1La notion de communauté est une notion fondamentale en anthropologie andine. Elle se réfère à la structure sociale de base du monde andin, ensemble résidentiel fondé sur des relations de parenté, politiquement organisé et rattaché à un territoire. Concrètement, elle désigne les sociétés villageoises telles qu’on les retrouve sur l’ensemble de l’aire andine. Terrain de prédilection des ethnologues qui ont travaillé dans la région, ces unités ont été décrites dans de très nombreuses monographies. La communauté a longtemps constitué l’objet central de l’anthropologie andine et a été au cœur des grands débats théoriques. Mais elle a aussi été au centre d’enjeux politiques cruciaux dès les indépendances des années 1820, lorsque la question indienne est apparue comme la clé de voûte de la construction des jeunes nations latino-américaines. Le politique et le scientifique ont ainsi toujours été étroitement mêlés, s’influençant et se nourrissant l’un l’autre.
2Si le mot en lui-même a une origine administrative, coloniale, et donc exogène aux populations concernées, ces dernières se le sont pleinement approprié, ajustant leurs structures sociales traditionnelles au cadre qui leur était imposé. Les intellectuels se sont quant à eux emparés du terme dans le cadre d’un mouvement idéologique nationaliste qui plaçait l’Indien au cœur de ses préoccupations : l’indigénisme. Ce courant de pensée qui s’est développé pendant le xixe siècle traverse toutes les disciplines et le sous-continent sud-américain. Il a mené à une multiplication des études consacrées aux populations andines. Mais le prisme politique qui le caractérise s’est traduit par une idéalisation et une essentialisation de l’Andin. Les anthropologues de l’époque ont ainsi élaboré un modèle idéel de la communauté qui, en tant que survivance pure de la culture préhispanique, serait un parangon d’égalité et de démocratie. Il a fallu attendre la fin des années 1960 pour que quelques-uns se démarquent de cette approche. Dans une volonté de sortir des généralisations schématiques qui étaient alors la norme, ils ont cherché à déconstruire ce que certains ont appelé « le mythe de la communauté » (Urrutia, 1992). Cet approfondissement de l’analyse de la communauté a permis de faire exploser le carcan indigéniste pour faire apparaître la diversité et la complexité des formes qu’elle peut prendre. Ce travail de déconstruction, fondamental, a ouvert de nouvelles perspectives sur cet objet central.
3L’article d’Antoinette Molinié intitulé « La communauté aujourd’hui » et publié en 1978 dans les Annales ESC s’inscrit dans cette dynamique. L’autrice y présente une typologie des communautés andines qu’elle a rencontrées. À contre-courant du modèle anhistorique indigéniste, elle met l’accent sur l’importance fondamentale de leur histoire locale dans la détermination de leur forme actuelle. Cherchant à définir la communauté tout en critiquant les limites inhérentes au terme lui-même, elle pose l’hypothèse selon laquelle chacun des types qu’elle a identifiés correspondrait à un moment de l’histoire des sociétés andines. Comme nous le développerons dans la suite de cet article, elle présente ainsi trois exemples de communautés contemporaines et montre en quoi chacun incarnerait un stade différent de ce qu’elle appelle « l’évolution du monde andin » (p. 1184). Pour elle, l’étude de ces processus historiques de transformation est indispensable pour élucider la question de la définition du concept de « communauté andine ».
4Cette proposition semble particulièrement pertinente aujourd’hui, à la lumière de récents travaux menés notamment par deux de ses doctorantes, Ingrid Hall et moi-même. Depuis les années 1980, la communauté n’a plus été au cœur des réflexions de l’ethnologie andiniste, tout en restant le cadre privilégié du travail de terrain. Si des travaux monographiques classiques n’ont jamais cessé d’être produits, la plupart des recherches ont changé d’échelle et se sont intéressées principalement à des problématiques transversales (rituels, parenté, littérature orale…).
- 1 Les systèmes d’irrigation dans un village du Cusco pour l’une, la mise au travail des enfants en mi (...)
5Pour les jeunes chercheuses que nous étions alors, le choix de nous centrer sur cet objet n’a pas été le résultat d’une volonté de positionnement dans les débats théoriques historiques de la discipline, mais une orientation impulsée par le terrain. Parties pour travailler sur un sujet tout à fait différent1, nous nous sommes toutes les deux trouvées face à la problématique de l’ethnogenèse de communautés, l’une dans un contexte post-réforme agraire, l’autre dans celui des migrations vers l’urbain. Poursuivant ainsi les travaux de nos aînés laissés en suspens, nous avons à notre tour cherché à décortiquer l’objet « communauté » dans le monde andin. Les contextes très particuliers dans lesquels nous nous sommes trouvées, contextes de construction sociale, matérielle et symbolique de nouvelles communautés, nous ont poussées à apporter un nouveau regard. Ils nous ont permis d’avancer sur le chemin de l’élucidation du contenu de cet objet. Nous avons pu constater que les Andins continuent aujourd’hui de mobiliser cette structure sociale particulière au moment de s’organiser collectivement. L’étude de ces processus de fondation nous a montré ce que la communauté contient et signifie pour eux.
6Le terme de communauté (comunidad) est apparu à l’époque coloniale dans le cadre de la mise en place des regroupements de populations organisés sur le modèle des villages ibériques par les Espagnols afin de mieux contrôler, évangéliser et administrer les autochtones qui vivaient jusqu’alors principalement en habitats dispersés. En étudiant la législation coloniale, on constate que le terme est utilisé pour qualifier, d’une part, les biens communs attribués par l’État au groupe ainsi créé (« biens de communauté ») et, d’autre part, l’outil qui permet de gérer ses finances et d’organiser la collecte du tribut (« caisse de communauté »). Ces regroupements sont désignés en espagnol par le nom générique de reducción (« réductions »), mais ils ont pu être qualifiés localement de « commune » ou « communauté d’Indien » (Gonzales Escudero, 2018). Dès cette époque donc, ce terme a été associé à ces sociétés villageoises nouvellement formées, souvent sur la base des ayllu, structures sociales andines préhispaniques fondées sur la parentèle et attachées à un territoire (Isbell, 1978).
7Au Pérou, l’indépendance des années 1820 s’est accompagnée de la disparition du terme de communauté dans les textes officiels. Toute référence à l’Indien y a aussi disparu dans une volonté de forger une Nation de citoyens. Le statut particulier des « réductions » a été démantelé avec la fin de la propriété collective des terres. La question de la construction nationale était alors au centre des préoccupations de l’État comme d’une grande partie des intellectuels et le « problème indien » s’est rapidement imposé comme clé de voûte de ce projet fondateur.
8C’est dans ce contexte que s’est développé le mouvement indigéniste. Il s’agit d’un courant d’inspiration humaniste qui place l’Indien au cœur de ses réflexions. Il s’est exprimé dans toute l’Amérique latine dans les champs scientifique, politique, littéraire et artistique. Les tenants de sa tendance racialiste défendaient l’intérêt du métissage qui, seul, pouvait permettre, à leurs yeux, une véritable intégration des Indiens avec la création d’une nouvelle « race » authentiquement nationale. Les tenants de sa tendance culturaliste estimaient que la culture indienne était un élément déterminant de l’identité des pays latino-américains, mais qu’elle ne se suffisait pas à elle-même : pour eux, la pauvreté des Indiens était en grande partie inhérente aux carences techniques et scientifiques de leur culture. Ils prônaient ainsi leur acculturation grâce au développement d’une éducation nationale, tout en valorisant les éléments de leur folklore, considéré comme seul véritable art national. Les tenants de la tendance marxiste considéraient quant à eux l’Indien comme une composante fondamentale du prolétariat et tendaient à réduire la question à ses aspects socio-économiques. Ils développèrent notamment une analyse des Incas en tant que fondateurs d’un précommunisme et de la communauté comme la forme actuelle de ce système égalitaire idéal. Enfin, les tenants de sa tendance tellurique faisaient de l’Indien le représentant le plus authentique de la Nation qui trouvait sa source dans les pays andins (Favre, 2009).
9L’indigénisme a largement dominé et structuré les courants de pensée dans l’ensemble des disciplines scientifiques latino-américaines à partir de la moitié du xixe siècle. Il a fini par influencer d’une manière déterminante les choix politiques des gouvernants des différents États du sous-continent. Au Pérou, cela s’est traduit notamment par l’introduction dans la Constitution de 1920 de l’article 58 donnant à l’État la mission de protéger la race indigène, de favoriser son développement, sa culture et reconnaissant l’existence légale des « communautés indigènes ». Le fait que le texte les reconnaisse et ne les crée pas indique d’ailleurs que, de fait, elles existaient déjà sur le terrain : le terme de « communauté » pour qualifier les entités villageoises andines s’était développé dans la pratique avant même que les textes légaux ne le consacrent. S’en est suivie une grande campagne de reconnaissance administrative de ces communautés qui devaient s’inscrire sur un registre national, notamment pour bénéficier des programmes publics.
10En liens étroits avec le développement de ces programmes, les études sur les sociétés andines se sont multipliées. La communauté a constitué alors le cadre principal de ces travaux qui, malgré le prisme idéologique de leurs auteurs, ont permis de mettre en lumière les fondements de ces structures sociales que l’on retrouve sur l’ensemble de l’aire andine. La plupart d’entre eux, attachés à montrer qu’il s’agissait de la survivance d’un modèle préhispanique qu’ils idéalisaient, ont eu tendance à en omettre les éléments disruptifs. Ils ont ainsi créé un modèle relativement lisse de la communauté andine. Dans les années 1950, c’est dans ce cadre que l’anthropologie s’est installée en tant que discipline académique dans les universités péruviennes avec, au cœur de ses préoccupations, l’exploration de cette institution emblématique du monde indigène.
- 2 Fuenzalida, 1968, 1970. Au même moment, un de ses illustres confrères, J. M. Arguedas, livrant son (...)
- 3 Cf. notamment ses analyses de l’archipel vertical andin (1975b, 1981).
11Vers la fin des années 1960, quelques anthropologues ont cherché à rompre avec le courant indigéniste dominant. C’est ainsi que, s’intéressant à l’histoire des communautés qu’il étudiait, F. Fuenzalida a montré que, loin d’être des survivances préhispaniques, elles descendaient en fait des « réductions » coloniales. Il a montré comment les structures sociales qu’il observait alors étaient le résultat d’une imbrication culturelle produite par l’imposition du cadre colonial aux structures précolombiennes2. Il a montré aussi que le terme de communauté renvoyait à des réalités fort différentes, même si l’on pouvait, chaque fois, retrouver certains fondamentaux. Les travaux de A. Molinié publiés dans les années 1970-1980 s’inscrivent dans cette lignée, à contre-courant du mouvement (néo)indigéniste toujours prégnant. Elle a ainsi œuvré à confronter les grands modèles classiques de l’anthropologie andine aux réalités du terrain3.
- 4 T. Platt y présente une étude fondée sur un terrain situé dans une région de la Bolivie où, d’après (...)
12Dans son article de 1978, elle s’appuie sur l’analyse des communautés qu’elle a rencontrées pour critiquer la notion. Ainsi, selon l’autrice, cette dernière masquerait la diversité et la complexité des structures sociales auxquelles on l’applique et tendrait à gommer leurs fragmentations sociales internes, notamment fondées sur des critères économiques. Elle propose une définition minimaliste de la communauté, reprenant les éléments fondamentaux qui la constituent, pour ensuite présenter les réalités du terrain sous la forme d’une typologie articulant trois modèles. Cela lui permet de mettre en exergue les différences structurelles des types qu’elle identifie. Partant de l’analyse des populations andines qui, selon les anthropologues, se vivraient encore en tant qu’ethnie4, présentée dans le même volume par T. Platt, elle expose ces modèles comme autant de moments de l’évolution des sociétés andines.
- 5 Pour une analyse complète, cf. Molinié, 1975a.
13Le premier modèle se rapproche du modèle idéal des indigénistes. Il est illustré par la communauté de San Juan (vallée de Chancay, Pérou), résultat de la « réduction » de trois ayllu préhispaniques5. Il s’agit d’un groupe résidentiel relativement homogène sur le plan socio-économique, installé sur un territoire en propriété collective. L’autrice y retrouve les traits classiques de l’organisation andine identifiés grâce aux très nombreuses monographies. Elle en présente les principaux : la prégnance des relations de parenté et des obligations mutuelles qu’elles contiennent qui constituent le socle global du système, une structuration politique fondée sur un système de charges rotatives garant d’une implication égalitaire de tous dans les affaires de la communauté, des mécanismes d’entraide et de coopération codifiés qui organisent à la fois la solidarité entre foyers et au niveau communautaire, et le contrôle de différents étages écologiques par chacune des familles permettant notamment leur autosubsistance.
- 6 Pour une analyse complète, cf. les contributions de A. Molinié, in IFEA-MAB 1980.
14Le deuxième modèle est lui aussi le résultat d’une « réduction » coloniale. Mais celle-ci s’est développée pour devenir un petit bourg. Il est illustré par l’exemple d’Ambana (vallée du Copani, Bolivie)6. Son rôle historique comme pôle administratif a été important dans cette évolution. S’y sont mises en place des stratifications sociales et économiques très marquées dues à la présence de vecinos, grands propriétaires terriens héritiers du système colonial. L’autrice nous montre que l’analyse de ce modèle nécessite un changement d’échelle englobant les terres des haciendas et des communautés voisines. Elles forment en effet, avec le bourg, un système global structuré sur la base d’une différenciation sociale et économique inscrite dans le territoire. Cette structuration est notamment transposée dans l’organisation socio-spatiale du bourg lui-même sur un principe bipartite caractéristique de la pensée andine. Cela se traduit par des préférences endogamiques de « moitié » et apparaît tout particulièrement dans les rituels.
- 7 Pour une étude plus poussée de cette communauté, cf. Molinié, 1974.
15Le dernier modèle présenté est illustré par la communauté de Yucay (vallée de Yucay, Pérou) au sein de laquelle les anciens ayllu réduits ont là encore laissé leur marque notamment à travers le rituel et la structuration socio-spatiale du village7. L’autrice y retrouve bien les fondamentaux qui permettent a priori de le qualifier de communauté, au-delà de sa désignation juridique obtenue dès 1920. Néanmoins, elle observe qu’il a connu de profondes mutations par rapport au premier modèle, et que cette évolution s’accélère avec la réforme agraire mise en place en 1969. Elle évoque ainsi une partition du territoire qui empêche les foyers d’exploiter les différents étages écologiques. Cette partition territoriale s’accompagne d’une partition sociale de la communauté en deux unités entre lesquelles s’est installée une hiérarchie. À l’origine fondée sur l’organisation dualiste traditionnelle andine qui, si elle suppose une endogamie de moitié, codifie aussi les interactions entre moitiés, la partition semble tendre vers une dislocation de la communauté. Le développement de l’économie marchande a creusé les inégalités à la fois entre les habitants des deux unités de résidence et au sein de celle qui, hébergeant les sites incaïques et les héritiers des seigneurs coloniaux, se considère socialement supérieure. Le mécanisme coutumier d’entraide entre unités domestiques y est de plus en plus remplacé par le salariat et l’organisation politique ne mobilise qu’une minorité de familles. L’existence de la communauté comme totalité est ici principalement incarnée par la subsistance des travaux communautaires et des rituels qui la mettent en scène. C’est ainsi que les ayllu réapparaissent à l’insu même des habitants de Yucay lors des processions (Molinié, 1979 et 1993).
16Pour A. Molinié en 1978, chacun de ces modèles constitue une variante de ce qu’elle a appelé « l’alliage de l’économie marchande et de l’économie traditionnelle » (p. 1194). Le développement de la première au détriment de la seconde tend à créer et accentuer les inégalités internes aux communautés. Ce faisant, il fragilise leur cohésion et met donc en péril leur existence même. Chacun des modèles identifiés correspondrait à un moment de l’évolution des sociétés andines. Depuis San Juan qui illustrerait les premiers temps du processus, avec ses germes d’inégalités et de différenciation sociale, jusqu’à Yucay où la structuration sociale et spatiale repose sur la stratification en classes créées par influence du marché régional. L’autrice semble penser que cette évolution vers une dislocation des communautés est inéluctable et ce qu’elle observe dans le cadre de la mise en place de la réforme agraire ne peut que la conforter dans cette idée. Elle semble ainsi aller plus loin qu’une simple déconstruction du modèle idéel de la communauté en faisant une sorte de chronique de la mort annoncée des réalités qu’il est censé décrire.
17Au Pérou, l’impact de la réforme agraire sur la structuration du monde andin a été déterminant. Mais elle n’a pas engendré la fin de la communauté, bien au contraire. Ainsi, aujourd’hui, près des trois quarts de celles qui sont officiellement reconnues ont été créées après la réforme (Hall, 2018). Les coopératives agraires mises en place pour organiser le transfert des terres des grandes propriétés à ceux qui les travaillaient ont été un échec. Alors que, dans les années 1970, elles se multipliaient et prenaient le pas sur les communautés dont elles participaient à la dislocation, elles ont par la suite presque complètement disparu dans les Andes. Le plus souvent, ce sont de nouvelles communautés qui les ont remplacées. I. Hall s’est intéressée à ce phénomène en étudiant l’une d’entre elles, géographiquement proche de celles étudiées par A. Molinié. Elle a ainsi consacré sa thèse au processus d’ethnogenèse d’une communauté andine, « de la loi à l’esprit », de sa reconnaissance juridique à sa construction sociale et symbolique (Hall, 2009).
- 8 Habitants d’une communauté qui existait sur ce territoire avant la réforme agraire.
- 9 Personnes qui travaillaient les terres des grandes propriétés foncières voisines avant la réforme a (...)
- 10 Construction et entretien des canaux d’irrigation, des voies d’accès au village, de la maison commu (...)
18Elle a montré comment la lutte collective pour l’obtention des terres a permis à un groupe hétérogène de faire communauté et comment les distinctions clivantes préalables à la réforme, entre « gens de l’ayllu »8 et « gens des haciendas »9, ont pu être réinterprétées pour faire émerger un système social cohérent. Elle montre aussi que, si ces fondateurs ont choisi la forme de la communauté, ce n’est pas seulement par nécessité juridique, pour obtenir un statut leur permettant l’accès à la propriété des terres. En effet, ces fondateurs ne se limitent pas à appliquer les dispositions légales mais mobilisent l’ensemble des mécanismes sociopolitiques inhérents à la communauté andine traditionnelle. Ainsi, l’appartenance à la communauté a notamment pour contrepartie la participation à sa vie politique, à travers le système andin de charges rotatives, et aux corvées communautaires10, organisées sous la forme codifiée de la faena andine. Convoquant différents auteurs, elle montre aussi que la communauté reste pour les Andins ruraux une structure sociale fondamentale à laquelle ils sont très attachés. Il s’agit en fait d’un outil particulièrement efficace d’organisation collective. Notamment parce qu’elle est composée d’un ensemble de mécanismes de reproduction et de contrainte sociales qui en assurent a priori la cohésion et donc la pérennité. En outre, il semble s’agir, pour les Andins, d’un modèle de référence. Dans des contextes d’anomie, ils tendent vers le recours au collectif, et celui-ci passe par l’organisation en communauté. L’étude des populations andines urbanisées nous le montre particulièrement bien.
19Historiquement, l’« Andin » a toujours été considéré comme exclusivement rural. Pourtant, aujourd’hui, après un important processus d’urbanisation, une grande partie de la population andine est urbaine. Cela est particulièrement vrai au Pérou où un conflit armé a accéléré les flux migratoires dans les années 1980-1990, vidant les villages des départements les plus touchés par les violences. Or, il n’existe que très peu d’études anthropologiques concernant ces populations urbaines. La plupart datent des années 1980 et se sont limitées à Lima, la capitale du pays. Elles ont notamment mis en évidence la tendance qu’avaient les migrants à s’installer en se regroupant par provenance géographique et comment ils avaient reproduit une partie des structures et mécanismes sociaux ruraux pour survivre en milieu urbain. Elles montrent ainsi la permanence de l’importance des liens de parentèle et des systèmes d’entraide andins. Les auteurs se sont concentrés sur les échanges et la collaboration entre foyers ainsi que sur les éventuels liens conservés avec les communautés d’origine des migrants. Mais aucun n’a analysé l’organisation collective globale des migrants, au niveau d’un quartier.
- 11 Ma thèse, intitulée « La comunidad andine, du village au Quartier. L’invention d’une culture andine (...)
20Cette analyse à l’échelle d’un quartier est pourtant particulièrement éclairante, d’autant plus lorsque ce dernier a été fondé et est exclusivement peuplé de migrants andins. Cela a été l’objet de mes études doctorales11. Elles m’ont permis de montrer comment, à l’heure de s’organiser collectivement, c’est bien le modèle de la communauté andine qui est reproduit dans le contexte de migration vers l’urbain. Et ces processus de fondations nous montrent, au-delà des débats scientifiques, ce qu’est une communauté pour les premiers concernés.
21La ville d’Ayacucho est un laboratoire particulièrement intéressant pour étudier ces phénomènes. En effet, il s’agit d’un conglomérat de quartiers créés autour du petit noyau colonial par des migrants andins à partir des années 1960. Cela permet d’analyser ces fondations à différentes époques, dans différents contextes. Certaines ont été mises en œuvre avant le conflit armé qui a opposé le Sentier Lumineux à l’État et a tout particulièrement affecté cette région, d’autres pendant, ou encore après, puisque de nouveaux quartiers de ce type voient encore le jour régulièrement. Certaines ont été mises en œuvre à la suite du peuplement progressif d’un territoire, la plupart grâce à une invasion collective organisée. Quel que soit le mode d’installation, on constate que les habitants désignent ces quartiers par le terme de « communauté ». En analysant leur organisation interne, on retrouve par ailleurs une structuration similaire, transposition en milieu urbain des fondements structurant le modèle rural de la communauté andine : la trame sociale sous-jacente de la parentèle, le système d’entraide et de coopération codifié, l’organisation politique fondée sur les charges rotatives et les festivités communautaires. On retrouve même, en changeant d’échelle, l’exploitation par les foyers de différents étages écologiques grâce notamment aux terres conservées dans leurs villages d’origine et aux circuits de migration saisonnière (Chagnollaud, 2016).
- 12 Babyshower, fête de promotion aux différentes étapes du cursus scolaire…
- 13 Ce terme pourrait être traduit en français par « pays », dans le sens tombé en désuétude d’originai (...)
22Comme le souligne A. Molinié dans son article de 1978, les relations de parenté constituent un des fondements de la communauté. L’appartenance à un groupe de parentèle implique pour ses membres une série d’obligations mutuelles, de prescriptions comportementales et de prohibitions dont la teneur dépendra de leurs positionnements sociaux respectifs. Ce système andin est à la fois très structuré, notamment en ce qui concerne les obligations mutuelles qui découlent d’un type de relation, et flexible. Cette deuxième caractéristique permet d’étendre ces réseaux de solidarité obligatoire. La parenté rituelle joue ainsi un rôle extrêmement important. Les obligations qu’elle génère s’étendent bien souvent au-delà du lien parrain/filleul créé par le rituel et leurs ascendants et descendants en ligne directe peuvent tous être concernés. Dans le contexte migratoire urbain où, malgré tout, les consanguins et alliés restent souvent minoritaires, la parenté rituelle est primordiale et l’on observe une multiplication des occasions de parrainage grâce à l’intégration au système de nouveaux rituels provenant pour beaucoup de l’étranger, et notamment des États-Unis d’Amérique12. En parallèle, une autre catégorie, fondée cette fois sur l’identité de provenance géographique, est ajoutée au système et assimilée à de la parenté éloignée : le paisano13.
23En milieu urbain, à Ayacucho, ces réseaux constituent la base de l’organisation sociale des quartiers dès leur processus de formation. Pour les quelques quartiers qui se sont formés progressivement dans les années 1960-1970, cela tient au fait que, comptant sur cette solidarité obligatoire, les migrants arrivant en ville se sont principalement installés à proximité de leurs parents ou paisanos déjà installés. Pour l’immense majorité des autres quartiers, cela est dû à la spécificité de leur mode de fondation qui consiste en une invasion collective. Le principe est le suivant : un groupe de plusieurs centaines de personnes s’organise pour prendre de force un terrain pour ensuite s’y installer, construisant de toutes pièces un nouveau quartier. Le procédé est illégal. Il comporte, en outre, une phase d’affrontements violents avec la police et les éventuels propriétaires des terres appropriées. Il demande donc une solide organisation préalable, fondée sur le secret et la confiance. Les groupes de fondateurs se constituent sur la base de ces réseaux de parenté élargis qui forment un entrelacs d’obligations codifiées fondées sur la réciprocité, garant a priori d’un contrôle social effectif. Les fondateurs sont aussi en règle générale les futurs habitants du quartier qui sont donc, le plus souvent, tous liés par des relations de parenté (consanguins, alliés, parents rituels ou paisanos). Enfin, il est intéressant de noter, au sein de ces quartiers, une prédominance des unions matrimoniales entre paisanos. Ce n’est pas sans rappeler les systèmes d’endogamie préférentielle des communautés rurales. En milieu urbain, cela permet notamment, tout comme la création de parenté rituelle, de renforcer les obligations mutuelles qui découlent de ce lien et de sceller des alliances plus spécifiques entre des familles.
24Cet entrelacs de relations interpersonnelles contraignantes constitue le fondement du système d’entraide andin rural, traditionnel, qui, en retour, renforce encore l’interdépendance des foyers. Élément crucial de l’organisation communautaire, ce système qui codifie la coopération est repris en milieu urbain. Il est à la fois indispensable pour la construction matérielle des quartiers et leur entretien. Mais il est aussi essentiel pour la survie des foyers et la cohésion de la communauté. Les deux principaux mécanismes de collaboration sont l’ayni et la faena. Le premier est mis en œuvre entre deux unités domestiques et organise l’échange de prestations équivalentes. Transposé en ville, il joue notamment un rôle particulièrement important au moment de la construction des quartiers, car c’est grâce à lui que les maisons d’adobe sont construites très rapidement : celui qui a été aidé pour la construction de sa maison devra aider à son tour à la construction de la maison de ceux qui l’ont aidé. Or la rapidité de la construction des infrastructures est fondamentale dans le cadre des invasions, car elle permet de sceller la naissance du quartier. En effet, une fois les maisons édifiées, l’expulsion n’est théoriquement plus possible. Le second mécanisme est mis en œuvre au niveau communautaire. Il organise le travail de tous les membres de la communauté, au service de celle-ci. Au sein des quartiers, il permet notamment la construction des bâtiments communs (éventuelle maison communale, école, poste de santé, église, etc.), le nettoyage du quartier, et, en collaboration avec la mairie ou une entreprise privée, l’asphaltage des rues, la mise en place de l’équipement en eau potable et en électricité, ou encore, le raccordement au réseau d’égouts. Dans ces derniers cas, la population fournit la main-d’œuvre et l’organisme public ou privé les spécialistes et le savoir-faire technique. Le cas échéant, un contrat est établi avec la communauté qui s’engage à rembourser progressivement le coût des matériaux.
- 14 Ce mode particulier d’association est spécifique à la constitution de nouveaux quartiers dans le ca (...)
25Pour que ce type de contrat soit possible, il faut que le quartier se soit constitué en « association », c’est-à-dire doté de la personnalité morale, afin de pouvoir s’engager juridiquement. Tous les quartiers ont suivi ce processus de reconnaissance légale, avant même d’obtenir les titres de propriété des terres qu’ils occupent et que beaucoup n’ont toujours pas obtenus en 2022. Avec la réforme agraire, et plus encore lors du conflit armé, les habitants des villages andins ont compris l’importance essentielle de la reconnaissance par l’État de leur communauté, pour des motifs fonciers ou pour bénéficier de programmes publics. Si, en milieu rural, c’est le statut de communauté paysanne qu’il faut obtenir, en milieu urbain, c’est celui d’association de logement14. Les toutes premières constitutions en association ont été menées à bien dans le courant des années 1960 par les fondateurs des premiers quartiers nés d’invasion. Cette démarche est rapidement devenue un automatisme pour les nouveaux fondateurs qui ont suivi l’exemple de leurs prédécesseurs.
26Mais la constitution en association reste une façade et le fonctionnement politique interne au quartier reprend le modèle andin. L’institution principale en est l’Assemblée générale qui regroupe l’ensemble des chefs de foyer. Elle élit en son sein les membres du bureau, chargé d’appliquer les décisions de l’Assemblée et d’administrer la communauté. Dans la plupart des quartiers, tout comme en milieu rural, les responsabilités du bureau sont autant de charges rotatives que chacun doit assumer, suivant un système codifié et hiérarchique. Il organise les parcours personnels, chacun devant assumer ces responsabilités selon un ordre croissant, de la moins importante à la plus lourde. Le financement des quartiers se fait principalement grâce à la cotisation payée par chacun des foyers, à laquelle s’ajoutent les amendes en cas de non-participation aux corvées collectives ou aux assemblées générales ainsi que les éventuelles recettes qui peuvent résulter d’activités festives organisées par la communauté.
27En milieu urbain tout comme dans les villages de la région d’Ayacucho, les plus importantes festivités communautaires annuelles sont celles associées à la fête patronale. L’immense majorité des quartiers est associée à un saint ou à une vierge. Son choix est considéré par les fondateurs comme au moins aussi important que celui du nom du quartier et près de 20 % d’entre eux ont directement été nommés d’après un saint. Dans les processus d’invasion, le choix s’opère en assemblée générale, avant même la prise du terrain. Il acte la fondation symbolique de la communauté. Ainsi, le jour de la célébration de la fête patronale n’est que rarement en lien avec le calendrier chrétien et correspond le plus souvent à la date anniversaire de l’invasion. Dans la plupart des quartiers, l’église a été l’un des premiers bâtiments communautaires à être construit. Lorsque cela n’a pas été possible, les habitants trouvent une solution alternative : la représentation du saint peut être logée dans la maison communale ou dans l’église d’un quartier voisin par exemple. Les activités mises en œuvre lors de la fête reprennent les traditions rurales en les transposant en milieu urbain. Pour tous les habitants, il s’agit d’une occasion de célébrer leur communauté.
28Les habitants des quartiers avec qui j’ai pu m’entretenir étaient souvent fiers de montrer combien leur cohésion était forte et leur organisation égalitaire. À ce titre, la structuration de ces communautés urbaines semble proche du modèle idéel établi par les indigénistes, transposé au milieu urbain. On peut penser alors que les contextes particuliers qui ont mené ces ruraux à s’installer en ville ont pu jouer en ce sens, gommant dans une certaine mesure les différenciations sociales de départ. En effet, qu’ils soient migrants économiques ou déplacés de guerre, ces fondateurs ne sont en règle générale arrivés en milieu urbain qu’avec leur capital social (parentèle principalement) et culturel (savoir-faire manuels, systèmes coutumiers d’organisation). Pour autant, il serait erroné de croire qu’aucune différenciation sociale n’y est présente et que la cohésion interne y est parfaite.
29Dans les quartiers les plus anciens, on observe qu’a pu se développer progressivement une certaine différenciation fondée sur des facteurs économiques. Les habitants ont pour la plupart reconstruit en « matériau noble » (briques ou parpaings) leur maison initialement construite en adobe. Selon leurs moyens et leur volonté d’insertion au sein de la communauté, ils ont tout de même utilisé le système de l’ayni, mobilisant ainsi les autres habitants du quartier, ou engagé des ouvriers qu’ils ont rémunérés. Mais la participation aux activités et à la vie communautaires reste le plus souvent considérée comme fondamentale et ceux qui sortent en partie du système de coopération tentent le plus souvent de compenser. Cela peut se faire en participant d’une manière plus importante au financement de la communauté ou en cherchant à être pleinement présent dans la vie politique et les autres activités du quartier. Ceux qui ne le font pas s’excluent, de fait, du collectif. Ils sont mal vus et socialement isolés et les propos à l’égard de ces personnes sont particulièrement durs. D’après ce que j’ai pu observer, il s’agit néanmoins d’une situation relativement rare. Il en est de même pour ceux dont la seule participation à la vie communautaire est financière. Dans certains quartiers, cela peut même déboucher sur une expulsion de la communauté.
30L’étude comparative des quartiers atteste que l’élément le plus significatif de différenciation sociale interne n’est pas d’ordre économique. On remarque en effet que, à Ayacucho, les seuls quartiers au sein desquels existe dans les discours une stratification entre différentes catégories d’habitants sont ceux qui ont connu une installation en deux temps avec, dans un second temps, l’arrivée de déplacés de guerre provenant des zones rurales de la région. Cette différenciation produit des effets sur le fonctionnement collectif de la communauté. Le système de charges rotatives est fortement altéré, les plus importantes étant principalement accaparées par des fondateurs. Et ces quartiers sont les seuls à ne pas avoir de fête patronale. Les premiers installés nourrissent un certain mépris envers celles et ceux qui sont arrivés après eux et les qualifient toujours de « migrants » ou de « déplacés ». Ici les classes sociales sont en fait fondées sur le degré de distanciation supposé avec le monde rural, indien. Les fondateurs, arrivés dans les années 1960-1970, sont plus urbains que ceux qui sont arrivés dix ou vingt ans après eux. Dans le contexte péruvien, cela signifie qu’ils sont plus avancés dans le processus de misticización, terme espagnol qui désigne le métissage dans le sens de devenir métis et de se « désindianiser ». Ainsi, l’élément le plus significatif en termes de différenciation sociale interne au sein de ces communautés semble être d’ordre « racial ».
- 15 Ils représentent un peu plus de 3 % de la population selon le recensement de 2017. Ils sont regroup (...)
- 16 Le traitement juridique des populations amazoniennes a été différent et il a fallu attendre une loi (...)
31Il faut savoir qu’au Pérou les catégories raciales héritées de l’époque coloniale conservent une prégnance considérable. L’anthropologie physique et les « races » humaines y sont d’ailleurs toujours enseignées à l’école primaire. Chacun est d’abord défini par son origine géographique, traduite en termes de « race », et évaluée par l’observation de différents stigmates tels que le nom de famille, la couleur de peau et les particularités de l’espagnol parlé, plus ou moins marqué par une langue maternelle autre. La hiérarchie est claire. Elle place tout au bas de l’échelle les différentes catégories de Noirs15, et les indigènes. Viennent ensuite les métis, puis les créoles, descendants supposés des Espagnols. Depuis la réforme agraire de 1969, le terme d’indigène a été remplacé par celui de paysan dans les textes juridiques, en tout cas pour ce qui concerne les Andes16. Ce glissement sémantique de la « race » vers la classe a été intégré par les populations ainsi désignées. Les termes d’Indien ou d’Indigène sont considérés comme des insultes particulièrement violentes. Et celui de paysan a revêtu la connotation négative associée au statut social, ou plutôt « racial », auquel il correspond. Mais, grâce à ce changement lexical, il est considéré comme possible, dans une certaine mesure, de passer d’une catégorie à l’autre. Les paysans sont ainsi nombreux à chercher à s’extraire de cette condition qui les ancre d’après eux dans la pauvreté et l’exclusion, c’est la superación. Pour ce faire, la seule solution semble être l’urbanisation. Ainsi, on observe dans les quartiers une série de pratiques symboliques par lesquelles les migrants tâchent de marquer leur prise de distance avec leur culture d’origine et leur insertion dans le monde urbain (Chagnollaud, 2016). Il semble que le simple fait de venir s’installer en ville permette de devenir métis. Dans le contexte des communautés urbaines, la différenciation sociale fondamentale s’opère en règle générale non pas en interne, mais envers les habitants des villages d’origine des migrants. Ces derniers développent en effet pour la plupart une posture paternaliste envers celles et ceux qui y sont restés.
32Les analyses de A. Molinié montrent que l’on retrouvait les mêmes mécanismes au sein des communautés qu’elle a étudiées. En effet, les stratifications sociales qu’elle y a identifiées ont un fondement économique mais se traduisent là encore en termes de « race » pour les intéressés. La dislocation des sociétés andines qu’elle observe repose sur le mépris social que les groupes considérés comme supérieurs ressentent pour ceux qu’ils considèrent comme inférieur. Ce mépris est profondément intégré par ces derniers dont le but est bien souvent de s’élever socialement. Si les catégories employées pour les qualifier renvoient à la notion de classe, c’est en fait bien celle de « race » qui est mobilisée. Les vecinos (habitants) d’Ambana, en tant qu’anciens grands propriétaires terriens, sont assimilés aux créoles, descendants d’Espagnols. Les obreros (ouvriers), artisans et petits propriétaires fonciers sont devenus métis grâce à leur ascension économique. Les campesinos (paysans) sont quant à eux considérés comme des Indiens et se situent donc tout en bas de l’échelle sociale. À Yucay, ceux du fond de vallée ont pu s’élever au rang de métis et méprisent les Indiens du haut. C’est en fait le degré de distanciation à l’indianité, c’est-à-dire à l’andinité, qui fonde les différentiations. On peut ainsi se demander si ce n’est pas plutôt ce processus de distanciation qui peut fragiliser la cohésion interne d’une communauté, voire mener à la disparition de la plupart de ses éléments.
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33En présentant cette typologie des communautés andines dans son article de 1978, A. Molinié a voulu montrer la diversité des réalités qui sont désignées par ce terme. Elle a contribué ainsi à la déconstruction du mythe indigéniste d’une structure stéréotypique homogène, lisse et anhistorique. Elle a par ailleurs mis l’accent sur ce qui lui semblait être un processus d’évolution du monde andin tendant vers la dislocation de cette structure sociopolitique fondamentale, entraînée par l’insertion toujours plus grande à l’économie de marché et à l’administration nationale. Ce faisant, elle a montré l’importance de la prise en compte des processus historiques de transformation des communautés dans la compréhension de cette diversité des formes qu’elles peuvent prendre, mais aussi du contenu complexe de ce concept. Les travaux de ses doctorantes, I. Hall et moi-même, ont permis de poursuivre l’étude de cette « évolution du monde andin ». Ils ont montré que la communauté reste en fait un référentiel fondamental mobilisé pour construire du collectif dans différents contextes d’installation.
34Ce modèle organisationnel est né de processus d’accommodation des sociétés andines, notamment aux contraintes géographiques et sociales de leurs environnements. Dans les vallées, sur les versants ou les plateaux andins, la vie est rude et rend le collectif indispensable à la survie. La communauté est le résultat d’un syncrétisme mêlant le système précolombien de l’ayllu et celui des « réductions » coloniales. Les éléments structurants qui fondent ce modèle visent à la fois à en assurer la pérennité et la capacité d’adaptation à un contexte particulier. Cette dernière a conduit au développement de multiples variantes du système, chacune s’adaptant à son environnement propre, mais fondé sur un cadre structurant relativement commun. La communauté apparaît en fait comme une boîte à outils contre l’anomie et l’isolement social, particulièrement dangereux dans les contextes au sein desquels elle s’est développée. Ce que d’aucuns analysent comme des fonctionnements égalitaires et démocratiques constitue des mécanismes de contrainte sociale indispensables à la survie de la communauté, elle-même bien souvent indispensable à celle des unités domestiques.
35Ce modèle d’organisation collective constitue un des fondements de la culture andine. En milieu rural, comme en milieu urbain, l’appartenance à une communauté est l’un des éléments clés de la définition de l’identité des individus (Robin, 2004). En quechua, le nom de la communauté est directement utilisé et se suffit à lui-même pour désigner ses membres. En espagnol, l’expression se transforme en « les gens de… » ou « ceux de… », mais la référence à la communauté d’origine et de résidence apparaît comme primordiale. Le positionnement central de cette structure dans la culture andine se confirme lorsque l’on étudie le comportement des individus dans des contextes d’anomie et on constate comment le recours au collectif semble apparaître comme une évidence, tout comme la forme que semble devoir prendre ce collectif. Mais il se confirme tout autant lorsque l’on analyse les modalités de fonctionnement de très anciens bourgs, à la vue de la persistance de certains des éléments de la communauté, notamment symboliques, là où elle semble avoir disparu ou être fortement altérée. C’est ainsi qu’à Yucay comme à Ambana la communauté est finalement toujours là. Elle continue de structurer socialement l’espace et d’exister dans ses manifestations rituelles. Ces dernières sont intrinsèquement liées à son identité et jouent un rôle important dans celles de ses membres qui, en les réalisant, réaffirment et redéfinissent ses contours et leur appartenance.
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