’il s’en approche — constituent l’événement qui permet par la suite d’évoquer la potentialité d’une rencontre avec un tarriassuk. Itinnuaq, quant à lui, met en avant le fait de n’avoir pas retrouvé la carcasse de caribou qu’il avait cachée, mais aussi l’impossibilité de retrouver la cachette en elle-même. La volatilisation du caribou et de la cachette constitue là aussi un paradoxe.

21En cela, l’expérience vécue avec Sybella, racontée en ouverture de ce texte, fait écho aux histoires de rencontres avec les esprits. Ces récits éclairent le diagnostic de mon interlocutrice sur l’événement étrange auquel nous avons été confrontées. Notons toutefois qu’en élaborant son diagnostic, Sybella émet un doute quant à sa validité. Si le doute est un moyen de crédibiliser le récit : « the dimmer and more transient (i. e., the more uncertain) the perception, the more it will become credible to the audience as the manifestation of an “invisible thing” » (Delaplace, 2013 : 55), il est également un moyen pour le locuteur de se positionner vis-à-vis de l’expérience vécue. Omniprésente dans les récits de rencontres, la rhétorique de l’incertitude, répondant à l’incertitude ontologique qui s’empare des locuteurs, peut prendre plusieurs formes. Le doute exprimé servirait, certes, à rendre clair le fait que la personne ayant vécu cette rencontre n’est pas déraisonnable et qu’elle sait prendre du recul sur ce qu’elle a vécu (Laugrand et Oosten, 2010 : 169), mais il permet également de mieux décrire la manifestation de l’esprit rencontré. Cette hésitation portant sur la qualification de l’événement est souvent énoncée pour introduire le récit, à l’instar d’un incipit. Parfois cette phrase introductive prend la forme d’une négation quant au fait même d’avoir expérimenté une rencontre avec un esprit (bien que ce soit de cela qu’il s’agisse) ; comme c’est le cas dans cet incipit au récit d’Itinnuaq « I, too, have never seen an ijiraq » présenté ci-dessus, ou de Nutaraaluk « Moi je n’ai jamais rencontré d’entités non-humaines ».

22Après avoir raconté l’expérience et la manifestation du paradoxe auquel ils furent confrontés, les narrateurs clôturent leurs récits en concluant que, peut-être, ce qui vient d’être raconté serait une rencontre avec un esprit, mais de façon toujours plus ou moins incertaine, laissant à l’auditoire la possibilité de juger de la nature de l’événement ambigu : « Maybe it was the Ijiraq » chez Itinnuaq ou « C’est la seule fois où j’ai failli rencontrer une entité non-humaine » chez Nutaraaluk. Pourquoi le paradoxe perceptif ne se suffit-il pas à lui-même pour qualifier les événements racontés de « rencontre avec un esprit » ?

23L’analyse des formes employées en inuktitut par Nutaraaluk au début de son récit (ci-dessus) permet de mettre en avant un certain nombre d’éléments caractérisant ces rencontres qui, d’après les narrateurs n’ont pas, ou ont presque, eu lieu. Regardons la transcription juxtalinéaire de l’incipit de Nutaraaluk :

Inuunngitumik qaujilauqsimagumananga tusalauqsimagumanangalu tutsiasuungugama (Saladin d’Anglure, 2002a : 57)
« Moi, je n’ai jamais rencontré d’entités non-humaines, je n’en ai jamais entendu non plus, parce que je prie pour ne jamais avoir une telle expérience » (Saladin d’Anglure, 2002b : 54).
Inu-u-nngi-tu-mik qauji-lauqsima-guma-nanga
  être.humain-être-neg-nom-obj etre.averti-jamais-vouloir-neg.app. nn.refl.1sg
Tusa-lauqsima-guma-nanga-lu tutsia-suu-ngu-gama.
  entendre-jamais-vouloir- neg.appnn.refl.1sg-add prier-freq-cop-caus.1sg
« Ne voulant pas connaître et ne voulant pas entendre non plus les non-humains, j’ai prié très régulièrement » (traduction littérale)

24Dans l’ouverture de son récit, ce qui a été traduit par « rencontre » est exprimé en inuktitut par le radical qauji-. Cette base verbale, d’après son emploi contextuel, implique l’idée de remarquer, d’être averti de quelque chose. En inuktitut, on peut opposer à qauji- la base verbale tusauma- qui renvoie au fait d’avoir entendu dire quelque chose par un tiers (Dorais, 2010 : 24). Cette indication qui peut sembler banale est en réalité un élément très important dans la langue inuit où l’évidentialité, soit la question de la source de la connaissance (directe ou indirecte), occupe une place non négligeable (Mahieu, 2016 : 149). Les ressources lexicales mais aussi grammaticales que les locuteurs ont à leur disposition leur permettent de donner des indications très précises sur la nature de leur connaissance du sujet énoncé. Nutaraaluk dit dans cet incipit ne jamais avoir fait l’expérience d’une rencontre avec un esprit, car il ne souhaite pas en avoir une connaissance directe (qui, hors du cadre du rituel, peut s’avérer fatale). Mais à quoi renvoie l’usage de la base qauji- dans ce contexte ? Que signifie avoir une connaissance directe des esprits ?

Connaître les esprits

25Ceux qui peuvent prétendre à la connaissance des esprits, et qui sont donc amenés à interagir avec eux, sont les angakkuit (spécialistes rituels). Ces individus passent par une initiation qui impliquait la présence et l’interaction avec des tuurngait, ces esprits auxiliaires de chamanes. Ceux-ci pouvaient d’ailleurs fait l’objet de rencontres fortuites dans la toundra avant même que l’élection chamanique ne soit confirmée (Quppersimaan, 1992). D’ailleurs, parmi les aînés interrogés dans les années 2000, certains ayant dans leur ascendance un ou une angakkuq (singulier pour angakkuit), disent avoir rencontré des esprits dans leur jeunesse, sans que cela soit une chose dont il faille se méfier. Ils en parlent plutôt comme d’une prédisposition à entrer en contact avec ce type d’entités, à la suite d’une transmission par le biais de leurs ascendants. Ainsi, le fait de rencontrer un esprit n’est pas nécessairement synonyme de danger pour tous et dans tous les contextes. Par ailleurs, les personnes qui ont dans leur famille un angakkuq n’émettent pas de doutes sur ce qu’ils ont vu et caractérisent l’interaction en tant que rencontre avec un esprit. Le récit d’Agiaq diffère en cela des autres, car il n’émet aucun doute sur ce qu’il a pu voir lorsqu’il était enfant :

The first one I saw when I was a young boy. The second one I saw up close much later. I found it really scary. When we were alone in the iglu without our parents I pretended to sakajuq [chamaniser, nous traduisons]. This tuurngaq came into the porch. It had a greenish aura about it. I could see its hair. I was really afraid, so I stopped pretending to sakajuq and got up on the bed and wouldn’t come down. I was imitating this sound that an angakkuq makes when he is beginning to sakajuq. Some angakkuit just seem to talk. Those were the only tuurngait I ever saw (Agiaq dans Kolb et Law, 2001 : 114).

26Son grand-père étant lui-même spécialiste rituel, il explique plus tard que c’est grâce à lui que ces rencontres ne lui ont pas porté préjudice, car il était protégé. Ainsi, le caractère dangereux et pathogène de la rencontre avec un esprit n’est pas systématique. Pour Aupilaarjuk,

[…] il y a continuellement des êtres parmi nous. Ils ne sont pas dangereux et ne doivent pas nous faire peur. On peut entendre le bruit de leurs pas. Parfois on sait qu’ils sont là. La raison pour laquelle je dis qu’ils ne sont pas dangereux, c’est parce que s’ils étaient dangereux, ils ne manifesteraient pas ainsi leur présence. Ils seraient très discrets. C’est comme ça que je le vois. On peut avoir peur si on en fait l’expérience, mais je ne pense pas qu’ils soient dangereux (Aupilaarjuk dans Saladin d’Anglure, 2002b : 64, nous soulignons).

Dans cet extrait, Aupilaarjuk a exprimé par les verbes tusar- « entendre » et taku- « voir » ce qui a été traduit en français par « en faire l’expérience ». Il est intéressant de noter que justement, le fait de voir et d’entendre les esprits figure au cœur de l’expérience trouble et ambiguë de la rencontre. La chose vue et/ou entendue est ce qui pose problème et sème le doute, car il est impossible d’en connaître la source. En reconnaissant l’apparition comme étant, pour sûr, la manifestation d’un esprit, le témoin s’expose au risque d’avoir été, malgré lui, entraîné dans un régime de communication non humain dans lequel il admettrait avoir fait l’expérience (visuelle et auditive) d’une rencontre avec un esprit. Or, dans les récits de rencontres fortuites tels que ceux d’Itinnuaq et de Nutaraaluk, les narrateurs n’ont justement pas eu cette expérience directe avec les esprits. Les expressions de l’incertitude agissent en cela comme des garde-fous dans la mesure où, si ce qu’ils avaient vu/entendu s’avérait être une manifestation de l’invisible, alors ils seraient en danger. La mise en récit est d’ailleurs un moyen de prévenir les effets pathogènes d’un tel événement. Selon Therrien (2012 : 15) « [l]es chasseurs qui les croisent [les non-humains de type esprits] savent que pour éviter d’éventuelles conséquences fâcheuses (contrariétés, maladie, mort), il faut, dès que l’on rentre chez soi, raconter tout contact inopiné avec le monde des esprits ».

27Le risque auquel s’expose la personne qui vit une rencontre fortuite, qui aurait débouché sur une interaction réciproque, réside précisément dans le danger de se faire happer par une autre communauté de communicants non humains et d’être ainsi coupé de celle des humains. Ce basculement d’un régime de communication humain à non humain s’illustre dans un extrait du premier récit de Nutaraaluk que nous avons rapporté ici :

Taimaittumik katimatsijuviniuvallaigaluaqsunga (Saladin d’Anglure, 2002a : 57)
« Je pense que j’ai failli rencontrer un tarriassuk. » (Saladin d’Anglure, 2002b : 54)
Taimaittu(q)-mik katima-tsi-ju-vini(q)-u-vallai-galuar-sunga
  Il.est.ainsi-obj rester.avec-antip-nom-evid-cop-prob-concess-app. nn.refl.1sg
« De cette manière, j’ai probablement failli rester avec [les tarriassuit] »

L’usage de la base verbale katima- « rester avec » évoque l’idée que le danger d’une rencontre fortuite avec un esprit est fortement lié au fait de ne plus pouvoir s’en détacher. Toutefois, Nutaraaluk a pu échapper au sort qui lui était destiné et, une nouvelle fois, il insiste grâce à des moyens grammaticaux sur le fait qu’il aurait presque rencontré un esprit, autrement dit, qu’il y aurait eu comme une intuition de coprésence, sans pour autant entraîner une relation de communication.

  • 9 Guy Bordin [comm. pers.], cours à l’INALCO (2014).
  • 10 Cf. par exemple le récit d’Angutinngurniq dans Oosten et Laugrand, 2002 : 130.

28L’idée qu’une rencontre fortuite avec un esprit enferme l’humain témoin dans un régime de communication non humain fait écho à des histoires connues de la littérature aréale. Ces personnes qui sont « restées avec » les esprits, peuvent d’ailleurs être repérées par leurs congénères humains de différentes façons. Par exemple, les ingersuit, êtres anthropomorphes sans nez (Quppersimaan, 1992), que l’on retrouve dans les récits de kalaallit (habitants du Groenland occidental), attrapent les humains et leur coupent le nez afin qu’ils leur ressemblent et qu’ils ne puissent de ce fait plus retourner parmi les leurs9. Il s’agit là d’une volonté d’assimilation par le contrôle du corps de l’humain. En mutilant ainsi le nez de leurs victimes, celles-ci deviennent physiquement marquées d’un processus qui vise à les couper des membres de leur groupe et plus largement de leur statut ontologique précédent. Cette faculté de passer d’un régime de communication à un autre est également liée à la consommation d’un élément constitutif de la personne : l’isuma. Le terme d’isuma désigne « selon le contexte, la pensée, l’esprit, l’intelligence, la conscience […] une force dynamique qui s’appuie sur l’observation et se développe avec l’âge et l’expérience » (Therrien et Qumaq, 1995 : 74). Cette composante n’est pas exclusivement humaine dans la mesure où certains animaux comme le corbeau ou l’ours polaire peuvent en être dotés (Oosten et Laugrand, 2006). L’isuma doit être mobilisée avec parcimonie. Les angoisses, les peurs et les inquiétudes sont des émotions qui font utiliser beaucoup trop d’isuma, ce qui est considéré comme potentiellement dangereux, notamment parce que cet usage accru favorise l’apparition d’esprits, parfois malveillants à l’égard des humains10. Le terme « dépression » est d’ailleurs traduit chez les Inuit du Nunavik par isumaluarniq (litt. : « le fait de mal ou trop utiliser son isuma » ; Therrien et Qumaq, 1995 : 74). Ainsi, les humains peuvent être en partie responsable de l’apparition d’entités d’ordinaire dissimulées à la vue, s’ils sont préoccupés et perdent le contrôle de leurs pensées. Le fait d’être inquiet, préoccupé, renvoie au fait de consommer de manière excessive de l’isuma, une composante essentielle de la personne (Therrien et Qumaq, 1995). Selon Pernet (2013), l’isuma est au fondement de la capacité à changer de perspective et de se représenter le monde selon d’autres points de vue : « L’isuma permet d’épouser — en pensée au moins — d’autres perspectives que la sienne, et notamment de distinguer des représentations de ce qui est représenté, de distinguer des leurres ou d’anticiper des ruses, etc., ce que certains animaux semblent pouvoir faire plus aisément que d’autres » (ibid. : 360).

29Rester avec les esprits peut donc être assimilable au fait de subir un basculement de perspective et ainsi de tomber dans un régime de communication non humain. Un exemple frappant qui illustre la relation de communication qui peut s’établir entre humain et esprit après une rencontre fortuite est le cas des uitsaliit (maris virtuels) et nuliatsaliit (épouses virtuelles). Phénomène bien connu dans l’Arctique, il s’agit d’esprits qui apparaissent aux humains sous la forme de l’être aimé. Souvent les témoins sont des personnes ayant été éconduites et qui ont par la suite développé une obsession pour l’autre (utilisant par-là trop d’isuma), comme dans l’extrait suivant tiré d’un roman écrit par une inuk du Nunavik :

Maatiusi fait une marche solitaire, alors que l’été est avancé ; il est un peu angoissé. Il remue dans sa tête toutes sortes de pensées, mêmes erronées. En dépit des mises en garde qu’il a reçues, en accord avec les coutumes inuit, sur le fait qu’il n’est pas bon de trop penser à quelque chose, il n’en tient pas compte et se laisse aller à ses idées noires. Ainsi, il prend l’habitude de cultiver ses pensées. C’est par Arnatuinnaq qu’il est obsédé. Comme il la trouve très désirable, il pense beaucoup à elle, et voilà qu’en marchant, il aperçoit soudain quelqu’un qui ressemble à Arnatuinnaq. Il pense que c’est elle qui est venue. Maatiusi voit une femme adulte avec le bord de sa capuche retourné, il croit vraiment que c’est elle. Alors qu’il est seul, il la prend pour compagne et lui tient la conversation. Il fait l’amour avec elle, il est comme euphorique…

Les gens de sa famille commencent à être sur leur garde. On ne comprend pas pourquoi Maatiusi s’absente fréquemment durant la nuit, alors qu’il ne semble pas être à la chasse. […] En fait Maatiusi est possédé par une nuliarsaq (femme invisible). C’est comme s’il ne trouvait plus aucun plaisir à rentrer chez lui. Et celle-là, sa nuliarsaq, qui est une très jolie fille, a de très grands pouvoirs. Elle peut se rendre invisible aux Inuit. Il est très heureux avec elle, étant lui-même un très bel Inuk. C’est comme s’il avait une véritable épouse. Il ne remarque même pas qu’elle n’a pas de nombril… » (Nappaaluk, 2002 : 267-268).

30La personne qui entretient une telle relation avec un esprit s’isole et se replie sur elle-même, car elle ne communique plus qu’avec l’esprit en question. Pour guérir, ou renverser le processus, on peut raconter l’événement (une rencontre, ou l’établissement d’une relation de longue durée) à un autre membre de sa communauté. Le récit permet de renouer le lien potentiellement fracturé avec le tissu social afin de basculer vers un régime de communication humain. Les cas de rencontres charnelles avec des esprits (uitsaliit et nuliatsaliit) illustrent la gravité que peut recouvrir le fait de « rester avec » l’esprit rencontré.

Engagement involontaire

31De la généricité et du flou accompagnant la rencontre fortuite, l’analyse linguistique permet donc de décrire les phénomènes vécus (expérimenter un paradoxe) et évités (ne pas établir de relation de communication impliquant une réciprocité). Néanmoins, il semble transparaître, dans la conception de l’interaction incontrôlée avec un esprit, l’idée selon laquelle la personne s’est engagée dans un processus, bien qu’involontairement. En regardant de plus près les expressions de la rencontre en inuktitut, on retrouve cette idée que le témoin ne subit pas une apparition par hasard :

Tarriassunnuukasalauqsimavallaigaluaqtunga tutsiaqattasimanngikkuma qaujigajaqtutsaujaagaluaqtunga. (Saladin d’Anglure, 2002a : 57)
« Une fois j’ai failli rencontrer un tarriassuk et si je n’avais pas fait cette prière, j’aurais été obligé de lui faire face » (Saladin d’Anglure, 2002b : 54)
Tarriassun-nu-u-kasa-lauqsima-vallai-galuaq-tunga
  Ceux.de.l’ombre-all.pl-aller-presque-pst-prob-concess-attr.1sg
tutsia-qattaq-sima-nngik-kuma
  prier-freq-acc-neg-imperf.1sg
qauji-gajaq-tutsau-jaa-galuaq-tunga
  être.averti-cond-devoir-pst-concess-attr.1sg
Trad litt. : « Je me suis probablement malgré tout, presque dirigé vers les tarriassuit, si je n’avais pas prié régulièrement, j’aurais cependant été obligé d’entrer en connaissance avec eux »
  • 11 Le directionnel y est verbalisé par l’allongement vocalique de la postérieure fermée arrondie /u/ e (...)

32Nous retrouvons dans cet extrait du récit de Nutaraaluk (§19) de nouveau la base verbale qauji- « être averti » qui a été traduite par « rencontre ». L’idée que la rencontre fortuite, ici la presque rencontre, serait un événement qui arrive par hasard en s’imposant à la personne témoin est remise en question par l’emploi du directionnel -mut11 sur le tout premier mot de l’extrait. La base et le directionnel qui lui est suffixé tarriassunnuu- peuvent se traduire par « se diriger vers des tarriassuit ». Plutôt que d’associer sa presque rencontre, soit le fait d’avoir failli entrer en communication avec un esprit, à l’idée de s’être trouvé au mauvais endroit au mauvais moment, le locuteur indique par l’usage de cette forme le début de son engagement dans ce qui aurait pu advenir.

33Juste après ce récit, Nutaraaluk poursuit avec une autre histoire qui fait intervenir un nouvel élément lexical pointant cette dimension processuelle et active du narrateur dans la rencontre qui a failli être vécue :

Une autre fois, j’ai failli rencontrer un ijiraq derrière un lac, quand j’étais avec mon neveu Harry Tataqtuapik. Tataqtuapik avait un problème avec le ski de sa moto-neige alors on a enlevé le ski et on l’a laissé à Ippiit. On a trouvé des traces de caribous. On aurait dû aller à la poursuite des caribous au crépuscule, mais j’avais envie de dormir et je ne voulais pas chasser dans l’obscurité. Nous avons donc dormi et au lever du jour, mon neveu et moi étions en train de travailler sur les roulements à billes de sa moto-neige. Les premières moto-neiges [sic] avaient des roues avec des roulements à billes et il y avait toujours des problèmes avec les roulements à billes, alors on devait s’en occuper. On savait que Janipu et son gendre allaient au même endroit que nous, aussi, quand le crépuscule est tombé alors qu’on était encore en train de réparer la moto-neige, nous sommes partis pour Tasirjuaq afin d’y passer la nuit. On pouvait voir une lumière. Je pensais que c’étaient les autres chasseurs. Je ne savais pas s’ils avaient eu du succès à la chasse alors j’ai voulu leur apporter de la viande. Je suis allé en direction de la lumière, mais quand j’y suis arrivé, il n’y avait aucune trace et personne n’était là. Puisqu’il n’y avait personne, je suis revenu sur mes pas et on a continué pour aller camper à Tasirjuaq. Tataqtuapik était assis sur le qamutiik et il pouvait voir une lumière qui nous suivait. Juste avant qu’elle n’arrive à notre niveau, elle a disparu derrière une colline et n’est pas réapparue. Avant de partir, le dimanche matin, alors que nous étions en train de nous préparer à rentrer à la maison, les autres sont arrivés. Ils avaient attrapé un caribou. Tout ça c’était avant qu’il y ait de nombreuses motos-neige. Je pense que quand j’étais en train d’essayer de rejoindre les autres chasseurs, je me dirigeais en fait vers des ijirait (Nutaraaluk dans Saladin d’Anglure, 2002b : 54-55, nous soulignons).

34La toute première phrase de la traduction française de ce récit comporte de nouveaux éléments linguistiques permettant de qualifier l’événement dont il est question :

[Ammalu ijiqqanut aigasuaqtualuuvallailauqsimammijunga] tasirjuup ungataani qangiakulugijujaraluaralu Haali Tattatuapillu. (Saladin d’Anglure, 2002a : 57)
« [Une autre fois, j’ai failli rencontrer un ijiraq] derrière un lac quand j’étais avec mon neveu Harry Tataqtuapik. » (Nutaraaluk dans Saladin d’Anglure, 2002b : 54)
Amma-lu ijiqqa-nut
  aussi-add ceux.qui.se.cachent-all.pl
ai-gasuaq-tu-alu(k)-u-vallai-lauqsima-mmi-junga
  aller-s’efforcer.de-nomaug-être-prob-pst-add-attr.1sg
Trad. litt. : « je m’efforçais peut-être d’aller aussi vers ceux qui se cachent. »

Ici, ce qui a été traduit par le terme de « rencontre » est la base verbale -ai (« aller ») suivie de -gasuaq (« s’efforcer de »). Également présent, le suffixe directionnel -mut sur le nominal ijiqqa indique que le locuteur se dirigeait vers des ijiqqait, terme que l’on peut traduire littéralement par « ceux qui se cachent ». Dans les deux derniers extraits cités, il est intéressant de noter que la presque rencontre n’est pas décrite comme s’étant produite vis-à-vis d’un esprit en particulier. Avec l’usage du pluriel sur le directionnel -mut, le locuteur marque le fait qu’il se dirigeait en direction d’une communauté d’êtres et non vers un individu spécifique.

35Comme il n’existe pas de mot équivalent à notre lexème « rencontre » en français ou « encounter » en anglais, les locuteurs de l’inuktitut manipulent les ressources linguistiques à leur disposition et nomment ainsi de plusieurs façons ce qui est ensuite traduit par un terme générique. Si l’on considère la rencontre fortuite comme un processus qui a pour aboutissement l’établissement d’une relation de communication, la presque rencontre renvoie quant à elle à l’intuition a posteriori d’une coprésence avec une entité invisible, à la suite d’expériences perceptives spécifiques. La presque rencontre se dessine également en tant que dynamique à laquelle la personne humaine prend part, bien qu’à son insu comme le marque l’usage répété du concessif -galuaq.

*
* *

36Habiter la toundra, c’est être potentiellement soumis à l’apparition troublante d’entités avec lesquelles la communication doit être contrôlée par un spécialiste qui justement sait manier ses relations avec l’invisible. Les récits de rencontre et l’exploration sémantique des noms attribués à quelques catégories génériques d’esprits (tarriassuk, tarniq, ijiraq) ont montré que ceux-ci peuvent se donner à voir de différentes façons, tout en relevant d’un phénomène perceptif particulier de par son ambiguïté. Les notions d’obscurité et de dissimulation présentes dans les racines nominales font écho aux récits d’apparition que rapportent les locuteurs. Tout comme dans mon interaction avec Sybella au Nunatsiavut, l’apparition se manifeste par la perception d’un signal dont il est impossible de vérifier la source. La disparition étant donc ici une partie importante du phénomène d’apparition. La difficulté à qualifier le phénomène perçu se couple ensuite à une catégorisation ontologique énoncée avec prudence. C’est bien ce processus qu’a repéré mon interlocutrice quand elle a proposé l’éventualité de l’intervention d’un esprit dans mon dictaphone.

37La compréhension des modalités phénoménologiques de la rencontre avec un esprit ne permet pourtant pas de saisir ce qui distingue les rencontres ayant donné lieu à une relation, synonyme de maladie, avec l’esprit rencontré, de celles qui, à l’instar des récits présentés ici, n’ont pas été suivies de ces effets indésirables et dangereux. L’analyse linguistique offre en revanche des éléments permettant de caractériser plus finement ce qu’il se passe lors d’une expérience traduite par le générique de « rencontre » en anglais ou en français. Si les rencontres avaient débouché sur des relations de communication, les locuteurs auraient eu une expérience directe qauji- du monde des esprits, pouvant se traduire par l’idée de katima- « rester avec » qui illustre le basculement vers un régime de communication non humain, qui peut s’avérer fatal s’il n’est pas contrôlé. De ce fait, comme chez les Achuars avec lesquels a travaillé Anne-Christine Taylor « la communication pourrait s’établir, mais [elle] n’opère pas normalement — ou plutôt […] elle ne doit surtout pas s’établir » (Delaplace, ce numéro). D’une façon similaire, chez les Runa d’Amazonie péruvienne, « [l]a maladie est littéralement envisagée comme la conséquence d’une dissonance vécue dans l’intimité des relations entre humains et non-humains, l’infraction consistant à s’engager, hors de tout contexte rituel, dans une relation de communication incontrôlée avec les esprits » (Gutierrez Choquevilca, 2017 : 151).

38Cet engagement est justement le dernier point abordé par le biais de l’analyse linguistique. Bien que les raisons qui auraient pu amener une personne à rencontrer un esprit puissent être multiples, il ressort l’idée selon laquelle la personne qui fait l’expérience d’une rencontre aurait bien une participation active quoique involontaire. Ainsi, la rencontre fortuite, plutôt qu’une apparition qui surgirait par hasard, est exprimée par le fait que la personne se rendrait malgré elle disponible, du fait, par exemple, d’une surconsommation d’isuma. Dans certains extraits, la rencontre est d’ailleurs exprimée par des bases verbales telles que ai- « aller » ou par des procédés morphosyntaxiques impliquant l’allatif -mut que, dans l’expression tarriassunnuu-, nous avons traduit par « se diriger vers les tarriassuit ».

39Ce que l’on traduit communément par l’expression « rencontre fortuite avec un esprit » peut donc recouvrir plusieurs significations. L’analyse linguistique de récits a permis de montrer que la rencontre peut s’entendre comme un processus, auquel la personne prend part malgré elle et qui pourrait entraîner des conséquences pouvant s’avérer fatales si celui-ci aboutissait.

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Weyer, Edward M.
1932 The Eskimos : Their environment and folkways (NewHaven, Yale University Press).

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Annexe

Liste des abréviations

1

1re personne

evid

évidentiel

3

3e personne

fact

factitif

acc

accompli

freq

fréquentatif

add

additionnel

imperf

imperfectif

all

allatif

inch

incohatif

antip

antipassif

inst

instrumental

app. nn.refl

appositionnel non-réfléchi

neg

négation

attr

attributif

nom

nominalisateur

aug

augmentatif

obj

objet

caus

causatif

pl

pluriel

concess

concessif

poss

possessif

cond

conditionnel

prob

probabilité

cop

copule

pst

passé

corefd

coréférentiel duel

sg

singulier

dir

directionnel

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Notes

1 Ce voyage d’une durée d’un mois a été réalisé en juillet 2014. Il constituait un terrain ethnographique dans le cadre d’un master en ethnologie.

2 L’inuttut est le nom dédié à l’ensemble dialectal parlé au Nunatisavut (Labrador – Canada). Il est à noter que même à l’intérieur de cet ensemble, le parler de chaque village comporte ses propres caractéristiques phonologiques et lexicales.

3 Le choix de l’appellation « esprit » pour désigner ces entités s’est fait à défaut de termes vernaculaires renvoyant à une catégorie homogène qui satisferaient la diversité terminologique régionale. Daniel Merkur en propose la définition suivante (1992 : 22) : « It [a spirit] is ordinarily invisible but may appear either as an apparition to laypersons or by any of several means to shamans. A spirit is regularly conceived as an inherently malevolent being that is harm to people. All manner of misfortune, accident, disease, and death are ascribed to spirits. In several cases, spirits are explicitly said to cause illness by stealing the free-soul, which is the site of disease. »

4 Ce problème technique de la traduction renvoie au caractère parfois incommensurable des langues entre elles, obligeant le traducteur à ajouter des éléments dans la langue cible qui n’existaient pas dans la langue source car la grammaire de la première l’y contraint, ou encore, à passer sous silence des unités de sens présentes dans la langue source pour ne pas alourdir la traduction dans la langue cible (pour une théorie méthodologique réflexive sur la pratique de la traduction, cf. McDowell, 2000).

5 Cf. Laugrand, 2002.

6 Chez les Inuit d’Inukjuaq (Nunavik – Canada) on considère que « [m]ême si les tuurngait [esprits] et les Inuit vivent dans le même environnement, ils sont issus de mondes bien différents. Les êtres non humains possèdent des pouvoirs qu’aucun humain ne peut égaler : force herculéenne, invisibilité, immortalité, capacité de provoquer la paralysie ou l’amnésie. Leurs attributs physiques, soit des yeux à la verticale et une taille de géant, les distinguent tout autant des humains. Leur monde est difficilement accessible et potentiellement dangereux » (Ouellette, 2002 : 121).

7 Cf. Laugrand, Oosten et Trudel, 2000.

8 Les humains ne sont pas les seuls à disposer d’un tarniq, les animaux aussi en possèderaient un (Laugrand, 2018).

9 Guy Bordin [comm. pers.], cours à l’INALCO (2014).

10 Cf. par exemple le récit d’Angutinngurniq dans Oosten et Laugrand, 2002 : 130.

11 Le directionnel y est verbalisé par l’allongement vocalique de la postérieure fermée arrondie /u/ et pluralisé par l’alvéolarisation de la bilabiale nasale, autrement dit, de la transformation du /m/ en /n/.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maddyson Borka, « « Une fois j’ai presque rencontré un esprit » »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 06 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/16820 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.16820

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Auteur

Maddyson Borka

Doctorante, Lesc-Erea – UMR7186, Université Paris Nanterre/CNRS

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

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