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AccueilNouvelle série52Les métamorphoses de l’inimitié

Les métamorphoses de l’inimitié

Une approche phénoménologique et pragmatique des apparitions chez les Ashéninka du Haut-Yuruá (Amazonie péruvienne)
The metamorphoses of enmity: a phenomenological and pragmatic approach to apparitions among the Ashéninka of the Upper Yuruá (Peruvian Amazon)
Tristan Quemener et Clément Renault

Résumés

Les Ashéninka rapportent des récits de rencontre avec des peyari, un évènement fortuit envisagé comme un contact avec l’univers de sociabilité des défunts susceptible de plonger le témoin dans un état de stupéfaction pathologique. On étudie dans cet article le peyari à partir de ses conditions phénoménologique et pragmatique d’existence en tenant compte de la pensée du cannibalisme qui caractérise ce groupe. Au fil d’une ethnographie du peyari le faisant apparaître comme un dispositif d’objectivation du rapport d’inimitié, cette contribution trace les contours d’une logique du sensible qui semble valoriser une pratique intensive du politique fondée sur la métamorphose.

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Amazonie
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Texte intégral

« La pensée du cannibalisme montrait dans ces mythes toute sa richesse ; celui-ci représente des moyens exceptionnels et des significations privilégiées pour penser et systématiser les relations […] du soi à l’autre, de l’autre à soi. Les êtres négatifs de nature ou de surnature et les étrangers sont apparus animés du même désir d’assimiler l’Homme, du même rêve de le mettre à mort et de l’incorporer pour annuler sa différence : les uns le réalisent, les autres le médiatisent. »
Renard-Casevitz, 1991 : 166

  • 1 La famille ethno-linguistique des Arawak subandins regroupe les Ashaninka, Ashéninka, Matsigenka, N (...)
  • 2 Une société britannique qui était chargée d’organiser le remboursement de la dette de l’État péruvi (...)
  • 3 Territoire historique des Arawak subandins, la selva central couvre la majeure partie des régions d (...)
  • 4 Nos enquêtes respectives ont été menées dans les communautés natives ashéninka situées dans la part (...)

1Les Ashéninka appartiennent à l’ensemble ethno-linguistique des Arawak subandins1, un peuple résidant depuis plus de quatre millénaires sur les piémonts amazoniens des Andes centrales de l’actuel Pérou. En 1897, après avoir tenu à distance les colons européens pendant plus de trois siècles, les Arawak subandins furent sèchement expropriés de la montagne de sel, corps cristallisé d’une aïeule des temps mythiques, et d’une partie de la vallée du Perené par l’État péruvien et la peruvian corporation2. À la confiscation de leur centre territorial et cosmopolitique s’est ajouté depuis les années 1980 un conflit armé, alimenté par le narcotrafic et les milices maoïstes, qui ravage la selva central3 du Pérou. Les violences et les exactions que ce conflit charrie avec lui depuis quarante ans ont accentué l’éparpillement des groupes locaux, déjà amorcé un siècle plus tôt par le boum du caoutchouc. C’est pourquoi on trouve aujourd’hui des groupes Ashaninka et Ashéninka installés à l’est de la vallée de l’Ucayali, jusque dans la région transfrontalière du Haut-Yuruá, où nous avons mené nos enquêtes ethnographiques respectives4.

  • 5 Le cannibalisme guerrier ou exocannibalisme a été défini dans le contexte de l’Amazonie indigène co (...)
  • 6 Dans sa forme la plus totalisante, le terme « ashéninka » désigne tous ceux qui pensent et agissent (...)
  • 7 Contrairement au chamane (sheripeyari) qui vit isolé avec sa famille nucléaire, le sorcier (matsi) (...)
  • 8 Le Sentier lumineux est un parti communiste péruvien de tendance maoïste ayant évolué vers le fonda (...)
  • 9 Les Ashéninka utilisent le terme wirakocha pour désigner les non-autochtones, en particulier les Eu (...)

2À la différence d’autres groupes amazoniens comme les Tupi-Guarani, les Chicham ou leurs voisins pano, la pratique guerrière des Arawak subandins est historiquement moins tournée vers la guerre interne que vers le contre-impérialisme, et ce depuis l’époque précoloniale. En outre, les Arawak subandins ne sont pas connus pour avoir pratiqué l’exocannibalisme5, ni l’anthropophagie funéraire à la manière de leurs voisins pano, définie comme un acte de l’ordre du contre-exocannibalisme (Erikson, 1986). Toutefois, le remarquable travail de synthèse de France-Marie Renard-Casevitz (1991) sur la figure de l’étranger dans la mythologie matsigenka a montré que les Arawak subandins disposent d’un appareil conceptuel stable opérant la spatialisation et la temporalisation du cannibalisme de sorte à situer ce peuple de buveurs de bière de manioc6 au centre d’un univers sociohistorique saturé de prédateurs cannibales. En pratique, le cannibalisme se manifeste dans l’action des matsi, les personnes pratiquant la sorcellerie au sein d’un village7, des sendero cadres, les soldats du groupe armé Sentier lumineux8 dans le contexte de la guerre civile, des pela cara, les non-autochtones (wirakocha9) de passage qu’on soupçonne de voler le sang et la graisse des autochtones, ou encore des peyari, les morts métamorphosés qui vagabondent dans la forêt. La littérature ethnographique fourmille de récits de rencontre avec ces derniers, souvent catégorisés par défaut ou à des fins heuristiques comme « esprits », « âmes des morts » ou « démons » au sein d’un bestiaire du surnaturel vaste et hétéroclite. Ces catégories sont problématiques dans la mesure où la pensée Ashéninka n’opère pas de distinction ontologique entre culture, nature et surnature. S’appuyant sur les ethnographies de France-Marie Renard-Casevitz chez les Matsigenka et de Gerald Weiss chez les Ashaninka, Philippe Descola avance que les cosmologies des peuples arawak subandins se distinguent par un principe dualiste séparant ce que la pensée naturaliste nomme humains, animaux, plantes et êtres surnaturels en deux domaines sociaux ontologiquement distincts et mutuellement antagonistes, entre lesquels ne s’opère ni échange, ni prédation (Weiss, 1975 ; Renard-Casevitz, 1985 ; Descola, 1992).

  • 10 Ces oiseaux résident dans les manguiers s’élevant au cœur des villages ashéninka et s’affairent dur (...)
  • 11 Il existe des « maîtres » (ashitarori) des espèces sylvestres et aquatiques et de certains lieux ma (...)
  • 12 Cette couleur désigne différentes nuances de crème, kaki, brun, olive et noir. Dans le Haut-Yuruá b (...)
  • 13 Le pela cara (« celui qui pèle le visage »), aussi connu sous le nom de pishitaco, est une figure d (...)

3Pour prendre l’exemple ashéninka, leur cosmologie animiste et perspectiviste est écartelée entre deux domaines d’existence et de sociabilité distincts qui regroupent d’une part celui des wirakocha, des peyari ou encore des insectes sociaux, et d’autre part celui des Ashéninka, du manioc qu’ils cultivent dans leurs champs, ou encore des cassiques10, des oiseaux tisserands qui vivent avec eux en corésidence. La frontière entre la sphère des congénères et l’altérité n’en reste pas moins labile et contextuelle, et les points de vue incorporés (les perspectives) qu’elle sépare réversibles entre eux. Ce qui s’institue dans la pratique est un horizon instable d’inimitié, qui, en Amazonie, est souvent placé à l’intersection des rapports aux maîtres du gibier, aux défunts et aux ennemis (Taylor, 2006). On retrouve cette configuration chez les Ashéninka avec une inflexion pour les deux derniers types de rapports11. La distinction entre les ennemis et les défunts est néanmoins ambiguë puisque les wirakocha (non-autochtones) sont aussi dénommés kamaareri (morts-vivants) en leur absence (Renard-Casevitz, 1991 : 221), tandis que les peyari (une catégorie de morts) sont parfois désignés comme des « kamari ». Ce terme englobant et polysémique est formé sur la racine kam- (« mourir ») et est généralement traduit par « tueur » ou « assassin ». Le terme kamari (kamagari en matsigenka) partage une même étymologie avec la couleur de la chair en putréfaction (kamara12) et désigne tout ce qui se présente sous une corporéité déviante, insalubre ou prédatrice, dont de nombreuses plantes, insectes et animaux comme les anguilles pour leur corps en forme de lance, les mouches suceuses de sang, les insectes dotés de dards, ou encore certains insectes sociaux comme les abeilles et les fourmis qui enterrent les résidus corporels et alimentaires des humains à la manière des sorciers (Weiss, 1975 : 288, 303). Kamari désigne également les matsi (sorciers), les sheripeyari (chamanes) ennemis et les wirakocha (non-autochtones). Dans le Haut-Yuruá brésilien, kamari est ainsi l’interjection typique que les jeunes enfants adressent aux non-autochtones en visite, y compris à l’ethnographe (Pimenta, 2015) tandis que, dans le Haut-Yuruá péruvien, certains habitants profèrent dans ces situations le terme pela cara, une figure cannibale populaire en Amazonie et dans les Andes13. C’est que la relation d’inimitié avec les wirakocha est réifiée de manière variable chez les Arawak subandins en fonction du contexte d’énonciation et du contexte sociohistorique. Dans les communautés particulièrement impactées par les sévices et les exactions du Sentier lumineux par exemple, les Ashaninka déclarent au moindre bruit « Sendero vuelve » qualifiant par là un danger existentiel. Le terme Sendero en est venu dans ce contexte à désigner communément tous les étrangers qui débarquent dans cette région et menace leur intégrité physique ou territoriale, notamment les représentants de l’État (Espinosa, 2012 : 297).

4Le jaguar (manitse) est lui aussi souvent présenté comme un kamari dans la mesure où, dans son acception la plus générale, il désigne un intense rapport de prédation. Le terme, fortement polysémique lui aussi, est moins catégorique que les précédents puisqu’il peut être utilisé pour qualifier des corésidents dont on juge le comportement déviant, comme une épouse jalouse qui accapare son époux. Avec les cassiques, le jaguar est par ailleurs l’allié privilégié des sheripeyari pour sa capacité à dévorer les maladies et, depuis les premières incursions armées au xviie siècle, on peut même observer une « jaguarisation du chamanisme » (Arias, 2018) chez les Arawak subandins en réponse aux épidémies et à l’afflux de colons armés. Pour autant, on suspecte d’anthropophagie les sheripeyari qui entretiennent une trop grande proximité avec le jaguar, dans la mesure où ils acquièrent son appétence pour la chair humaine. À ce titre, la succion du pathogène pratiquée par un sheripeyari revendiqué ou réputé anthropophage, au lieu d’être opérée par une application directe de la bouche sur le corps du patient, sera pratiquée à l’aide d’un tube fait de bois de canne creux afin qu’il résiste à la tentation de mordre la chair (Santos-Granero, 1991 : 277-281). La relation d’inimitié chez les Arawak subandins est donc une affaire d’intensité, de nuance et de contexte, mais ce qui revient toujours est un rapport de prédation échappant au contrôle social et tirant vers le cannibalisme.

Il existe une catégorie spéciale de démon désignée par le terme peari. Un peari est l’âme d’une personne défunte, ou de n’importe quel démon prenant la forme d’un gibier (ou d’autres membres du royaume animal). Le peari peut prendre la forme d’un certain nombre d’espèces. Le démon est alors nommé par le nom de cette espèce auquel on ajoute le suffixe -niro. Ce suffixe signifie « avoir l’apparence extérieure de » et par conséquent il prend souvent le sens « un démon de la forme de » (Weiss, 1975 : 290).

  • 14 Instituto Lingüístico de Verano (organisation religieuse évangélique américaine).
  • 15 Sa pratique inclut une forte consommation de tabac « sheri » (fumé, chiqué, prisé et/ou bu sous for (...)

5Le substantif peyari se rapporte au verbe peyaantsi, que les missionnaires de l’ILV14 ont traduit par « disparaître » (forme transitive) et « se convertir (en quelque chose) » (forme réflexive) (Payne, 1980). Son radical (pey-) sous-tend l’idée de « transformation » ou de « métamorphose », tandis que son suffixe (-ari) fait toujours l’objet de débats parmi les linguistes (Mihas, 2014 : 30), mais semble fonctionner comme un nominalisateur et/ou un classificateur. Le même radical compose le terme sheripeyari (chamanes), littéralement « celui que métamorphose le tabac » (Renard-Casevitz, 1982 : 175)15. On retrouve ici un thème classique de l’animisme perspectiviste amazonien, lequel pose la mort et la pratique chamanique comme une permutation de perspectives et un processus de déterritorialisation de la vision par rapport à une corporéité de référence : « c’est en mourant que les chamanes parviennent non seulement à voir les esprits, mais à voir comme les esprits : à voir, précisément, les humains comme des fantômes. En ce sens au moins, les chamanes sont morts, c’est-à-dire qu’ils sont des revenants ou du moins des humains qui ont cessé de l’être totalement » (Viveiros de Castro, 2007 : 61). Dans le contexte des sociétés autochtones d’Amazonie, le chamanisme et l’eschatologie sont souvent étroitement liés à la notion de métamorphose définie comme un mode de relation adossé à l’animisme perspectiviste, alternatif à la prédation cannibale des ennemis bien qu’englobé dans la matrice de la prédation, et fondé sur l’alliance avec des corporéités autres (Taylor, 2006). L’eschatologie des Arawak subandins figure ainsi le décès d’une personne comme un processus de recrutement et de transformation sociomorphologique en d’autres types de corporéités.

  • 16 La mythologie matsigenga développe à travers la figure du vautour une critique acérée de la société (...)

6Les Ashéninka du Yuruá expliquent que les peyari sont des morts qui exercent un rapport de prédation envers les vivants en s’apparentant à des corporéités alentour tels les volatiles nocturnes (ibijau, chouettes, chauves-souris) et les singes hurleurs dont les cris caractéristiques peuvent être pris par une oreille non initiée pour le bruit du vent. Les peyari sont donc des morts métamorphosés, ou plutôt mal métamorphosés. Ils poursuivent à l’orée de l’humanité un destin fantomatique individuel sans se fondre dans un collectif autre placé sous la vigilance d’un maître. Chez les Matsigenka, c’est le mazama (un cervidé), exclusivement nommé maniro (littéralement « prédateur féroce et sylvestre ») (Renard-Casevitz, 1982 : 166 ; 1991 : 164), qui est souvent désigné comme la première robe dont se parent les défunts. Il a pour habitude de roder à l’orée du village et dans les champs alentour, exerçant sur les vivants qui le croisent une fascination funeste. C’est pourquoi cet animal aux pattes fluettes est rarement consommé. Les mythes suggèrent que les fantômes qui fuient leur condition en se métamorphosant en mazama seront tôt ou tard vraisemblablement métamorphosés en vautour, recruteur des morts par excellence, et explicitement assimilé aux wirakocha16.

7Il existe cependant des métamorphoses post mortem valorisées, celles qui s’opèrent avec les maninkari, « ceux qui sont cachés » (Weiss, 1975 : 258), considérés littéralement comme des corporéités invisibles, et souvent figurées dans un empyrée sous la forme d’oiseaux diurnes tels le cassique, le colibri et le martin-pêcheur (Renard-Casevitz, 1991 : 143 ; Rojas Zolezzi, 2006 : 272). Les sheripeyari (chamanes) en rapportent une description phénoménologique issue de leur pratique rituelle durant laquelle ils élèvent leur vision en absorbant une mixture psychotrope, puis en montant sur un poteau ou la poutre d’une maison. Ils acquièrent alors une corporéité décrite comme légère et translucide « et tout ce qui est transparence [devient] visible alors que l’opacité du monde, gens, roches, pierres… devient transparence » (Renard-Casevitz, 1982 : 155). Ces alliés des sheripeyari sont décrits comme des transparences éclatantes, des lumières zigzagantes et aveuglantes. Au fil de l’initiation, et à l’instar de la lumière, ces corporéités invisibles se montrent comme la condition du visible et s’instituent comme le cœur de l’épistémologie chamanique (Viveiros de Castro, 2007 ; Arias, 2018). Dans le Haut Yuruá, la métamorphose post mortem des sheripeyari prend d’ailleurs la forme de la foudre et du tonnerre des tempêtes tropicales. Lors d’un orage, il n’est ainsi pas rare que les Ashéninka évoquent le décès d’un sheripeyari des environs lorsque jaillissent des éclairs et retentissent des grondements particulièrement intenses. Certains récits évoquent également les métamorphoses post mortem de sheripeyari en jaguar cannibale, dont le seul désir est de regarder mourir ses ennemis. Inatteignable par des armes à distance et inabordable en face-à-face, son élimination nécessite de se dissimuler dans l’environnement en attendant son attaque à la manière d’un guerrier, puis de fondre sur lui comme un éclair en le transperçant avec une lance, et de brûler son corps sur un bois odorant (Weiss, 1975 : 303).

8Dans notre contexte ethnographique, la notion de « métamorphose » désigne littéralement le nom de l’objet d’étude de notre article (peyari) ainsi qu’un concept heuristique développé par l’ethnologie des basses terres caractérisant la pratique chamanique. Pour être précis, un unique verbe formé sur le radical pey- est utilisé pour caractériser les « métamorphoses » qui peuvent survenir dans le champ perceptif (voir une silhouette humaine en lieu et place d’un feuillage, entendre un cri d’animal comme une parole humaine), dans le champ de la parenté (un cousin croisé qui devient un époux) et dans le champ interspécifique (un chamane qui devient jaguar) (Arias, 2016 : 197). La notion de « métamorphose » peut donc se rapporter à des équivoques perceptives comme à des variations dans le tissu social du groupe, et les apparitions de peyari soulèvent la question des correspondances que les discours et la pratique opèrent entre ces deux champs de l’expérience. Étudier l’« invisible » dans cette société, c’est donc interroger les manières par lesquelles sont identifiés et socialement gérés les écarts de perspective tirant vers le cannibalisme, tandis qu’envisager le peyari en tant qu’« apparition », c’est examiner ces écarts à partir du regard que l’on prête aux morts.

9Dans cet article, nous développons une approche interactionniste du peyari en détaillant dans un premier temps son contexte d’apprentissage en tant que phénomène sensible lié aux défunts. Nous étudions ensuite les apparitions liées aux morts dans le cadre plus large de l’apprentissage de la relation d’inimitié en montrant qu’elles contribuent à constituer, à partir d’une situation d’interaction particulière, l’horizon perceptif et communicationnel de l’humanité. Puis nous examinons comment les apparitions de peyari peuvent se constituer en faits sociaux et mettre en branle des dispositifs d’objectivation des rapports d’inimitié d’un témoin et de restauration d’un champ perceptif et communicationnel univoque. Enfin, nous interrogeons la manière dont l’apprentissage de la relation d’inimitié durant la socialisation primaire se réfracte dans la pratique du politique à l’âge adulte.

Une situation d’apprentissage du peyari

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  • 17 Anecdote tirée du carnet de terrain de Clément Renault.

Au milieu de la nuit, Kopiso s’avança vers mon hamac et m’extirpa du sommeil. Elle me demanda d’écouter attentivement, et dirigea mon attention vers un sifflement inhabituel qui se distinguait, par son caractère mélodieux, dans le foisonnement sonore de la forêt. Elle m’affirma qu’il s’agissait du sifflement de naashinthateri, un personnage bien connu des Ashéninka associé à la maladie et à la mort. À ma proposition d’aller trouver la source de ce sifflement pour avoir le cœur net sur son émetteur, Kopiso répondit par la négative. À force de les évoquer dans nos discussions de la soirée précédente, des peyari avaient été attirés jusqu’ici et il aurait été suicidaire d’aller à leur rencontre dans la nuit noire. Nous ne pouvions que constater l’événement. Le lendemain soir, une fois la nuit tombée, l’incident semblait presque oublié. Quelques chauves-souris nichant dans le toit de palme virevoltaient dans la case, comme à l’accoutumée. En se dirigeant vers le perron, Kopiso, d’ordinaire taciturne vis-à-vis des chauves-souris, attrapa un manche à balai, et d’un coup sec assomma au vol l’une d’elles. Elle l’acheva frénétiquement au sol et jeta le cadavre aux abords de la maison. Arlindo, son époux, s’exclama en riant : « Maintenant nous n’entendrons plus de peyari » (Dulce Gloria, Haut-Yuruá, mai 2018)17.

Cette anecdote illustre une expérience commune puisque tous les petits Ashéninka de Dulce Gloria sont sensibilisés par leurs parents au sifflement caractéristique de naashinthateri. Le caractère stéréotypé et partageable de cette séquence dénote une situation d’apprentissage de la notion de peyari impliquant deux types de volatiles nocturnes résidant dans l’environnement immédiat du foyer. À la proximité phonétique entre les termes pííri (chauve-souris) et peyari s’ajoute leur rapprochement par l’étiologie locale puisqu’on utilise la même plante pour soigner les états pathologiques qui leur sont associés, celle-ci étant tantôt nommée peyarishi (« feuilles des peyari ») tantôt píírishi (« feuilles des chauves-souris »). Selon Arlindo et Kopiso, les vols nocturnes des chauves-souris sous le toit de palmes, par l’effet du mode de déplacement furtif et contre-intuitif, peuvent provoquer chez les enfants qui s’endorment une sensation de frayeur susceptible de faire surgir un état pathologique. Le caractère liminal de la corporéité des chauves-souris s’associe donc à une disposition prédatrice, étayée par les mythes et la taxinomie. Pííri désigne en effet les différentes espèces de chiroptère (frugivore, insectivore, carnivore et hématophage) qui se succèdent au fil de la journée dans l’habitation, de telle manière qu’elles sont envisagées à travers ce terme comme une espèce unique dont les représentants se métamorphosent au fil des heures, et deviennent la nuit porteurs d’une intention prédatrice (Lenaerts, 2004 ; Renard-Casevitz, 1991). Cette inflexion prédatrice est détaillée dans les mythes qui insistent sur l’appétence cannibale des chauves-souris, leur forme actuelle étant présentée comme le résultat de la transformation, aux temps mythiques, tantôt d’un mangeur d’enfants, tantôt d’un homme qui « couvrait sa femme de baisers et suçons incisifs et saignants » (Renard-Casevitz, 1991 : 37). Les mythes exposent également que la chauve-souris a fourni aux humains leur dentition actuelle après qu’ils ont détérioré leur dentition antérieure fournie par le paca (Cuniculus paca). À la proximité résidentielle entre les humains et les chauves-souris s’ajoute ainsi une consubstantialité par la dentition qui témoigne d’un certain degré d’apparentement entre les deux espèces admis par le savoir institué. Toutefois, cette frontière ontologique ténue entre humains et cannibales par le biais de la corésidence et de l’appétence pour l’alimentation carnée est clairement réaffirmée par ailleurs par un régime alimentaire prohibant les grands carnassiers et privilégiant les gibiers herbivores à l’exception des espèces aquatiques. En outre, dans les définitions alimentaires qu’ils donnent des ennemis sous la forme de prédateurs à l’alimentation exclusivement carnée, les mythes avancent en creux une identité végétarienne de l’humanité de référence, centrée sur la culture de manioc et la consommation de piyarentsi (bière de manioc).

  • 18 L’ibijau fait partie de la famille des nyctibiidés, du même ordre que les engoulevents.

11L’autre protagoniste de notre anecdote, naashinthateri, est un oiseau nocturne, vraisemblablement un ibijau18 (maantse en dialecte ashéninka). Durant la journée, cet oiseau au plumage terne se confond avec la branche d’un arbre mort sur laquelle il reste parfaitement immobile. Comme la chauve-souris, il se caractérise donc par une corporéité liminale, jouant de l’imperceptible et de l’équivoque. Il dispose également de grands yeux jaunes et noirs très expressifs, et d’un bec aux projections dentées renfermant une muqueuse rose. La nuit, il s’active à l’abri des regards et entonne des chants plaintifs et mélodieux. Son apparence humaine, c’est-à-dire son apparence à ses propres yeux, est détaillée à l’occasion des récits de rêves des habitants effectués lorsqu’un proche est atteint d’une maladie grave et subite. Il apparaît alors aux rêveurs sous la forme stéréotypée d’un humanoïde squelettique et unijambiste qui capture et emporte avec lui le mourant tout en jouant d’une flûte fabriquée avec son propre fémur. Naashinthateri se montre ainsi par des apparitions multi-sensorielles asynchrones selon des modalités d’état de conscience spécifiques, tantôt vu en rêve, tantôt entendu en état d’éveil, mais toujours depuis un point de vue extérieur à l’action, n’impliquant pas d’interaction réciproque.

  • 19 Précisons que ce récit a été recueilli à l’époque des correrias (les chasses à l’esclave qui eurent (...)

12Ce terme apparaît peu dans la littérature sur les Arawak subandins, on en trouve seulement une évocation dans les documents de travail des missionnaires du SIL. David Payne (1980) rapproche le terme naashinthateri à un « oiseau nocturne », à « un démon » et à « un tunchi » et Ronald Anderson ([1980] 1987) associe le terme naashinthatzi à une espèce de cuculidé sans plus de précisions. On retrouve néanmoins ce personnage chez d’autres groupes Arawak subandins sous des appellations diverses et des variantes morphologiques. Tout d’abord, notons que les Ashéninka du Yuruá comparent l’apparence de naashinthateri à celle de soisoitzi, un personnage effrayant qui apparaît dans les premiers instants de l’initiation chamanique. Ce personnage initiatique fait fortement écho à celui de soisoini évoqué par des Matsigenka auprès de missionnaires dominicains au début du xxe siècle. Soisoini est répertorié par Secundino Garcia comme un oiseau qui chante la nuit tandis que José Pio Aza explique qu’il s’agit de la dénomination des défunts qui se métamorphosent en petits gibiers comme les agoutis et les lapins, alors que les défunts qui prennent la forme de grands gibiers comme les cervidés sont dénommés kamagarine (Weiss, 1975 : 302). Secundino Garcia évoque par ailleurs le personnage de kasongatini surnommé « le siffleur ». Il est réputé pour dormir le jour et entrer dans les maisons des Matsigenka la nuit pour les enlever et les forcer à travailler dans ses champs19. Renard-Casevitz fait également référence à kasongaatini, un cannibale nocturne, sylvestre et solitaire qui s’emparent des humains pour les broyer, les malaxer et aspirer l’intérieur de leur corps dont il se repaît avant de les regonfler comme des baudruches et de les renvoyer mourir chez eux (Renard-Casevitz, 1991 : 73). Du côté des Ashaninka, Gerald Weiss évoque le personnage de kasonkati, un humanoïde doté d’un trou dans le genou dans lequel il souffle pour produire un sifflement terrifiant tandis qu’il pourchasse les humains pour leur briser les os (Weiss, 1975 : 286). Weiss a également rapporté des récits décrivant des oiseaux nocturnes non identifiés tel le mapiti, qu’on entend chanter la nuit en articulant « soi, soi » (ibid. : 288) et qui est assimilé par un informateur à un Ashaninka famélique pourvu d’un seul pied rôdant dans la forêt. Il évoque également le macemporo, un oiseau nocturne associé à un humanoïde d’une maigreur extrême du nom de sashinti qui démembre ceux qu’il rencontre en forêt. À cette occasion, il souffle dans les os de sa victime, puis la reconstitue et la renvoie au village pour qu’elle y meure. Il est parfois nommé plus prosaïquement tunchi (ibid.). Dans les mythes ashaninka rapportés par Espino Relucé et Apaza Espinoza (2021), un enfant désobéissant rêve qu’il entonne une mélodie « sashi, sashi » et se transforme finalement en sashinti tandis que ses frères et sœurs se transforment en oiseaux diurnes. Notons enfin que les Arawak subandins font une distinction générale entre les gibiers poshineri (« doux à manger ») et les prédateurs ikaharantayete (« ceux qui brisent les os ») qui font l’objet de prohibitions alimentaires tels les serpents, les cervidés et différents insectes (Rojas Zolezzi, 2003). Ces derniers sont dénommés kakintyokyiáneri en dialecte matsigenka, terme qui dénote un caractère solitaire, asocial et dédaigneux. Le terme, tel qu’il est employé dans les chants des sheripeyari, est traduit par « esprit indomptable » par Renard-Casevitz : « non qu’il soit maléfique, simplement les hommes lui sont aussi imperceptibles que de minuscules fourmis écrasées par le pied d’un marcheur dans une sente » (Renard-Casevitz, 1982 : 172).

13Le personnage de naashinthateri est donc pan-arawak subandin et ses caractéristiques sont assez homogènes ; il émet un sifflement effrayant, exerce un rapport de prédation cannibale sur ceux qu’il rencontre et leur brise les os et/ou leur souffle dessus. Ces caractéristiques, ainsi que la version du Haut-Yuruá le figurant jouant d’une flûte fabriquée en fémur, font écho à la pratique guerrière. Si, lors des premières incursions jésuites dans les piémonts amazoniens du Pérou, les missionnaires étaient accueillis par des concerts de flûte et se voyaient offrir l’hospitalité, au siècle suivant en revanche, les incursions des Franciscains accompagnés de soldats tirant à vue et tentant de prendre le contrôle des mines de sel furent appréhendées comme des actes de guerre. C’est ainsi qu’en 1702 fut assassiné le père Hurtado en territoire matsigenka à la suite d’une équivoque interculturelle. L’augustin s’offusqua violemment de l’organisation d’un rituel chamanique où il entendit le sheripeyari local prononcer le terme kamagari. Lui prêtant une intention d’invoquer le démon alors que celui-ci accusait un agent mortifère d’apporter les épidémies, Hurtado le sermonna et l’obligea à cesser son idolâtrie. Le lendemain, il reçut quatre flèches dans le corps à la sortie de la messe tirées par le fils du chamane et quelques compagnons, tous couronnés de plumes et le corps peint pour l’occasion (Arias, 2018). En 1674, le franciscain Francisco Izquierdo de la mission de Pichana fut également assassiné à la fin de la messe dans l’église où il prêchait par une flèche tirée en plein cœur par un Ashaninka. Ses deux compagnons, qui se recueillirent immédiatement sur son corps, furent à leur tour couverts d’une pluie de flèches par les assaillants de sorte que les trois religieux furent semblables à un hérisson selon Amich (1854 : 64). Leurs os furent ensuite brisés à l’aide de massues, et leurs corps pulvérisés furent ligotés et jetés dans la rivière. Remarquons que cette séquence guerrière s’aligne trait pour trait sur la manière dont Kopiso a touché au vol la chauve-souris, qui manifestait son intentionnalité prédatrice au sein du foyer, et pris la peine de briser ses os à terre avant de jeter son cadavre dans le sillon à ordure.

  • 20 Un groupe de langue arawak du haut Rio Negro qui partage avec les Ashéninka une eschatologie simila (...)
  • 21 La chair de l’ennemi était nommée « nourriture » (waihñiawa) ou « gibier » (wawinita) et était dist (...)

14Concernant la flûte en fémur de naashinthateri, elle évoque la guerre cannibale telle qu’elle est illustrée dans les récits curripaco20 sur les guerriers d’autrefois. Selon ces récits, dans le cadre de certains conflits particulièrement violents entre groupes autochtones non apparentés, lorsqu’un guerrier tuait un ennemi, il dépeçait son corps et le rapportait (à l’exception des intestins et de la tête dont on redoutait le regard) pour l’offrir en festin à sa parentèle. Au retour, l’assassin fabriquait une flûte (waaru) avec l’un des fémurs de sa victime, os réputé pour contenir le souffle d’une personne. Le prélèvement du fémur et son traitement rituel visaient l’appropriation du souffle (kaure) de la victime par le meurtrier. Investi par ce souffle devenu propriété personnelle, il faisait résonner la voix (aku) du mort en jouant de sa flûte, notamment la nuit, lors des fêtes de danse ou encore avant une expédition guerrière, manifestant à travers elle une réjouissance effrayante qui faisait fuir les ennemis et les revenants21 (Journet, 1995 : 191-199). C’est donc l’appropriation du souffle de l’ennemi par le biais de son fémur qui constitue dans la société Curripaco la forme caractéristique que prend la cannibalisation guerrière. Quant au regard mutuel, il réifie le rapport de prédation entre l’assassin et son ennemi et fait courir le risque de son inversion. C’est pourquoi la tête de la victime était décapitée et laissée à l’abandon, et parfois récupérée par les proches de la victime qui faisaient du crâne un mortier à piment.

  • 22 Gorge divisant les régions du Haut et du Bas Urubamba en territoire matsigenka, et haut lieu de l’i (...)
  • 23 La pêche à la nivrée consiste à libérer dans la section d’un cours d’eau à courant lent le principe (...)

15Cette phénoménologie de la prédation centrée sur le souffle et le regard est également présente chez les Arawak subandins puisqu’en territoire matsigenka, à l’époque du boum du caoutchouc, ce sont les regards de leurs ennemis morts qui montaient la garde à l’entrée du Pongo de Maenike22 où les têtes d’un français et d’un italien étaient embrochées sur un pic (Renard-Casevitz, 1985 : 92). Quant à l’acte de souffler (tasoncaantsi), a fortiori dans une flûte fabriquée en fémur, il constitue l’acte par excellence pour produire (ou renverser) un rapport de prédation cannibale avec autrui. Le terme tasorentsi (« ceux qui soufflent ») caractérise chez les Arawak subandins ceux qui sont capables de métamorphoser les personnes sur lesquelles ils soufflent, les assignant ainsi à leur propre regard. C’est le cas de Navireri, le démiurge de la mythologie à l’origine de la séparation des espèces, qui prononce dans les mythes la formule « afuu » (« ainsi soit-il ») tout en soufflant sur les images des espèces qu’il assigne à leurs formes actuelles. Tasorentsi désigne également les sheripeyari qui, lors des rituels de cure chamanique (ou plutôt de contre-prédation), soufflent sur le corps de la victime en prononçant la même formule pour le réintégrer dans la sphère des congénères (Mihas, 2014). Selon la même logique, lorsqu’un enfant en effraie un autre, les adultes lui enjoignent de souffler sur le cœur de sa victime afin de réparer son acte. Dans un cadre rituel, tout comme l’action de souffler, l’action de cracher fait partie des dispositifs utilisés pour accentuer ou diminuer un rapport de prédation cannibale. Le crachat rituel est appuyé par la formule « kisho kisho » définie par Mihas comme un acte illocutoire (ibid.). Dans les récits rapportés par Mihas, le crachat rituel implique la mastication de feuilles de coca et de tabac, et est effectué notamment lors de la pêche à la nivrée23 par les hommes qui descendent la rivière jusqu’à ce que les poissons remontent à la surface, stupéfiés par le poison ichtyotoxique. Il fait également partie des dispositifs rituels de la pratique des sheripeyari envers un malade pris dans le souffle d’un kamari ou effrayé par quelqu’un. Ces éléments ethnographiques permettent d’envisager le souffle et le crachat comme des dispositifs rituels mobilisés pour opérer ou contrer un acte de prédation cannibale (l’appropriation du point de vue de l’ennemi) et éclairent les descriptions des voyageurs du début du siècle sur les chants d’oiseaux nocturnes.

Lorsqu’ils entendent des bêtes sauvages rugir et des oiseaux croasser, les matsigenka deviennent nerveux… Quand le contona (une espèce de chouette) les visite à la nuit tombée, hommes, femmes et enfants expriment une peur certaine, ils deviennent à moitié fous, ils soufflent et crachent, nomment cet être le démon en exigeant de lui son départ (Navarro, 1924 : 23 ; notre traduction).

16L’usage par naashinthateri d’une flûte en fémur dénote une intention prédatrice et un habitus cannibale, mais l’usage de son propre fémur interroge. Dans le cadre du cannibalisme guerrier curripaco, la consommation de la chair de la victime dont l’assassin prélevait le fémur était dévolue aux corésidents de ce dernier. On retrouve également ce cas de figure chez les Tupi (Clastres, 1972). Selon la logique cannibale, l’apparence de naashinthateri, dont la pratique consistant à siffler au travers de l’os de sa propre jambe, l’unijambisme corrélatif et l’aspect décharné sont parmi les caractéristiques les plus récurrentes, condense les positions de prédateur et de proie. Il évoque ainsi un prédateur cannibale solitaire recyclant son propre souffle pour capturer les vivants et les convertir à son point de vue marqué par l’appétence pour l’auto-dévoration. En ce sens, c’est le processus de décès que figure ce personnage stéréotypé, c’est-à-dire le processus de recrutement et de métamorphose post mortem tel qu’il est aperçu du point de vue d’un mourant pris dans une relation d’inimitié funeste.

  • 24 Le piment, en tant que feu et aliment, possède un double pouvoir de transformation. Dans les mythes (...)

17Les mythes arawak subandins nous donnent quelques indices sur la manière dont les rapports d’inimitié se signifient à l’aune du cannibalisme et de la métamorphose. Le mythe matsigenka sur l’ibijau (engoulevent) figure ce dernier comme un époux meurtri pleurant à la face de la lune la brûlure originelle qui l’a séparé de son épouse et de son coépoux. Être apathique qui gloutonne les prises de pêche de son épouse et affame sa belle-famille, Ibijau voit un jour son épouse revenir de la pêche avec Martin-pêcheur. Ce dernier excelle dans le tir à l’arc et la pêche à l’hameçon et forme le modèle de l’entente matrimoniale. D’abord invisible aux yeux de sa belle-famille, Martin-pêcheur devient visible dès lors qu’il est présenté comme coépoux par sa prétendante. S’estimant l’égal de Martin-pêcheur, Ibijau désir assaisonner le poisson désormais abondant avec le piment24 de son coépoux et se retrouve brûlé (son bec maculé de rose) et assoiffé, mais ne trouve nulle part où se désaltérer. Martin-pêcheur a en effet « soufflé » sur les rivières pour les assécher. Ce détail associe Martin-pêcheur à la saison sèche, marquée par l’abondance de poissons, durant laquelle on organise la pêche à la nivrée. Il détaille également le processus de métamorphose d’Ibijau qui, se désaltérant en vain à la bouche des crabes et des poissons, acquiert des caractéristiques morphologiques contrastées, correspondant à celle de leurs visages, pour se transformer en un être à la parenté fragmentée et mal reconstituée.

Martin-pêcheur l’avait suivi par la pensée et songea qu’il était temps d’aller assister à la transformation de son co-époux. Quand il arriva près de la maison, il le trouva juché sur un poteau. Un peu plus tard, il le vit battre des ailes, enfin prendre son envol sans cesser de crier : « Ma soif… oaa, oaa, oaaf… » Désormais il vit dans la forêt. […] Après quoi Martin-pêcheur était revenu chez les siens et avait annoncé aux gens : « Il est devenu l’engoulevent, mon co-époux » (Renard-Casevitz, 1991 : 135).

  • 25 L’écorce du kaviniri est par ailleurs utilisée comme sifflet pour effrayer les « démons » (Mihas, 2 (...)

18Ce mythe témoigne d’un certain contexte affectif associé aux chants d’oiseaux nocturnes et figure un gendre potentiel idéal qui se rend peu à peu visible aux yeux de sa belle-famille tandis qu’un époux apathique et vorace, peu à peu esseulé à la frontière de l’humanité en se voyant coupé de l’intercommunication avec ses semblables, crie sa tourmente d’une métamorphose incontrôlée. Un autre mythe, ashéninka (du Perené) cette fois, est plus évocateur pour notre propos puisqu’il décrit littéralement « celui qui souffle à travers son genou » (sonkavaitori), un kamari notoire qui tue ses victimes en leur « brisant les os » (Mihas, 2014 : 171 ; 2015 : 614). Le mythe est intitulé Iñaaventa kamari Kovatsironi (« Récit à propos du tueur de Kovatsironi ») et met en scène un tueur (kamari) relatif à une rivière locale (Kovatsironi) assassinant des Ashéninka pratiquant la pêche à la nivrée, une pratique qui stupéfie les poissons mais qui peut aussi stupéfier les chiens des pécheurs si ces derniers croisent le regard des poissons asphyxiés remontant à la surface. Peu après le début de la pêche, certains Ashéninka croisent sonkavaitori sous la forme d’un chien tapi dans la nuit noire, presque imperceptible, avec un flambeau coincé dans son anus, un thème que l’on retrouve dans différents mythes évoquant des défunts aveugles et sourds qui cherchent à retrouver la coprésence des vivants à la nuit tombée. Il apparaît ensuite sous la forme d’un humanoïde disposant de sabots d’une mule et d’un second visage au niveau de son postérieur. Après huit morts provoqués par l’assassin, un chamane préconise de répandre dans la rivière des feuilles de kaviniri25 (un genre de Cinnamomum) ce qui entraîne la disparition de sonkavaitori.

19Le mythe dresse un parallèle explicite entre sonkavaitori et les colons occidentaux puisqu’il précise que ces derniers, êtres avares qui incriminent aujourd’hui la pêche à la nivrée, se sont substitués au premier. Ce parallèle est renforcé par la figure du chien domestique métamorphosé en fantôme cannibale. Être assujetti dans sa corporéité même à un rapport de subordination et de dépendance vis-à-vis de l’Homme, le chien domestique fait les frais de la pratique cannibale de son maître, tout comme l’ibijau fait les frais du piment de son coépoux. Derrière une possible critique de la société coloniale, et comme dans celui sur l’ibijau, on retrouve dans le paysage de ce mythe la pratique de la pêche à la nivrée. La mise en œuvre de cette pratique de pêche qui coupe le souffle des poissons engendre une humanité revigorée, mais s’accompagne dans les récits de l’exil forcé d’un corésident (l’ibijau brûlé qui chante sa soif et le chien stupéfié dont le fantôme souffle dans son genou) qui se métamorphose et prend aux yeux des vivants une apparence équivoque et prédatrice.

20Remarquons que les plantes ichtyotoxiques répandues lors de la pêche à la nivrée sont utilisées à deux autres occasions chez les Arawak subandins : le suicide et le meurtre intra-communautaire. Le suicide peut suivre la perte inconsolable d’un conjoint, ce qui nous renseigne sur la teneur affective de la matrimonialité chez ce groupe. Il peut également être la conséquence d’un conflit interpersonnel poussé à l’extrême. En ce cas, le plaignant se suicide face à la personne incriminée. Il s’agit généralement d’homme meurtri face à ses ennemis (y compris la police péruvienne) ou d’une femme face à un corésident qu’elle considère comme coupable d’avoir porté atteinte à l’intégrité de l’ordre social du groupe. Elle incarne alors une « justice au féminin » (Renard-Casevitz, 1985) qui se matérialise par une pratique discursive consistant en une réprobation publique répétée, audible à longue distance, incluant le récit des faits incriminés et pouvant être reprise par les autres femmes du village. Quand le conflit s’éternise, une mise en quarantaine verbale puis de coopération se met en place, et, en cas d’échec à faire fuir le corésident, l’accusatrice se suicide face à lui. C’est donc le drame domestique irrésolu et l’impuissance guerrière que signe le suicide par absorption de plantes ichtyotoxiques face à l’ennemi. Quant au meurtre intra-communautaire, il suit généralement la désignation d’un matsi (sorcier) par le sheripeyari (chamane) local ou par un consensus communautaire. Comme lors de la justice au féminin, le matsi fait d’abord l’objet d’exclusion sociale et communicationnelle, puis de coups de bâtons et s’il ne s’auto-exclut pas du village, il est finalement empoisonné par un résident qui reste anonyme ou sinon n’en tire aucune gloire ni fierté. En résumé, le suicide évoque un acte auto-cannibale par lequel une personne tente une inversion ultime du rapport de prédation qui lui est défavorable par sa métamorphose post mortem en prédateur au regard de son ennemi, autrement dit en peyari. Sa version inversée, le meurtre d’un sorcier, consiste en l’exclusion d’un corésident de la sphère des congénères et minimise au contraire la potentialité de le voir se métamorphoser en peyari par l’évitement du regard mutuel que permettent l’usage de poison et l’arrêt préalable de la coopération et de la communication réciproque entre l’accusé et les corésidents.

21Les mythes et les pratiques ayant trait au cannibalisme et à la métamorphose mettent en avant soit un processus d’exclusion d’un ennemi de la sphère de l’humanité par la privation progressive de l’interperception (le regard mutuel), de l’intercommunication et de l’interaction, soit un acte d’auto-exclusion de l’humanité envisagé comme un acte guerrier d’ultime recours. La situation d’apprentissage mettant en scène pííri et naashinthateri s’éclaire à la lumière de ces données. Elle conjugue des perceptions équivoques relatives à ces deux volatiles nocturnes, le savoir institué associant leurs corporéités à un habitus cannibale, et une certaine tension affective liée aux défunts (ici liée aux conversations sur les peyari). L’évocation de naashinthateri par Kopiso instaure alors un cadre d’interaction fondé sur une sensation de coprésence, enchâssé dans un contexte affectif lié aux morts et fragmenté en perceptions équivoques et asynchrones. Elle donne à sentir au témoin par la conjugaison de ces sensations une situation d’interaction avec les morts qu’elle referme avec sa concrétisation dans l’apparition d’un regard mutuel. Cela s’explique par le fait que, dans de nombreuses sociétés de l’Amazonie indigène, on affirme que c’est le regard qui fabrique le corps (Mentore, 1993 ; Vilaça, 2002 ; Taylor, 2006) en référence, de manière métonymique, à la relation affective formant le contexte des interactions entre corésidents : « La relation est conceptualisée par les Indiens, suivant la “logique du sensible” à l’œuvre dans la pensée indigène, sur le mode d’une interaction en face à face entre deux sujets, interaction dont la ligne de force est le regard mutuel » (Taylor, 2006 : 79). L’enjeu de la situation d’apprentissage du peyari est précisément la mise en exergue du rapport d’inimitié et l’évitement volontaire d’un regard mutuel avec les morts et les ennemis qui se donnent à sentir. Le coup de balai de Kopiso fonctionne selon la même logique que le coup de feu des Chicham face à un iwianch, ou leur interjection « je suis une personne » (Taylor, 1993). Cette réponse claire et univoque coupe court à l’éventualité d’engager une interaction réciproque avec un ennemi qui se donne à sentir en rétablissant les frontières sensibles d’une configuration de perception et de communication proprement humaine au sein du foyer. Si l’ibijau est l’un des rares oiseaux nocturnes à être parfois catégorisé comme « Ashéninka », outre sa proximité résidentielle, c’est sans doute parce que les Ashéninka lui reconnaissent une certaine capacité à chevaucher l’horizon de l’inimitié en constituant des configurations de perception et de communication semblables à celles qui peuvent prendre place entre humains. L’évocation de l’apparition en rêve de naashinthateri dans les conversations quotidiennes forme en tout cas un commentaire réifié et socialement partagé sur la mort imminente d’un tiers, et on peut supposer qu’elle dénote une peine intarissable ou un conflit irrésolu du mourant, en tout cas une cause relationnelle prédéterminant sa métamorphose post mortem.

Apparitions de shiretsi

  • 26 Le terme shiretsi désigne l’image des morts récents et les phénomènes perceptifs associés au sentim (...)
  • 27 Thaawiretaantsi « voir un esprit » (Rutter, 2012 : 206). Thaaviretaantsi « voir une illusion » (Pay (...)
  • 28 On retrouve cette idée chez les Cashinahua avec leur notion de bai (« chemin » ou « trajectoire ») (...)

22Le corps (awatha), les os (tonkitsi) et le cœur (asankane) constituent la matrice générique des êtres de chair et de certaines plantes, notamment les arbres à bois dur. Au quotidien, les termes nasankane (« mon cœur ») et noshire (« mon intentionnalité ») sont employés comme synonymes et caractérisent la vie subjective dans ses états mentaux et affectifs. Le terme noshire figure l’importance accordée à l’activité productive (shirethaantzi) et à la capacité à suivre son intentionnalité (shiretaantzi), littéralement « marcher en suivant le cours d’un fleuve » (Payne, 1980). Les Ashéninka utilisent également ce radical (shire) pour parler des morts récents (shiretsi26), qui, lorsque leurs cadavres se décomposent, rôdent aux alentours de leur ancienne demeure et se manifestent aux vivants sous la forme d’ombres fugaces et de bruits inexplicables. Le référent sensoriel de ce type de phénomène est la corporéité des chauve-souris. Le terme pííri sert en effet à désigner tout ce qui se rapporte au champ liminal de la perception, ou « tout ce que l’on ne peut ou ne veut pas scruter et distinguer avec plus d’attention » (Lenaerts, 2004 : 62). Ces phénomènes concernent surtout les proches du défunt et leur intensité s’atténue avec le temps (l’existence de shiretsi aux yeux d’un endeuillé n’excède pas une dizaine d’années selon les Ashéninka du Yuruá). Les verbes utilisés dans les récits de rencontre fugace avec les morts témoignent d’un ancrage phénoménologique de leurs apparitions. Ils décrivent en effet un trouble de l’identification associé à la liminalité d’un phénomène perçu et à une sensation de peur. Le verbe thaaviretaantsi27 désigne la peur qui accompagne le fait de voir de loin quelque chose sans pouvoir l’identifier formellement. Le verbe nyaasaimpyaantsi (construit à partir de la racine nya- qu’on trouve également dans le verbe nyagaantsi, « voir », et le nom nyaantsi, « mot » ou « langage ») désigne des équivoques liées à la vision, comme lorsqu’on aperçoit quelque chose du coin du regard sans pouvoir l’identifier formellement. Le verbe kemasaimpyaantsi (construit à partir du verbe kemaantsi, « entendre », « sentir ») désigne des équivoques perceptives relatives à l’ouïe. Les missionnaires de l’ILV ont traduit le suffixe -saimpy par « fantasme » ou « imagination » (Payne, 1980), mais l’usage du terme esaimpytonkia pour évoquer la perception momentanée d’une ombre grande et maigre suggère plutôt l’idée d’une problématique perceptive liée à un trouble de l’identification. Le verbe nyaasaimpyaantsi s’utilise d’ailleurs aussi pour parler d’un visage dont on reconnaît les traits sans réussir à se souvenir de l’identité de la personne en question. Ces verbes caractérisent donc un déficit de référentiels des signifiants sensibles marquant un trouble de l’identification, et précisent l’organe des sens touché par l’équivoque28. Les Ashéninka du Haut-Yuruá associent souvent ce type de phénomène au son d’une mélodie de flûte dont on ne parvient pas à identifier la source. Ils évoquent également par le terme ramka un son associé à un proche parent vivant, pourtant physiquement absent de la situation. Il est traduit en ce sens par l’expression « âme d’avertissement » qui explicite un danger imminent pour la personne associée au percept en question, la plaçant en quelque sorte dans la position de « pré-mort ». Ce type d’apparition se caractérise donc par la perception, réduite à un seul canal sensoriel, d’une intentionnalité à l’apparence humaine dissociée de son référent corporel, et cette interaction unilatérale est associée à un mort en puissance, ou en état de métamorphose, au sens où il est soit question d’un post-vivant soit d’un pré-mort.

23Ce type d’apparition soulève au niveau phénoménologique la problématique de l’équivoque, un trait majeur des ontologies perspectivistes amazoniennes, mais aussi une condition de possibilité du discours anthropologique lui-même. Comme l’écrit Eduardo Viveiros de Castro au sujet des équivoques interculturelles : « L’équivoque, en somme, n’est pas une faille subjective, mais un dispositif d’objectivation. Elle n’est pas une erreur ou une illusion […] mais la condition limite de toute relation sociale » (2009 : 59). Dans ces situations d’apparition, l’équivoque perceptive se présente d’abord comme une visibilité ostensible, elle attire l’attention, de la même manière que lorsque les Ashéninka sifflent au-dessus du creux de leur main pour attirer l’attention des maninkari (« ceux qui sont cachés ») durant l’inhumation d’un défunt (Weiss, 1975 : 438). La pensée amérindienne, par sa qualité perspectiviste, n’exclut pas la possibilité qu’une intentionnalité soit à l’œuvre derrière une sensation équivoque. Les étymologies des verbes thaaviretaantsi (« être effrayé »), kemaantsi (« entendre », « sentir ») et nyagaantsi (« voir », « parler ») indiquent une problématique de l’ordre de la sensation, à quoi se surajoute un contexte affectif marqué par la mort d’un proche. Ces sensations paraissent ambiguës, car on ne sait dire si elles sont internes ou externes et semblent être les deux à la fois ; « sommes-nous terrifiés ou rendons-nous le monde terrifiant ? » (Despret, 1999). Il est possible d’affirmer les deux, car ces sensations sont à la fois dans le monde et dans le corps du témoin. C’est à partir de cet état indifférencié qu’elles sont ensuite distribuées arbitrairement, mais non sans risque : celui d’induire une interaction réciproque et, le cas échéant, une métamorphose incontrôlée. Phénomènes souvent inéluctables chez les endeuillés et susceptibles d’engendrer des états pathologiques, les apparitions de shiretsi soulignent la prédominance du contexte affectif des relations de parenté sur les termes qui les constituent. Comme dans la situation d’apprentissage du peyari, elles donnent à sentir les conditions limites d’interaction avec les morts. Pour autant, le réel (ordinairement su) étant défini par l’opération réciproque et simultanée de tous les organes et canaux de la communication entre deux humains vivants (Taylor, 1993), la signification de ces sensations équivoques et non partageables et le statut ontologique de ces apparitions restent toujours problématiques, en premier lieu pour le témoin.

  • 29 Les Ashéninka emploient par ailleurs le terme dietar issu de l’espagnol dieta lorsqu’à la nouvelle (...)
  • 30 L’urine est envisagée comme un vecteur de transformation, de désubjectivation de l’ennemi, à l’imag (...)

24Dans certains contextes, l’apparition d’un mort récent peut toutefois détenir une tout autre teneur en marquant non plus l’instauration mais l’inversion d’un rapport de prédation cannibale. C’est ce que laisse entendre certains récits d’attaque de serpents venimeux, en particulier du serpent Fer de Lance (kempiro), dont le venin est mortel pour l’homme. Le kempiro est décrit par nos hôtes comme un prédateur qui tue ses proies non pour s’alimenter de viande mais pour « diéter » ses proies29. Il foudroie ses victimes et les capture pour les assigner dans la mort à la position d’époux ou de serviteur (selon les Ashéninka, il choisit une proie de sexe opposé au sien). Ces serpents peuvent être désignés par le terme kamari (« assassins ») et sont parfois envisagés comme des émissaires des matsi (sorciers) ou des sheripeyari ennemis notamment en cas de morsure près du lieu de résidence (Weiss, 1975 : 303). N’insistons pas sur les dispositions prédatrices de cet animal qui tient une place centrale dans les modes d’expression esthétiques de l’intentionnalité dans les formes de traitement du corps. Ajoutons simplement que son art de la dissimulation peut surprendre le meilleur chasseur ashéninka et qu’il est le seul animal de la forêt à contre-attaquer après avoir été atteint par un coup de fusil, une particularité marquant d’autant plus la charge d’indétermination de ce type de rencontre. Après une morsure, la première chose à faire, avant même d’appliquer sur la blessure des plantes anti-venin, est de retrouver l’attaquant et de le tuer afin de stopper le processus de cannibalisation, puis d’uriner sur son cadavre afin de diminuer le risque de croiser l’un de ses congénères par la suite30. Le récit suivant provient d’un Ashéninka de Dulce Gloria d’une cinquantaine d’années et a été recueilli à Dulce Gloria (Haut-Yuruá). Lorsqu’un jour de grande inondation, il dut traverser à la nage une étendue d’eau afin de rentrer chez lui, il fut mordu au torse par un serpent. L’action débute par le regard mutuel entre le kempiro et sa victime, qui ne dure qu’un éclair, le temps pour l’assaillant de laisser son empreinte dans la chair. L’attaque place ainsi la victime de plain-pied dans une interaction réciproque avec un prédateur cannibale, marquée par la nécessité de tuer le serpent. Gravement affaibli et cerné par l’inondation, il fut dans l’impossibilité de retrouver l’attaquant. Outre l’action du venin, cette impossibilité ouvrit le risque pour le témoin d’être confiné dans la passivité de la condition de proie jusqu’à subir la dévoration corrélative signant sa métamorphose en kempiro dans la mort, c’est-à-dire en ennemi vis-à-vis de ses propres congénères. Le venin provoqua une forte fièvre et un état de faiblesse extrême. Il décrit des rêves et des visions intenses durant lesquelles son assaillant lui apparut finalement sous la forme de sa tante défunte et insiste dans son récit sur l’échange de regard mutuel et la reconnaissance du lien de consanguinité entre les deux parties pour expliquer sa survie à cet assaut. Selon la victime, si le prédateur n’avait pas été animé par l’intentionnalité d’un parent proche mais par celle d’un ennemi quelconque, il aurait sans doute succombé à l’attaque. L’apparition du regard mutuel avec un proche défunt est la clé de ce récit énoncé dans le cadre d’un entretien formel dont l’objet était la traduction de termes vernaculaires. Ce face-à-face visionnaire est présenté comme le moment d’inversion du rapport de prédation vis-à-vis du kempiro et de la réintégration de la victime dans l’univers de la sociabilité humaine. La relation d’inimitié recèle ainsi la possibilité de négocier un regard mutuel apaisé. Un tel récit est aussi une signification partageable avec les congénères d’une expérience vécue, susceptible d’être racontée, comprise et commentée pour ce qu’elle est, une expérience de mort imminente, et donc nécessairement un rapport à l’univers de sociabilité des ennemis et des défunts.

Apparitions de peyari

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Je crois n’avoir jamais vu un Ashéninka aussi bouleversé que Renico, lorsqu’un des botanistes de l’équipe avait eu l’étrange idée de capturer pour l’emporter à Lima une chauve-souris égarée dans la maison. Renico, malgré tout son self-control habituel, n’arrivait plus du tout à réfréner grimaces et cris hystériques : il faut dire que son père était précisément en train de mourir sous les coups d’un peyari, celui de son vieux compagnon de chasse récemment décédé (Lenaerts, 2004 : 61).

  • 31 La chasse est souvent pratiquée seul ou avec un jeune acolyte en apprentissage, et nécessite parfoi (...)

Un gibier abattu peut être identifié comme un peyari en fonction d’éléments contextuels, notamment s’il présente un aspect corporel anormal ou insalubre (maigreur extrême, fourrure erratique, pustules, mutilations, présence de vers intestinaux, organes malades, etc.) (Weiss, 1975 : 303). La rencontre avec un peyari et la stupéfaction corrélative en revanche sont des expériences effectuées dans un cadre de solitude. Les récits d’apparition dont on a bien voulu nous faire part dans le Haut-Yuruá sont principalement des histoires de chasseurs esseulés qui s’immiscent progressivement, par le truchement de la confusion et de la peur, dans la position de proie31. Deux récits évoquent des manifestations sonores alentour qui prennent pour le chasseur la forme de cris d’animaux déformés, ou des coups de tonnerre lourds et persistants évoquant des bruits de pas insistants allant en s’approchant, le forçant à fuir ou à se replier sur lui-même. Un chasseur décrit un singe hurleur unijambiste poussant contre lui des cris stridents, le forçant à retourner au village bredouille et ahuri. Un autre témoin, connu pour ses mœurs frivoles, décrit une rencontre avec des jeunes filles dévergondées qui l’ont attiré par leurs charmes dans la forêt, jusqu’à se montrer à lui sous une forme répugnante et lui provoquer une crise épileptique avant qu’il n’échappe de peu à leur intention de l’égorger. Évoquons enfin le récit d’un témoin qui confie qu’en rentrant de la chasse se déployait sur son chemin un nuage de brume dans lequel il s’est immiscé sans prendre garde, jusqu’à être pris de stupeur devant l’incongruité du nuage. À cet instant, « c’était comme si mon cœur (asankane) ne fonctionnait plus, je ne pouvais plus parler », décrit-il. Après être resté quelque temps muet à son retour chez lui, son oncle entreprit des fumigations de tabac pour l’en sortir.

26On retrouve dans ces récits des particularités locales et des thèmes classiques propres aux Arawak subandins. Le singe-hurleur (shenontse) tient une importance particulière dans les régions de l’Ucayali et du Haut-Yuruá et semble être une apparence récurrente des peyari. C’est un personnage fameux de la mythologie locale où il est décrit comme un être laid, ivrogne, incestueux et mauvais gendre. Dans une version du mythe, le singe-hurleur est un cannibale qui attire ses beaux-frères Ashéninka en leur proposant de les épouiller et qui leur brise le crâne pour les dévorer. Il est explicitement qualifié de kamari et c’est pourquoi les Ashéninka décident de l’exterminer, en vain, puisqu’ayant épargné un couple de vieux singes-hurleurs, ces derniers usent de leurs pusangas (« philtres amoureux ») et se reproduisent en masse. Flûtiste, il dispose également d’une pipe et fume des plantes aiguisant son charme, puis souffle sur les femmes pour les séduire. Il est classé explicitement comme « beau-frère » et les Ashéninka utilisent parfois le terme shenontse pour interpeller les wirakocha (représentant de l’État, associatifs…) qui courtisent des Ashéninka. Enfin, le singe-hurleur parle une autre langue et l’énonciateur du mythe inscrit cette différence dans son discours puisqu’il utilise des mots barbarisés ou échange certains mots par d’autres pour souligner la frontière perceptive et communicationnelle avec le narrateur et ses auditeurs (Lenaerts, 2004 : 132). Notons que le singe-hurleur qui apparaît dans le récit se caractérise par son unijambisme, qui évoque directement la figure de naashinthateri. Cette apparition de peyari concentre ainsi les images du shenontse, de naashinthateri et du wirakocha pour constituer une expression paradigmatique de l’inimitié.

27Le deuxième récit décrit des jeunes femmes dévergondées se montrant soudainement comme des entités prédatrices, un thème largement répandu parmi les Arawak subandins. Ce type d’apparition est associé aux maîtres des cours d’eau et est parfois associé au personnage du succube (Torre Lopez, 1966 : 44). Les Ashéninka du Haut-Yuruá raccrochent ce type d’apparition au dauphin d’Amazonie (Boto, Inia geoffrensis) et au personnage de la sirène. Les Ashéninka du Perené évoquent quant à eux le danger des « habitants de l’eau » (nijaaveri), des prédateurs résidant dans les cours d’eau et réifiés sous la figure du « maître » du fleuve Perené, qui peut prendre la forme d’une gringa attirante ou d’un anaconda géant (kiatsi) séduisant les humains pour les attirer au fond de l’eau et en faire des époux (Mihas, 2014 : 132). Enfin, le « nuage » décrit par le dernier témoin évoque le souffle des kamari qu’on peut croiser en forêt et qui stupéfie ceux qui s’y plongent par mégarde. Les récits rapportés par Mihas pointent par exemple le danger du « souffle toxique » des kamari tandis que Glenn Shepard rapporte des récits matsigenka sur les kepigarienga « vapeurs toxiques » et les tsimaenga « vapeurs boursoufflantes » qui jaillissent du fond de la terre après un acte de violence ou une situation de tension entre des corésidents. D’après Shepard, les Matsigenka leur attribuent les épidémies de certaines maladies comme la variole, le rhume ou les troubles gastro-intestinaux (Shepard, 1999 : 94).

  • 32 Dans certains contextes, la narration peut constituer une opération performative dépendant des circ (...)

28La narration d’une apparition de peyari est principalement une brève description d’une corporéité prédatrice qui s’impose au regard, et un commentaire sur des perceptions et des sensations équivoques32. Dans le cas où l’état pathologique du témoin persiste, et/ou si les interlocuteurs ont un doute sur l’expérience relatée, c’est par une enquête, par la rumeur, par des dispositifs rituels comme les bains de vapeur et par le recours à un sheripeyari qu’on viendra le cas échéant confirmer la rencontre avec un peyari et mettre au jour un mort récent ou un ennemi à l’œuvre. Lors du bain de vapeur, la victime se place au-dessus d’un bain d’eau bouillante agrémenté des plantes adéquates et se recouvre entièrement de sa tunique. Après cette séance de transpiration intense, le spécialiste jette l’eau du récipient par terre et découvre le cas échéant des petits bouts de bois de chonta (un bois dur de couleur noire) à partir desquels il déduira l’origine du rapport de prédation pathogène qui frappe la victime. Le procédé du sheripeyari consiste à cracher du tabac mâché sur le corps de la victime puis à l’aspirer dans sa bouche et enfin à le recracher dans sa main afin d’établir un diagnostic qui sera confirmé par une vision. Dès lors, l’expérience échappe au témoin et devient un fait social dont s’emparent les corésidents. Dans le cas des situations ethnographiées, la nature ou l’identité de l’agent provocateur différaient selon les points de vue des uns et des autres, et les enquêtes consécutives ont souvent abouti à une critique des relations entre congénères, pointant une relation de parenté de la victime qui dégénère et devient productrice d’anémie sociale. Ce fut, par exemple, le cas d’une adolescente victime d’attaques répétées de peyari durant la nuit, par ailleurs abandonnée par son père, pour laquelle une rencontre avec ce dernier sera organisée après une apparition particulièrement violente. Une autre enquête mena un père qui avait aperçu un peyari dans son champ à découvrir sa fille engagée dans une relation amoureuse avec un Ashéninka issu d’un groupe rival, relation qu’il ne désirait pas voir se transformer en alliance matrimoniale. L’entourage stipula que cette relation était la conséquence d’un acte de sorcellerie amoureuse du prétendant, possiblement fomenté avec l’aide d’un sheripeyari ennemi. Bien que les agressions entre colocuteurs soient prohibées chez les Arawak subandins, elles apparaissent au détour d’une conversation où l’on apprend qu’un voisin est suspecté de sorcellerie ou dans la mise en évidence de résidus suspects après un bain de vapeur. Une apparition de peyari, une fois qualifiée en tant que telle par l’entourage de la victime, justifie donc le recours à des dispositifs d’objectivation des rapports d’inimitié du témoin ou du groupe qui étaient jusqu’alors confinés dans les instances affectives de la communication, en deçà du discours et des pratiques sociales explicites. Comme la pratique du sheripeyari, les rencontres fortuites avec un peyari placent au premier plan de l’expérience du témoin la problématique de la métamorphose qui appelle la nécessité de restaurer une situation de perception et de communication univoque entre ce dernier et l’agent provocateur suspecté, soit par l’organisation d’un face-à-face pour recréer un regard mutuel apaisé, soit par la contre-attaque sorcellaire pour renverser le rapport de prédation.

  • 33 Durant le processus de recrutement, la recrue refuse à deux reprises de manger sa propre chair que (...)

29Cette nécessité de restaurer une situation de perception et de communication univoque entre congénères est également un enjeu politique vis-à-vis des ennemis privilégiés. Le mythe matsigenka sur le vautour pape (samponero) insiste sur les problèmes d’élocution de ce dernier dont l’autre nom est « le tueur zézéyant » (Renard-Casevitz, 1991 : 163) et dont la morphologie33 incarne un mode de communication se réduisant aux modalités du buccal, une sous-catégorie de l’oralité : perforant ou mordant, injectant ou aspirant. Le vautour entretient donc une relation négative à l’oralité et, tout comme le singe-hurleur, il est associé aux wirakocha que les Matsigenka nomment tantôt samponero tantôt urubu, dénominations qui ont l’avantage de préciser la position de la personne au sein de sa société de classe (ibid. : 145, 224). Le mythe matsigenka sur la rencontre avec les Européens opère également une association entre les défunts, les colons occidentaux et un défaut de communication. Il détaille comment les Arawak subandins ont peu à peu « parlé et compris la langue » des colons (les blancs et les métis), réifiés sous la figure du kamaareri, « mort-vivant », au moyen du réseau d’alliances politiques centré sur les mines de sel, et comment ils se sont peu à peu habitués à « voir des morts vivants » (ibid. : 234). Le champ de l’inimité commence ainsi là où s’arrête la capacité mutuelle à entretenir une perception univoque des intentions mutuelles et une communication réciproque entre les acteurs. Cette capacité est soutenue par l’ayompari, une relation d’alliance politique entre deux affins potentiels (dite « amitié rituelle »), et par l’alliance matrimoniale, moyens par excellence pour façonner une corporéité partagée et diminuer la tension prédatrice qui anime les rapports avec l’ennemi. Notons que le processus inverse est possible. Les Ashéninka utilisent parfois le terme peyari dans les discours quotidiens sous forme d’interjection à l’adresse d’un corésident. Dans le Haut-Yuruá, le terme est par exemple lancé à la face des jeunes enfants qui refusent d’accomplir une action simple comme s’habiller pour aller à l’école, ou envers les corésidents qui rechignent à aider à une tâche ou à collaborer à une activité de groupe. Certains groupes matsigenka semblent faire un usage similaire du terme kamari (Weiss, 1975 : 298). Cette interjection souligne, sous forme de réprobation teintée d’humour noire, le refus de la personne prise à partie de participer à la vie sociale du groupe et de fabriquer une corporéité partagée. Elle commente ainsi un processus de déshumanisation, c’est-à-dire une transformation en ennemi.

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30Notre ethnographie du peyari a débuté par l’analyse d’une situation d’apprentissage stéréotypée conjuguant un contexte affectif marqué par l’image des défunts et des perceptions équivoques relatives à des corporéités cannibales résidant dans l’environnement immédiat du foyer. Dans ce contexte, l’évocation de naashinthateri souligne une configuration de perception et de communication mutilée (équivoque et asynchrone) intégrant l’intentionnalité des défunts. Par cette situation d’apprentissage produite par un aïeul, le jeune témoin est sensibilisé aux conditions limites d’interaction avec l’ennemi réifiées de manière sensible par l’oppression et la peur provoquées par les vols des chauve-souris et le sifflement des naashinthateri. En construisant une interaction réciproque immédiatement refermée par un acte à connotation guerrière, Kopiso donnait à sentir le danger de l’inimitié et son horizon palpable tout en rétablissant dans la foulée une configuration de perception et de communication proprement humaine au sein du foyer. Dans le cadre de la socialisation primaire, cette situation d’apprentissage s’intègre au « processus d’imprinting de la relation d’inimitié » (Taylor, 2006) qui vise à faire passer l’enfant d’une position de patient à une position d’agent dans toute situation d’interaction au moyen d’une foule de mesures de protection et d’injonctions, de berceuses, d’ostensions significatives, de l’adaptation du régime alimentaire à la situation, de la maîtrise de la pragmatique discursive ou encore d’expériences visionnaires ritualisées.

31Ces conditions limites d’interaction avec les défunts ressurgissent à l’occasion d’apparitions non partageables. Les apparitions de shiretsi, une expérience inéluctable qui suit un deuil et dont nous avons détaillé l’ancrage phénoménologique dans le champ de l’équivoque, se caractérisent par la persistance de cette interaction limite et, le cas échéant, par son prolongement dans une relation pathogène avec un mort récent. L’analyse des récits de rencontre avec le kempiro, le peyari et le kamari, des expériences intériorisées par le témoin comme une relation de prédation cannibale, montre que c’est le rétablissement du regard mutuel avec un congénère, par la vision d’un proche défunt ou par une fumigation de tabac opérée par un corésident, qui signe la réintégration de la victime dans la sphère de l’humanité. Dans le cas où la victime persiste dans l’intériorisation de sa condition de proie, la situation appelle de recourir à des dispositifs d’objectivation de ses rapports d’inimitié par la rumeur, l’enquête et des pratiques rituelles comme les bains de vapeurs ou la succion du pathogène par un sheripeyari. L’imputation de l’état pathologique du témoin à la transformation sourde de ses relations de parenté ou d’alliance conduit finalement à des tentatives de restauration de la communication entre la victime et l’accusé, voire à l’organisation d’un face-à-face. À nouveau, c’est le rétablissement d’un regard mutuel et d’une situation de perception et de communication univoque entre les acteurs impliqués qui forme l’enjeu central de ces dispositifs d’objectivation post-apparition.

32L’analyse des conditions phénoménologiques et pragmatiques d’existence sociale des peyari suggère ainsi que la sensibilisation aux conditions limites d’interaction avec les défunts participe de l’apprentissage de la relation d’inimitié chez les Ashéninka. Cet apprentissage souligne la qualité intensive des interactions avec les ennemis, l’indétermination inhérente aux rapports à autrui et le risque cannibale que font courir les relations d’inimitié. Contrairement aux interactions entre congénères qui prennent la plupart du temps un sens immédiat et univoque, hormis, justement, quand la relation est mise en doute par l’emploi des interjections peyari ou kamari, les apparitions de peyari, une fois qualifiées comme telles par la victime et ses corésidents, conduisent à rechercher un écart de perspectives pathologique entre la victime et un ennemi ou un parent avec lequel la communication et la perception des intentions mutuelles sont brouillées. Il faut alors recourir à des dispositifs d’objectivation de l’agent provocateur et à des protocoles d’action comme le face-à-face ou l’attaque sorcellaire.

  • 34 Le façonnement de la corporéité est adossé à la commensalité et à la participation aux activités co (...)
  • 35 Les ováyeri sont des guerriers spécialistes des techniques de combat au corps à corps, du maniement (...)
  • 36 L’initiation au kamarampi est une expérience visionnaire ritualisée menée à la fin de l’adolescence (...)

33Ces conclusions soulèvent la question de la nécessité vitale de l’objectivation des intentions d’autrui dans d’autres situations d’interaction, en particulier dans la pratique du politique. Notons à ce sujet que les interactions entre affins intègrent des dispositifs d’objectivation de l’intentionnalité ancrés dans la corporéité des acteurs et dans la ritualisation de leurs interactions. Au niveau de l’interaction, la pratique du politique chez les Ashéninka se fonde en effet sur le façonnement (substantiel, esthétique et esthésique) de la corporéité34 et sur le face-à-face de sorte que les intentions mutuelles entre affins se signifient dans l’épreuve et l’analyse minutieuse de leurs corporéités respectives lors des situations de coprésence et des interactions. C’est le cas par exemple lors des joutes verbales entre corésidents qui prennent place lors des beuveries (Beysen et Ferson, 2016 : 96 ; Renard-Casevitz, 1985 : 90), des salutations guerrières entre ováyeri35, des interactions ritualisées entre ayompari (Bodley, 1973 ; Varese 2004 : 89) ou encore du rituel d’initiation au kamarampi36. Ces interactions se construisent toutes comme un face-à-face et impliquent un engagement physique total ainsi qu’une présence intensive forte des protagonistes. Fondées sur un rapport de rivalité alternant avec un rapport de commensalité, ces interactions ritualisées sont rythmées par l’expression saillante, maîtrisée et réciproque des intentions mutuelles jusqu’à la reconnaissance d’une relation de parenté ou d’alliance. La pratique du politique entre affins évoque ainsi la métamorphose au sens où elle se fonde sur un travail d’incorporation mutuelle du point de vue de l’autre. L’ayompari, en particulier, consiste en la production d’une relation d’alliance politique entre deux individus. Elle implique une protection mutuelle et une capacité accrue de projection guerrière, et est dotée d’une profondeur affective comparable à celle d’une union matrimoniale, à l’image des rapports entre les sheripeyari et leurs alliés non humains. Elle provoque à ce titre une inflexion du point de vue des ayompari rendue perceptible par les poèmes empreints de tristesse qu’ils chantent dans leur village lors des beuveries lorsqu’ils sont nostalgiques de leur allié. Peut-on conclure que le rapport aux ennemis chez les Arawak subandins relève de la métamorphose plutôt que du cannibalisme ? Il nous semble que pour répondre à cette question de plus amples investigations sont nécessaires. Notons que s’il y a bien extrojection du cannibalisme au-delà des frontières de l’humanité, il y a également introjection d’ennemis lointains au cœur de la société : les wirakocha. Les Arawak subandins se distinguent en effet historiquement par la volonté d’intégrer au sein de leurs communautés des représentants éminents et désarmés de leurs ennemis privilégiés. Cette pratique qui consiste en la captation d’un ennemi dure depuis l’époque précoloniale, lorsque de hauts dignitaires incas venaient résider dans les villages du piémont et s’y initier à la pratique des sheripeyari (Renard-Casevitz, 1993). Elle se manifeste aujourd’hui dans l’appétence de certains leaders locaux pour les missionnaires, scientifiques et associatifs cherchant à mener des missions de longue durée dans leur groupe local. Les wirakocha sont ainsi volontairement positionnés par les Arawak subandins au centre de certains villages et à la charnière de leur humanité, tout comme l’ibijau. Il est fort probable que les concerts de flûte qui accueillaient les premiers missionnaires dans le piémont n’avaient pas pour objet de divertir ces morts-vivants, mais de les attirer dans le champ de perception et de communication de leurs hôtes à la manière de naashinthateri. Certains mythes incas laissent entendre que des souverains incas étaient initiés à la pratique des sheripeyari et confrontés à la vision d’un Amaru, tantôt serpent cannibale, tantôt dragon ailé à la manière d’une chauve-souris (Oliva, 1895), puis renvoyés chez eux à la suite de cette inflexion ritualisée de leur point de vue, tel Mayta Cápac Amaru (Renard-Casevitz et al., 1988). Aujourd’hui, les Ashéninka continuent de capter des représentants éminents de leurs ennemis privilégiés, de tenter d’insuffler en eux une inflexion de perspective et de constituer avec eux un regard mutuel apaisé et une alliance productive.

34Cette ethnographie pose finalement la question de la prise en compte dans l’analyse de ce qui se manifeste à travers l’affectivité, ce qui vient se signaler au plan de l’expression d’une énonciation, en deçà et au-delà des contenus, pour définir la forme d’un lien intersubjectif. Une analyse intégrant les aspects phénoménologique et pragmatique des apparitions demande des moyens épistémologiques intégrant l’affectivité non comme un rapport au monde de l’ordre de l’émotion distinct de l’intellect, mais comme la condition même du lien social et de la connaissance. Nos données soulignent en effet la tension d’ordre pathémique qui génère la dynamique de structuration sociale adossée à l’omniprésence du risque cannibale, ainsi que la nécessité vitale d’entretenir un champ de perception et de communication univoque au sein de la sphère des congénères. Dans le contexte de la société ashéninka, où la métaphysique de la prédation est prédominante, l’invisible constitue une notion heuristique intéressante qui nous a permis d’étayer les contours phénoménologiques des apparitions et de mettre en avant leur ancrage dans le champ de l’inimitié, dans la sensation et dans l’indétermination inhérente à celle-ci. Notre ethnographie, qui prend comme point de départ la notion de peyari, met en exergue des dispositifs d’apprentissage de l’inimitié et des protocoles d’action valorisant la métamorphose, dont la logique, fondée sur la production d’affects communs par le regard mutuel avec l’ennemi, semble également informer les interactions ritualisées entre affins. La métamorphose se montre ainsi comme un mode de relation privilégié pour la pratique du politique chez ce groupe, assurant la stabilisation intensive de la prédation et affirmant, pour ainsi dire, la société contre le cannibalisme.

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Notes

1 La famille ethno-linguistique des Arawak subandins regroupe les Ashaninka, Ashéninka, Matsigenka, Nomatsiguenka, Kakinte, Yanesha et Yine. Les cinq premiers groupes forment un ensemble assez homogène, tandis que les deux derniers présentent des variations culturelles plus marquées issues de l’influence d’ethnies voisines (respectivement les Quechua et les Pano). Les Ashaninka/Ashéninka représentent le groupe le plus nombreux avec environ 110 000 locuteurs.

2 Une société britannique qui était chargée d’organiser le remboursement de la dette de l’État péruvien envers l’Angleterre, la France et les Pays Bas. Elle a reçu plus de cinq cent mille hectares de terres dans la vallée du Perené en 1891 où elle a développé la culture intensive de café jusqu’à son retrait en 1965.

3 Territoire historique des Arawak subandins, la selva central couvre la majeure partie des régions de Pasco et de Junín, au Pérou. Ce territoire est occupé par des narcotrafiquants et des soldats du Sentier lumineux qui ont renforcé leurs activités ces dernières années et procédé récemment à des enlèvements et à des assassinats de leaders autochtones. En octobre 2021, face à l’inaction de l’État péruvien, trente ans après s’être constitués en armée pour démanteler les camps de travail forcé mis en place par le Sentier lumineux, les Ashaninka ont déclaré se préparer à reprendre les armes par l’intermédiaire de l’association des Ashaninka du fleuve Pichis (ANAP) qui représente 12 000 personnes.

4 Nos enquêtes respectives ont été menées dans les communautés natives ashéninka situées dans la partie péruvienne de la région du Haut-Yuruá (Amazonie occidentale), un territoire transfrontalier (Pérou-Brésil) constituant la partie navigable la plus en amont du fleuve Yuruá. Y résident des groupes arawak et pano, principalement des Ashéninka, des Ashaninka, des Yaminahua, des Amahuaca et des populations en isolement volontaire.

5 Le cannibalisme guerrier ou exocannibalisme a été défini dans le contexte de l’Amazonie indigène comme un acte de dévoration du point de vue de l’ennemi (Viveiros de Castro, 2009) autrement dit de dévoration de l’autre dans sa condition de sujet (Fausto, 2007a et b). Dans certaines sociétés, le cannibalisme guerrier constituait un moyen de restaurer l’intégrité du groupe et de produire des individus accomplis, dotés d’une subjectivité pleine et entière par l’intériorisation ritualisée du regard de l’ennemi sur eux-mêmes. Il mettait en relation deux individus inconnus l’un pour l’autre et appartenant à des groupes ennemis, généralement de même langue, et instituait entre eux des opérations relationnelles ritualisées pré et post-assassinat impliquant un jeûne strict de l’assassin après la mise à mort. Il doit donc être nettement distingué de l’anthropophagie, bien que ces deux pratiques soient souvent rituellement complémentaires au niveau du collectif. Il est aujourd’hui associé à l’extériorité dans la plupart des sociétés de l’Amazonie indigène, y compris dans celles qui l’exerçaient encore au siècle dernier comme les Achuar (Descola, 1993). Notons enfin que le cannibalisme guerrier était une pratique labile et sporadique avant sa disparition. Les opérations relationnelles post mortem qu’il instituait s’actualisent dans la vie sociale sous des formes plus discrètes et atomisées où la nécessité de l’assassinat est évacuée.

6 Dans sa forme la plus totalisante, le terme « ashéninka » désigne tous ceux qui pensent et agissent comme des êtres humains, boivent la bière de manioc, partagent leur nourriture et portent la tunique (Renard-Casevitz, 1993).

7 Contrairement au chamane (sheripeyari) qui vit isolé avec sa famille nucléaire, le sorcier (matsi) est inséré dans le tissu social d’une communauté. Il est réputé être sous l’influence d’un kamari, enterrer les résidus corporels (poils, ongles, résidus d’aliments consommés par la victime, etc.) de ses victimes et consommer leur chair dans ses rêves. Le terme matsi peut également désigner des enfants sorciers repérés en tant que tels car ils grattent le sol et y enterrent des objets, causant la mort à leur insu (Renard-Casevitz, 1991 : 207 ; Rojas Zolezzi, 1994 : 240 ; Weiss, 1975 : 292 ; Santos-Granero, 2002, 2004).

8 Le Sentier lumineux est un parti communiste péruvien de tendance maoïste ayant évolué vers le fondamentalisme après s’être constitué en groupe armé au début des années 1980. Ses soldats ont enfermé des milliers d’autochtones dans des camps de travail forcé et ont assassiné plus de 6 000 Ashaninka en dix ans soit un peu plus de 10 % de leur population en 1993. Sarmiento Barletti rapporte que « certains êtres ont subi une transformation durant la guerre interne péruvienne, et on croit qu’ils sont devenus des démons. On explique l’altération de leurs comportements par le changement de perspective qu’ils ont subi quand, à ce que l’on dit, on leur a fait manger des parties de corps et qu’ils ont dû vivre parmi des sendero cadres […] dont on croit que ce sont aussi des démons » (2012 : 57).

9 Les Ashéninka utilisent le terme wirakocha pour désigner les non-autochtones, en particulier les Européens et les Nord-Américains.

10 Ces oiseaux résident dans les manguiers s’élevant au cœur des villages ashéninka et s’affairent durant la journée dans les champs alentour. Il s’agit notamment du cassique roussâtre (Psarocolius angustifrons) chowa, du cassique cul-jaune (Cacicus cela) tsirotse et du cassique du Para (Psarocolius bifasciatus) takoyo.

11 Il existe des « maîtres » (ashitarori) des espèces sylvestres et aquatiques et de certains lieux mais ils sont moins directement associés aux rapports d’inimitié, et, lorsqu’ils se montrent aux humains sous forme prédatrice, ils sont en ce cas parfois nommés « peyari » (Rojas Zolezzi, 2003 : 192). Certains états pathologiques peuvent leur être attribués à la suite d’actes portant atteinte à leur domaine d’influence.

12 Cette couleur désigne différentes nuances de crème, kaki, brun, olive et noir. Dans le Haut-Yuruá brésilien, la couleur noire est en quelque sorte en position de prédation vis-à-vis de l’ensemble des autres couleurs. Elle est associée à la vaillance des guêpes, des jaguars à la peau noire et des policiers fédéraux (Beysen et Ferson, 2016).

13 Le pela cara (« celui qui pèle le visage »), aussi connu sous le nom de pishitaco, est une figure dont on retrouve la trace dans la littérature jusqu’au xvie siècle. Elle mêle des influences tupi et quechua et tient une position intermédiaire entre les figures du sorcier, de l’ennemi cannibale et de l’exploiteur moderne. Des épidémies de suspicion se développent souvent au moment des campagnes électorales et d’évangélisation, au moment des prospections pétrolières, ou lors de l’arrivée d’équipe de chercheurs (Bellier et Hocquenghem, 1991).

14 Instituto Lingüístico de Verano (organisation religieuse évangélique américaine).

15 Sa pratique inclut une forte consommation de tabac « sheri » (fumé, chiqué, prisé et/ou bu sous forme de jus concentré). Une subtilité phonétique et sémantique caractérise ce terme qui est parfois construit sur la racine pey- « métamorphose », « transformation » et parfois sur la racine piy- « intoxication », « stupéfaction » (Arias, 2018).

16 La mythologie matsigenga développe à travers la figure du vautour une critique acérée de la société coloniale. Maître des urubus (Coragyps atratus), dont il préside les repas (une réalité ethnozoologique), le vautour pape (Sarcoramphus papa) incarne la position privilégiée dans une société de classe structurée par la relation d’aliénation réciproque entre maître (vautour pape) et esclave (urubus). Nécrophage, le vautour exerce un cannibalisme fantomatique en dévorant le cœur des cadavres putréfiés afin de ressusciter leurs fantômes et de les convertir à son point de vue, celui du sujet universel prétendu, pour lequel toutes les viandes se valent tant qu’elles sont imbibées de fantômes. Les différences de perspective, au lieu de s’établir entre le mangeur et celui qui est mangé, s’annulent par l’autophagie qui forme le processus de recrutement. Elles se transforment en différences de classe entre les commensaux de sorte que la société vautour figure la fin de la multiplicité des perspectives et des métamorphoses post mortem. Les recrues du vautour alimentent ainsi de leur cannibalisme refoulé une société hiérarchique, avide et prosélyte, qui explose les catégories signifiantes instaurées par le corps pour instituer en lieu et place l’aliénation généralisée (Renard-Casevitz, 1991 : 145-169).

17 Anecdote tirée du carnet de terrain de Clément Renault.

18 L’ibijau fait partie de la famille des nyctibiidés, du même ordre que les engoulevents.

19 Précisons que ce récit a été recueilli à l’époque des correrias (les chasses à l’esclave qui eurent cours jusque dans les années 1950).

20 Un groupe de langue arawak du haut Rio Negro qui partage avec les Ashéninka une eschatologie similaire.

21 La chair de l’ennemi était nommée « nourriture » (waihñiawa) ou « gibier » (wawinita) et était distribuée à la manière d’une viande de chasse. La dévoration du corps visait également à réduire le temps où se manifeste le défunt auprès des siens et rendait impossible la vengeance par sorcellerie qui repose sur la manipulation de restes prélevés sur le corps de la victime. Nicolas Journet présente l’anthropophagie guerrière des Curripaco comme une pratique qui engageait les groupes ennemis dans un rapport de prédateur à gibier et instaurait une relation d’identification et de subordination entre la victime et le meurtrier dont le waaru était une propriété exclusive, ni cédée, ni échangée, et enterrée avec lui. Le cannibalisme portait atteinte à la capacité du groupe ennemi à se reproduire en enrayant le recyclage du souffle des défunts, et appelait des mesures compensatoires tel l’enlèvement d’enfants. Le fait que les Ashéninka fabriquent aujourd’hui leurs flûtes personnelles avec des matériaux issus de la société coloniale, notamment des tuyaux en plastique, témoigne du rôle d’ennemi préférentiel que tiennent aujourd’hui les wirakocha dans cette société.

22 Gorge divisant les régions du Haut et du Bas Urubamba en territoire matsigenka, et haut lieu de l’initiation chamanique chez ces derniers.

23 La pêche à la nivrée consiste à libérer dans la section d’un cours d’eau à courant lent le principe actif de plantes ichtyotoxiques afin d’intoxiquer les poissons. Les Ashéninka utilisent différentes espèces de plantes dont le barbasco (Lon chocarpus nicou).

24 Le piment, en tant que feu et aliment, possède un double pouvoir de transformation. Dans les mythes matsigenka le piment est nominalement opposé aux orties nommées « feu éteint » ou « natte des fantômes », car les fantômes les utilisent pour fabriquer leurs nattes. Rappelons que l’ethnonyme matsigenka peut se traduire par « gens », mais aussi par « êtres du feu » (Renard-Casevitz, 1991 : 143).

25 L’écorce du kaviniri est par ailleurs utilisée comme sifflet pour effrayer les « démons » (Mihas, 2015).

26 Le terme shiretsi désigne l’image des morts récents et les phénomènes perceptifs associés au sentiment de leur coprésence. Au radical -shire- est accolé un suffixe polysémique -tsi qui semble dénoter un caractère intensif et l’absence d’appartenance (Mihas, 2015 : 299).

27 Thaawiretaantsi « voir un esprit » (Rutter, 2012 : 206). Thaaviretaantsi « voir une illusion » (Payne, 1980 : 140). Ce terme est composé du verbe thaavaantsi (« avoir peur/être effrayé ») et possiblement du nom ivire (« piège ») de sorte qu’on pourrait le traduire par « être piégé par la peur ».

28 On retrouve cette idée chez les Cashinahua avec leur notion de bai (« chemin » ou « trajectoire ») qui fait référence au parcours que suit un stimulus sensoriel entre sa source et l’être percevant. Ces trajectoires peuvent être droites (baiyushtuma), et sont alors inoffensives, ou sinueuses (baiyushtu), et sont alors suspectes. Une conversation claire, harmonieuse, d’oreille à oreille, est inoffensive. En revanche, des bruits indistincts, indéfinis, sont considérés comme potentiellement dangereux : « dès qu’une sensation n’est pas confirmée par les impressions visuelles, auditives et olfactives correspondantes, subsiste le danger que des esprits des morts ou d’autres forces invisibles soient à l’œuvre » (Keifenheim, 2002 : 25).

29 Les Ashéninka emploient par ailleurs le terme dietar issu de l’espagnol dieta lorsqu’à la nouvelle lune ils respectent des restrictions alimentaires et consomment des décoctions de plantes amères en grande quantité dans un processus décrit comme un « renouvellement du corps » qui vise à redonner de la détermination et le goût de l’activité.

30 L’urine est envisagée comme un vecteur de transformation, de désubjectivation de l’ennemi, à l’image du traitement du gibier par la cuisson. Gerald Weiss rapporte que si un Ashaninka urine sur un plant de manioc, son ishire (son image en tant que personne) volera directement au ciel. De même s’il néglige son champ, l’ishire du manioc se plaint d’être attaqué par des serpents. S’il urine sur un plan de coca, la plante lui souffle dessus et lui ordonne d’uriner sur ses propres congénères la prochaine fois qu’il est ivre (Weiss, 1975 : 264).

31 La chasse est souvent pratiquée seul ou avec un jeune acolyte en apprentissage, et nécessite parfois de partir du foyer pendant plusieurs jours et de fabriquer un petit abri dans la forêt en attendant le passage d’un gibier.

32 Dans certains contextes, la narration peut constituer une opération performative dépendant des circonstances de l’énonciation et accommodant des subjectivités différentes. À ce sujet, Cédric Yvinec (2014) a montré par exemple, dans son ethnographie des Surui (Amazonie méridionale), que la qualification de l’entité qui apparaît, parmi la myriade potentielle, dépend fortement du rapport du locuteur à l’événement raconté, du rapport qu’il cherche à créer avec son auditoire et de la perspective temporelle qu’il donne au récit. Le mode d’existence et de manifestation de ces entités, ainsi que leurs propriétés morphologiques, expriment ainsi un certain rapport aux temps du discours et de l’action. La narration d’une apparition est un événement éminemment social qui détient une force performative pouvant être mobilisée par le narrateur pour éviter le débat, justifier un échec ou une angoisse, ou encore formuler une accusation contre un tiers.

33 Durant le processus de recrutement, la recrue refuse à deux reprises de manger sa propre chair que lui offre le Vautour. À deux reprises, le Vautour la décapite et lui arrache le cœur à partir duquel il la ressuscite. La recrue pratique finalement l’autophagie, envisagée comme un processus par lequel elle oublie ses proches et le feu perdu tandis que les décapitations signent la transformation de ses capacités communicatives.

34 Le façonnement de la corporéité est adossé à la commensalité et à la participation aux activités collectives (minga) qui incluent l’absorption de grandes quantités de bière de manioc. Dans le domaine esthétique, elle inclut notamment le port de la tunique de coton, kitarentsi (assimilée à un pelage, à une écorce ou à une soutane), le port d’ornements corporels et la peinture faciale au roucou effectuée quotidiennement. La peinture faciale consiste en des motifs matronymique ou métonymique (Renard-Casevitz, 1980 : 266), mais peut aussi recouvrir totalement le visage et agir comme un camouflage, tout comme après un homicide il est d’usage pour le meurtrier de se purifier le visage en frottant des plantes contre sa peau jusqu’au sang afin que l’ennemi qu’il vient de tuer ne puisse le retrouver pour assouvir sa vengeance (Beysen et Ferson, 2016 : 174).

35 Les ováyeri sont des guerriers spécialistes des techniques de combat au corps à corps, du maniement de l’arc et de l’usage des ivenki (plantes rituelles) de guerre (Espinosa, 2012 : 289 ; Rojas Zolezzi, 1994 : 230). D’après les récits recueillis dans le Haut-Yuruá, ces salutations consistaient en un face-à-face guerrier dès l’arrivée des visiteurs. Les intervenants se fléchaient assidûment à longue distance, puis procédaient à des combats rapprochés jusqu’à épuisement ou mise hors d’état de nuire de l’un des participants, avant de se tomber dans les bras dans une franche camaraderie et de partager la bière de manioc.

36 L’initiation au kamarampi est une expérience visionnaire ritualisée menée à la fin de l’adolescence que la plupart des hommes adultes du Haut-Yuruá ont menée avec un membre de leur famille (généralement un père ou un oncle) qui leur a transmis à cette occasion quelques chants rituels que lui-même avait hérités d’un proche parent. L’un des traits majeurs de l’initiation au kamarampi est de réifier des face-à-face avec des entités non humaines décrits comme une transformation corporelle agissant sur le cœur (asankane) du témoin.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Tristan Quemener et Clément Renault, « Les métamorphoses de l’inimitié »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 05 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/16963 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.16963

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Auteurs

Tristan Quemener

Enseignant en Lettres et Histoire-Géographie

Clément Renault

Doctorant, LAS–UMR7130, CNRS/Collège de France/EHESS

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