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Les signes de l’interaction esprit-humain

Perception et identification des esprits (masheitani) dans les récits de rencontres fortuites et de rêves sur l’archipel de Zanzibar (Tanzanie)
Signs of spirit-human interaction: perception and identification of spirits (masheitani) in stories of dreams and fortuitous meetings on the Zanzibar Archipelago (Tanzania)
Fanny Tilmant

Résumés

Sur l’archipel de Zanzibar, les termes masheitani (sing. sheitani) et majini (sing. jini) désignent des êtres invisibles partageant le monde avec les êtres humains. Les récits à propos de ces « esprits » sont nombreux et décrivent notamment des êtres capables de s’introduire dans les rêves des individus, d’emprunter momentanément leur corps ou d’apparaître de façon inopinée dans le cours de la vie quotidienne. Ces récits dénotent pourtant une certaine polysémie des perceptions, des actions et des interprétations des habitants quant aux relations qu’il est possible de développer avec les masheitani. Cet article propose de mettre en relief, au travers de témoignages d’expériences vécues par les habitants de l’île, ce qui caractérise les interactions entre êtres humains et êtres invisibles dans la vie quotidienne. Il s’agira de décrire la façon dont ces relations s’articulent autour d’un apprentissage des sensations, des symptômes et des signes mis en lien avec la manifestation des masheitani et permettant de procéder à leur identification.

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Texte intégral

1Sur l’archipel de Zanzibar, situé dans l’océan Indien à proximité des côtes de la Tanzanie, les êtres invisibles font partie de la vie quotidienne des êtres humains. Parce qu’il est fait mention de ces « esprits », localement appelés majini (sing. jini) ou masheitani (sing. sheitani), dans le Coran, peu de personnes remettent en question leur existence (Larsen, 1998, 2008 ; Mackenrodt, 2011 ; Motta, 2016) : à Zanzibar, où 98 % de la population est de religion musulmane, cet apprentissage des « liens invisibles » se construit dès l’enfance, notamment dans la sphère familiale ou au sein des écoles coraniques. De plus, les enfants sont rarement exclus des événements tels que les célébrations ou les rituels collectifs organisés publiquement au cours desquels les êtres invisibles sont invités à se manifester (Larsen, 2008 : 88 ; 2014 : 8). Les habitants de l’archipel acquièrent donc dès leur plus jeune âge des connaissances spécifiques concernant les masheitani, leurs caractéristiques et modalités d’apparition ou les différentes façons de vivre en leur présence.

  • 1 Aina 13 za majini hatari kwa binadamu na nini tiba yake, Dr Abdallah J.H. Kazuba ; Tiba ya mtu aliy (...)
  • 2 Je pense notamment aux livres du poète et écrivain Haji Gora Haji (1933-2021), en particulier Siri (...)
  • 3 Notamment les enquêtes de KTZ TV, disponibles en ligne, dont certaines traitent directement des êtr (...)

2Ces savoirs se transmettent également au travers de sources écrites et visuelles accessibles sur l’archipel. Quelques vendeurs de livres, généralement installés près des mosquées, proposent notamment des manuels ayant trait aux êtres invisibles écrits par des spécialistes religieux. Le contenu de ces manuels se compose souvent de listes de symptômes ou de rêves permettant de savoir qu’un être invisible est en jeu dans une situation donnée et propose des possibilités de traitements effectués généralement à l’aide de dua, c’est-à-dire de passages spécifiques du Coran à réciter. Ces petits livrets, qui ont des titres tels que « 13 types de majini dangereux pour les humains et leur traitement » (Aina 13 za majini hatari kwa binadamu na nini tiba yake), « Traitement d’une personne victime d’un jini ou de la sorcellerie » (Tiba ya mtu aliyekumbwa na jini au uchawi) ou encore « Les rêves et leur interprétation » (Ndoto na tafsiri zake)1, parlent donc explicitement des êtres invisibles. Ces derniers sont aussi souvent les personnages d’œuvres de fiction : ils apparaissent dans les paroles de chansons, dans certains journaux vendus au quotidien proposant des histoires et nouvelles écrites par des auteurs locaux ; ils sont les personnages principaux de livres destinés aux enfants ou aux adultes et, depuis quelques années, de quelques films d’horreur2. Les êtres invisibles apparaissent également dans des reportages réalisés par des journalistes locaux auprès d’habitants3, diffusés à la télévision mais aussi sur Internet et, de façon générale, on trouve de plus en plus de vidéos en ligne réalisées par des spécialistes religieux ou des amateurs, dont certaines visionnées par des milliers de personnes. Ainsi, diverses sources participent à la diffusion d’une certaine représentation des êtres invisibles.

  • 4 Afin de mieux comprendre ce qui se joue lors de ces interactions entre êtres humains et être invisi (...)
  • 5 Ces prénoms sont des pseudonymes.

3Ce qui m’intéresse, cependant, ce ne sont pas tant les contextes d’énonciation permettant la transmission de ces connaissances que la façon dont ces dernières sont mobilisées dans les situations d’apparition et d’interaction avec les êtres invisibles. En effet, apprendre ce qui a trait à ces êtres, c’est aussi apprendre à reconnaître et à percevoir les signes de leur présence. En analysant différents contextes d’interaction entre êtres humains et êtres invisibles, je propose de mettre en relief ce qui caractérise ces rencontres et les processus menant à l’identification4. Quelles situations et quelles perceptions entraînent un processus d’identification des êtres invisibles ? Quels symptômes et quels signes (dalili) particuliers sont associés à leur présence ? Quels éléments sont significatifs lorsqu’il est question des êtres invisibles ? Des témoignages d’expériences vécues par un témoin-narrateur viendront éclairer la façon dont s’effectue l’identification dans trois contextes en particulier : les rencontres inopinées dans l’espace public avec un sheitani ayant pris la forme d’un être humain, les cauchemars causés par la visite du jinamizi, un être connu pour essayer d’étrangler les personnes endormies, et les rêves qui découlent d’une relation avec un jini ya mahaba, dont l’influence va bien au-delà de la vie onirique. Les expériences d’Abui, Saleh, Maïmouna et Zuwena5, ayant entre 23 et 32 ans lors de notre rencontre en 2016, me permettront d’illustrer la façon dont les habitants de Zanzibar perçoivent la présence des êtres invisibles dans leur vie quotidienne.

Multiplicité des discours et des contextes d’interaction

  • 6 Il y a aussi des termes équivalents pour les désigner : pepo par exemple (qui signifie « vent ») ou (...)

4Différents termes existent en kiswahili pour évoquer les « esprits », mais les termes jini (pl. majini) et sheitani (pl. masheitani), dérivés de l’arabe, sont le plus couramment utilisés6. Certains individus différencient les majini et les masheitani, le plus généralement sur le caractère bon ou mauvais de l’esprit : le jini serait le bon esprit et le sheitani le mauvais esprit ; le jini celui qui protège, le sheitani celui qui nuit. Selon les contextes, ils peuvent donc parfois être utilisés différemment : pour mettre en valeur la bienveillance, jini (de l’arabe ǧinn), pour mettre en valeur la malveillance, sheitani (de l’arabe shayatin, les démons) (Motta, 2016, 2019a). Cependant, ces deux termes sont généralement utilisés de façon interchangeable. Comme la plupart de mes interlocuteurs, j’utiliserai donc le terme masheitani pour évoquer les « esprits » de façon générale et garderai le terme majini lorsque celui-ci fut le plus fréquemment utilisé en cours d’entretien, sans pour autant associer nécessairement ces termes à un caractère bienveillant ou malveillant : ce serait mettre de côté l’ambivalence des êtres invisibles, ambivalence qui semble pourtant être l’une de leurs principales caractéristiques.

5En effet, les masheitani entraînent généralement maladie et infortune lorsqu’ils veulent montrer qu’ils sont présents, mais peuvent également être perçus comme le remède à ces maux (Larsen, 2008, 2014 : 7) et apporter réussite et prospérité à qui sait dialoguer avec eux. On dit généralement qu’au même titre que les humains (binadamu), ils furent créés (kuumbwa) et envoyés sur Terre (kuteremshwa duniani) par Dieu (Mwenyezi Mungu), mais qu’ils peuvent également être élevés (kufugwa) afin d’être utilisés par les sorciers wachawi qui voudraient causer du tort à quelqu’un. Les masheitani ayant la capacité de changer de forme, certains récits insistent sur le fait que si un individu les apercevait sous leur « forme réelle » ou « habituelle » (umbile la kawaida), plutôt que sous une forme humaine ou animale, il pourrait mourir d’une crise cardiaque tant il serait choqué ; pourtant, d’autres récits racontent des situations lors desquelles les masheitani sont présents de façon invisible sans causer de tort à quiconque ou les décrivent comme des êtres qui ne sont pas nécessairement méchants, mais simplement farceurs. Les forêts, les points d’eau ou les vieilles bâtisses et les ruines sont souvent décrits comme étant leurs demeures et ces lieux seront parfois évités, mais les habitants insistent aussi sur le fait qu’ils peuvent être, et donc apparaître, absolument partout. Les masheitani sont également appréhendés comme des êtres capables de rendre visite aux personnes endormies, provoquant notamment des cauchemars, des rêves érotiques, prémonitoires ou permettant l’acquisition de connaissances particulières ; rêves qui auront une influence positive ou négative dans leur vie éveillée. De la même manière, ils empruntent parfois le corps des êtres humains afin que leur parole puisse se faire entendre et tandis que certains habitants tentent de provoquer cette expérience, d’autres peuvent également décrire une expérience non recherchée et subie.

6Bien que les êtres invisibles fassent partie de la vie ordinaire, ils n’atteignent pas nécessairement les êtres humains de la même façon et leur influence est plus ou moins importante dans la vie de chaque individu : si certaines rencontres engendrent peu de changements dans leur vie quotidienne, d’autres ont pour conséquence de les entraîner dans un parcours thérapeutique parfois long et coûteux — notamment auprès de sheikh, utilisant principalement leur connaissance du Coran pour repousser les masheitani, ou auprès de praticiens waganga, employant diverses méthodes de soins fondées en particulier sur le partenariat avec les masheitani qui les accompagnent au quotidien. Dès lors, tandis que certaines personnes tentent de se tenir éloignées et de se protéger des masheitani, d’autres choisissent de maintenir les relations qu’elles ont pu développer avec eux grâce à différentes pratiques quotidiennes.

7Une idée commune ressort de la diversité des circonstances dans lesquelles ils se manifestent : les masheitani sont associés à l’imprévisibilité. Ils sont connus pour apparaître de façon hasardeuse dans la vie des individus, que ceux-ci soient des experts rituels, des initiés, ou pas. Ainsi, n’importe qui peut, un jour ou l’autre, faire l’expérience d’une rencontre inopinée avec un esprit et personne ne peut savoir à l’avance si et quand il sera habité par l’un d’eux (Larsen, 2008 : 64). De ce fait, « en général les êtres humains ne sont pas rendus responsables du fait d’attirer des esprits ou pas » (Larsen, 1998 : 66, ma traduction). Certains habitants distinguent d’ailleurs des masheitani wa katumwa, « envoyés » par des sorciers vers une personne en particulier sans nécessairement d’autre explication que la jalousie, et des masheitani wa kuokota, « ramassés » au hasard sans raison, si ce n’est l’attirance ressentie par le sheitani envers la personne qui passait par là. D’autres habitants expliquent aussi que certains comportements anodins des êtres humains peuvent énerver les masheitani présents de façon invisible, mais qu’il est parfois impossible de savoir avec précision les raisons de leur colère.

  • 7 Une douzaine de récits de ce type sont présentés dans le livre Zanzibar Ghost Stories, d’Amir A. Mo (...)

8Dans certaines situations, pourtant, il arrive que cette notion d’irresponsabilité disparaisse et que l’apparition soudaine d’un être invisible soit expliquée, a posteriori, par le comportement du protagoniste du récit ou des témoins de l’apparition. De nombreux récits, présentant généralement un témoin anonyme — « un homme » (mwanaume), « une femme » (mwanamke) ou « une personne » (mtu) — et décrivant une rencontre effrayante avec un sheitani, circulent sur l’archipel7. Les masheitani y apparaissent comme des « redresseurs de torts » venus sanctionner par la peur un comportement particulier jugé déviant — par exemple, pour n’en citer que quelques-uns : le fait de boire de l’alcool, de fumer, de voler, d’être dehors ou de séduire une femme au cours de la nuit, d’avoir des relations sexuelles avant d’être mariés ou en dehors d’un mariage existant. La frayeur provoquée par la rencontre avec un sheitani à la suite d’un comportement particulier entraîne généralement un changement d’attitude chez les protagonistes de ces récits afin de ne plus attirer les masheitani, comme s’ils avaient reçu « une bonne leçon ».

  • 8 Bien que je ne puisse pas développer cette question ici, les récits à propos des masheitani évoquen (...)
  • 9 À titre d’illustration, l’un de mes interlocuteurs m’a raconté comment il fut conseillé à sa sœur d (...)

9Dans une société très hiérarchisée, caractérisée par une forte ségrégation sexuelle et dans laquelle les comportements sont dictés par différentes normes liées en grande partie aux pratiques religieuses, les masheitani offrent effectivement des occasions de s’interroger sur des questions qui, dans un autre contexte, ne pourraient pas être posées. Parler d’eux permet d’aborder des sujets sensibles et considérés comme tabous sans que cela aille à l’encontre des normes sociales liées à la parole et au langage (Thompson, 2011, 2015, 2017). De plus, parce que les humains ne contrôlent pas le comportement des masheitani, il leur est possible, par leur intermédiaire, de transgresser les idéaux et les valeurs morales sans se sentir honteux (Larsen, 2008 : 115). Il n’est donc pas rare que les récits à propos des êtres invisibles donnent des indices sur les comportements et les conduites à suivre ou ne pas suivre. Si le partage de quelques-uns de ces récits permet de retrouver une certaine liberté d’agir et de s’émanciper en partie de ces normes, d’autres semblent se transmettre pour les perpétuer et les renforcer8. En pratique, parce qu’il est admis que des êtres invisibles peuvent sanctionner les individus ayant un comportement jugé inapproprié, la responsabilité d’attirer les masheitani peut parfois être attribuée aux êtres humains, qui choisiront d’adapter ou non leurs comportements ; c’est d’ailleurs ce changement qui fera parfois office de traitement9.

10Ainsi, la raison de la présence des masheitani n’est pas toujours définie et il me semble important de préciser que différentes interprétations peuvent coexister. Par exemple, alors que je rencontrai une professeure à Ng’ambo, en périphérie de Stone Town, elle me décrivit la façon dont des masheitani étaient venus dans les corps d’une dizaine d’élèves la veille, les uns après les autres, si bien qu’ils avaient dû être ramenés chez eux. Bien qu’elle présenta cet événement comme assez courant et anodin, elle avait filmé avec son téléphone portable le moment où ces adolescents étaient regroupés dans la cour pour tenter de calmer le désordre (« zogo ») que cela avait créé. Elle me présenta trois raisons pouvant expliquer l’apparition de ces masheitani dans l’établissement : premièrement, avant que l’école ne soit construite, il y avait beaucoup d’arbres dans cet espace et les forêts abritent souvent des masheitani ; deuxièmement, avant la construction également, des « anciens » avaient sûrement effectué des rituels ou des sacrifices qui les avaient attirés ; enfin, la troisième raison tenait au comportement des étudiants eux-mêmes, puisqu’elle m’expliqua que, de nos jours, les adolescents et jeunes adultes mettent beaucoup de parfum et que ces bonnes odeurs sont justement connues pour plaire aux masheitani.

11Si certains éléments à propos des êtres invisibles à Zanzibar sont assez consensuels et apparaissent régulièrement dans les récits, ne laissant que peu de place au doute, d’autres sont plus discutés et engendrent des conflits d’interprétation, y compris lorsqu’il est question d’êtres particuliers décrits par des termes vernaculaires spécifiques. Les désaccords sont nombreux, tant sur la façon de déceler la présence des êtres invisibles que sur les raisons de leur présence dans une situation donnée, et les incohérences, les contradictions ou les doutes semblent être inhérents au sujet. Les réponses ne sont pas données d’emblée et c’est bien pour cela que les individus qui se trouvent confrontés aux êtres invisibles enquêtent pour comprendre ce qui leur arrive, mobilisant les connaissances acquises depuis l’enfance auprès des parents, des proches et des enseignants. Ces savoirs donnent un cadre de compréhension à la personne qui fait l’expérience d’une rencontre ou d’un rêve faisant intervenir un être invisible et auront une influence directe dans le processus d’identification. Certaines personnes remarquent d’ailleurs parfois un décalage entre les discours entendus depuis l’enfance et l’expérience telle qu’ils la vivent. C’est que percevoir les « signes » (dalili) de la présence des êtres invisibles correspond à un processus constant d’apprentissage, se fondant à la fois sur des paroles entendues et sur des expériences vécues.

  • 10 Pierre Déléage fait cette distinction lorsqu’il étudie la façon dont les enfants Sharanahua sont su (...)

12Cela fait écho à la distinction que fait Pierre Déléage (2009) entre ostension et déférence, c’est-à-dire entre un savoir acquis grâce à une expérience personnelle (ostension) et un savoir acquis grâce à la médiation d’une tierce personne, par exemple entendu au cours d’une conversation (déférence)10. Il écrit : « […] l’important dans la modalité même de l’acquisition d’une notion commune est que la déférence comporte en elle-même la possibilité de l’ostension future. La déférence commune est toujours pensée comme susceptible de disparaître et de laisser place à la compréhension ostensive » (2009 : 20). Autrement dit, c’est parce que j’ai entendu parler de telle chose — par exemple les masheitani — que je serai ensuite capable de les reconnaître si j’en (a)perçois un, c’est-à-dire si je fais moi-même l’expérience d’une rencontre avec un esprit. Par là même, les contextes d’énonciation influencent les contextes d’interaction et ce va-et-vient entre apprentissage ostentatoire et apprentissage déférentiel explique la relative instabilité du savoir dans le temps et le fait que les explications à propos des masheitani sont changeantes, qu’elles varient d’un individu à l’autre et aussi chez un même individu d’un moment à l’autre.

  • 11 Une même personne peut évidemment faire l’expérience de ces différents modes de communication au co (...)

13Apprendre à détecter la présence des masheitani passe également par un apprentissage perceptif. Les interactions avec les êtres invisibles sont effectivement des « événements perceptifs » (Motta, 2014) et de nombreux signes permettant l’identification correspondent à des ressentis corporels particuliers. Les réactions du corps deviennent des indices de la présence des masheitani et si les contextes d’apparition et d’interaction peuvent être variés, trois manières principales d’interagir peuvent être dégagées : les masheitani peuvent emprunter le corps des êtres humains afin de se faire entendre (incorporation), ils peuvent se rendre soudainement visibles à leurs yeux (apparition) ou bien se manifester lorsque les personnes sont endormies (rêves et expériences liées au sommeil)11.

  • 12 Il arrive que les guérisseurs waganga reçoivent leurs patients en privé, néanmoins un assistant est (...)

14Les masheitani empruntent les corps des individus dans différents contextes. Cela arrive parfois de façon inattendue en dehors d’un contexte rituel, c’est-à-dire sans que l’individu n’ait cherché à provoquer cette expérience, ce qui entraînera des tremblements des paupières, des rots, des mouvements du ventre, un regard fuyant (Motta, 2016 : 182) et la personne tentera généralement de stopper l’interaction. Cela peut également se produire lorsque les patients consultent des spécialistes religieux cherchant à repousser le sheitani tenu pour responsable d’une maladie ou d’un problème. Le contexte le plus souvent décrit dans la littérature anthropologique, pourtant, est celui des rituels d’incorporation organisés collectivement au sein des groupes de culte vilinge. Dans ce cadre, les malades, mais aussi les experts et les initiés, se réunissent pour « faire place » aux esprits (Motta, 2019a), autrement dit pour « faire monter les masheitani à la tête » (kupanda masheitani kichwani). Lorsque les masheitani ont pris place dans le corps, il devient possible de communiquer avec eux et de leur demander leur nom, leur origine ou leur religion ainsi que la raison de leur présence. Ce genre de dialogue nécessite toujours un intermédiaire : la personne-hôte, appelée « chaise » (kiti), oublie les événements et une tierce personne doit généralement lui rappeler ce qui a été dit12. Les relations développées entre êtres humains et masheitani, dans ce contexte, peuvent durer plusieurs années, voire toute une vie.

15Lorsque les êtres invisibles deviennent visibles, l’interaction présente des caractéristiques différentes, voire inverses : les rencontres ne sont pas recherchées et se produisent de façon inopinée, elles restent le plus souvent éphémères et, puisque le sheitani n’est pas toujours clairement identifié, n’entraînent pas de relation suivie. Il arrive que cette rencontre provoque divers maux physiques et psychologiques chez le témoin, mais celui-ci peut également n’avoir aucune séquelle de l’interaction. De plus, bien que dans certains cas ces rencontres mettent en scène un groupe de personnes, elles sont généralement solitaires.

16Les masheitani sont également appréhendés comme des êtres capables de s’introduire dans les rêves des individus. « Dans l’ordinaire de tout un chacun, l’un des moments particulièrement propices à leur manifestation est le sommeil. L’interprétation convenue de certains genres de rêves sanctionnera la présence ou non de l’intrusion des masheitani » (Motta, 2016 : 182). Pourtant, le rêve n’existe qu’à la condition d’effectuer un travail de mémorisation ou s’il est traduit au moyen de la narration : « tant que cette mise en récit n’a pas été […] accomplie par le rêveur, soit mentalement en rassemblant les fragments oniriques, ce qui relève déjà d’un mécanisme de mémorisation, soit en le communiquant à autrui sous la forme nécessaire d’une narration, même si celle-ci est lacunaire et décousue, “embrouillée”, le rêve n’a pas d’existence » (Belmont, 2002 : 7). Dès lors, c’est aussi au travers du partage de l’expérience que le rêve s’ancre dans la réalité et entraîne des changements dans la vie quotidienne.

17Les récits de rencontres inopinées et de rêves donnent à voir des éléments du sens commun à propos des masheitani et rendent compte des diverses manières d’entrer en interaction avec ces derniers ; ils me serviront donc à illustrer ce qui se passe lorsque êtres humains et êtres invisibles interagissent. Le point commun des récits utilisés est qu’il s’agit de témoignages d’expériences vécues par le témoin-narrateur et non par une tierce personne. De plus, ils décrivent des interactions que les témoins n’ont pas volontairement recherchées ; autrement dit, ces rencontres entraînent chez les témoins une tentative de reconnaissance de ce qui leur arrive afin de savoir si ce dont ils font l’expérience est dû à un sheitani, mais aussi de déterminer de quel type de sheitani il s’agit, ainsi que les raisons de sa présence. Ces récits décrivent trois types de situations possibles et présentent des signes qui, associés à des masheitani particuliers, permettent de les identifier.

  • 13 Je précise que, dans les ouvrages anthropologiques, on peut trouver trois termes pour désigner une (...)

18Bien que le premier type de rencontre soit simplement décrit avec les termes jini ou sheitani, il correspond à un type particulier d’histoires et de témoignages construits selon une structure narrative commune et décrivant la perception soudaine d’un esprit dans un espace déterminé : que ce soit dans les ruelles de la capitale, dans les villages, les forêts ou à l’intérieur d’une maison, le témoin-narrateur se retrouve de façon inopinée face à un être qu’il identifie plus ou moins rapidement comme un sheitani. Pour traduire le terme « masheitani », en particulier lorsqu’ils décrivent ce genre de rencontre inopinée, les habitants de l’archipel utilisent parfois le terme anglais « ghost ». Cependant, ce terme de « fantôme » n’est pas compris comme étant l’âme d’un défunt revenu hanter ses proches, mais bien comme un sheitani soudainement visible pour les humains13. Le deuxième type de rencontre, quant à lui, décrit des symptômes généralement mis en lien avec une visite du jinamizi. Là encore, bien que le terme jinamizi soit défini dans certains dictionnaires comme un simple « cauchemar », pour la grande majorité de mes interlocuteurs, c’est un cauchemar particulier causé par la visite de ce jini et qui engendre des symptômes corporels bien définis, notamment l’incapacité à parler et l’impression d’étouffer. Enfin, les majini ya mahaba, c’est-à-dire les majini de l’amour ou de la tendresse, correspondent à un autre type d’êtres invisibles avec lequel il est possible d’entrer en relation. Connus pour tomber amoureux d’une personne en particulier, ils sont généralement associés au célibat et aux difficultés amoureuses et sexuelles.

Perception et identification des masheitani lors de rencontres fortuites

19Les habitants de Zanzibar décrivent généralement différents symptômes permettant de sentir la présence des masheitani, y compris lorsqu’ils ne sont pas visibles : très souvent, il s’agit de tremblements du corps, des poils qui se hérissent, du cœur qui se met soudainement à battre plus fort et plus rapidement ou encore d’un sentiment de peur et de confusion. Dans certains récits également, en particulier lorsque l’événement se produit à l’intérieur d’une habitation, la vue n’est pas le principal sens mobilisé et l’identification se fait à la suite d’incohérences sonores : la trame narrative reste la même que lorsque les masheitani apparaissent, à la différence que ces récits décrivent surtout des perceptions auditives — des bruits de pas, des coups sur une porte, des sons d’eau provenant de la salle de bains, etc. C’est le constat d’un son qui aurait dû être provoqué par un agent particulier sans qu’il n’y ait d’agent visible qui entraîne le processus d’enquête permettant de déterminer la raison de cette incohérence.

20Lorsque les masheitani apparaissent, lorsqu’ils se rendent visibles, ils n’ont pas toujours la même apparence. Dans certains récits, les masheitani, ayant la capacité de se transformer (kujigeuza), apparaissent sous une forme animale — chat, chien, vache, cheval, chauve-souris, papillon. Dans d’autres, ils apparaissent sous une forme considérée « réelle » ou « habituelle » (umbile la kawaida), toujours présentée comme effrayante — par exemple du feu tout autour du corps, des ongles exceptionnellement longs, des petites cornes sur la tête ou de petites dents recouvrant tout le visage. Si ces récits à propos d’une forme animale ou « réelle » sont courants à Zanzibar, c’est pourtant ceux mettant en scène un sheitani apparu sous forme humaine qui sont majoritaires. De fait, une question se pose : puisqu’ils se transforment pour ressembler à des êtres humains et que tous les sens de l’individu sont mobilisés, comment est-il possible de savoir qu’il s’agit bien d’un sheitani ? Autrement dit : quels processus d’identification sont à l’œuvre lors d’une manifestation soudaine et inopinée d’un sheitani ayant pris la forme d’un être humain ?

  • 14 À ce propos, l’une des techniques qui me fut donnée, dans la situation où je croiserais moi-même au (...)

21Parfois, une situation singulière suffit à enclencher le processus d’identification : une vieille femme se promenant seule en pleine nuit, notamment, sera très facilement identifiée comme un sheitani. Cette situation, si peu courante, ne laisse que peu de place au doute. Pour les habitants, la nuit représente un contexte tellement caractéristique des rencontres avec les masheitani que l’identification se fait simplement et entraîne la fuite discrète du témoin. De la même manière, une personne seule dans une forêt ou près d’un lac ou d’une rivière sera généralement évitée, de peur qu’il s’agisse d’un sheitani — l’eau ou les arbres étant généralement leurs demeures. Certains récits présentent pourtant des histoires où d’audacieux êtres humains ont eux-mêmes effrayé un sheitani. Dans ce type de récit, à la manière des fantômes-iwianch jivaros étudiés par Anne-Christine Taylor (1993 : 438-439), les masheitani n’entraînent des difficultés — maladie, mutisme — que lorsqu’ils perçoivent les êtres humains ; si, à l’inverse, ces derniers émettent un bruit soudain pour surprendre l’esprit présent, c’est l’esprit qui sera hébété, sonné et incapable de communiquer et qui, potentiellement, pourra reprendre sa forme « réelle », celle du feu. Ici, les champs de communication diffèrent : si l’esprit reste un être qui erre, sans voir ni entendre, pour l’être humain il s’agit de voir sans être vu ou au contraire de se faire entendre afin d’éviter les désagréments qu’entraîne parfois ce genre de rencontre et ainsi d’inverser le rôle de victime14.

22Dans la majorité des récits, ce sont effectivement les humains qui sont piégés par des créatures ayant elles-mêmes pris la forme d’êtres humains ou qui se retrouvent face à un sheitani sans en avoir conscience. C’est bien parce qu’il y a un agent visible, qui plus est prenant la forme d’un humain tout à fait ordinaire et parfois doté de la parole, que les individus n’ont pas conscience, au début, d’être face à un sheitani. Dès lors, l’identification ne se fait pas d’emblée, mais a posteriori, généralement au cours de l’interaction, au travers de la présence d’un élément hors du commun, une incohérence qui ne peut s’expliquer de façon logique.

23Pour illustrer ces rencontres fortuites avec un sheitani ayant pris l’apparence d’un être humain, je propose d’analyser un extrait de conversation avec Abui, un homme de 32 ans, originaire de Ng’ambo, ayant grandi dans le quartier de Michenzani, célèbre pour ses grandes barres d’immeubles construites au sortir de la Révolution de 1964. Abui n’a jamais participé aux rituels d’incorporation destinés à « faire monter » les masheitani et ne fait pas régulièrement de rêves qu’il associe aux êtres invisibles, mais il se présente lui-même comme « une personne qui voit » (mtu mzito). Effectivement, depuis son enfance, et particulièrement à son adolescence, il n’a jamais cessé de ressentir la présence des masheitani : il les apercevait notamment lorsqu’il se levait pour aller aux toilettes au cours de la nuit, il était réveillé par des enfants qui sautaient sur son lit ou bien il entendait régulièrement les pas de Mbao na Chuma « Bois et Fer », un être qui se promenait régulièrement dans les escaliers et les parties communes des immeubles de Michenzani, faisant résonner le son du bois puis du fer à chacun de ses pas. En grandissant, il a continué à apercevoir régulièrement des masheitani et c’est essentiellement son père qui lui a expliqué ce qu’il vivait, tout en lui conseillant de ne pas en parler.

24Abui fait partie des personnes qui ont aussitôt été intéressées par mon sujet de recherche. En plus de me raconter ses nombreuses expériences avec les masheitani, il m’a aidée à rencontrer des personnes qui pouvaient répondre à mes questions, mais aussi à ses propres interrogations à propos de ce qu’il avait vécu ; nous échangions donc quotidiennement à ce sujet. La rencontre qu’il décrit dans l’extrait de conversation présenté ci-dessous a eu lieu à Forodhani, un marché de Stone Town populaire auprès des habitants et des touristes où, dès la tombée de la nuit (18 h 30) et jusqu’à minuit, différents stands proposent de la nourriture locale.

– J’ai rencontré un jini une fois, une femme. C’était à Forodhani. Au début je ne savais pas que c’était un jini. D’habitude mes poils se hérissent, je le sens, mais là rien du tout, j’avais l’impression que c’était une femme comme une autre. Alors je suis allé lui parler, comme j’aurais parlé à n’importe qui. Parce que tu sais, je suis un chauffeur [de taxi], je propose aux gens des sorties et je les amène en voiture. Donc je suis allé vers cette femme simplement pour lui montrer ma carte de visite, je lui ai expliqué que je faisais des visites, je lui ai montré qu’il y avait mon numéro, mon email…

– À quoi elle ressemblait ?

– C’était une grande femme, une Européenne, avec une longue robe (Abui se lève pour montrer que la robe descend jusqu’aux pieds), une longue robe blanche.

– Et elle avait quel âge à peu près ?

– Elle n’avait pas d’âge.

– Qu’est-ce qu’il s’est passé ensuite ?

– Je lui parlais, et là elle m’a dit : « Tout le monde n’est pas un être humain. »

– Et comment tu as su que c’était un jini ?

– Je l’ai su parce que quelqu’un m’a appelé de derrière, mais c’est elle qui a fait sortir la voix de derrière, la voix a dit : « Abui » (Abui est toujours debout et montre du doigt quelqu’un derrière lui), donc je me suis retourné, juste une minute. Non, même pas une minute, juste une seconde comme ça (il claque des doigts, puis il imite le geste : il tourne la tête puis la retourne juste après pour regarder la femme), et là elle avait disparu. Mais c’était à Forodhani, donc si elle était partie, j’aurais pu la voir, elle n’aurait pas pu partir aussi vite, elle a juste disparu. J’ai couru pour voir si elle était là (en imitant la course et en riant), mais elle était vraiment partie, juste comme ça. Ensuite j’ai demandé à d’autres personnes à Forodhani, à ceux qui étaient autour, je leur ai demandé s’ils avaient vu la femme avec laquelle j’avais parlé, mais plusieurs personnes m’ont dit qu’ils ne l’avaient pas vue, qu’ils m’avaient juste vu parler tout seul, sortir ma carte et parler. Alors je ne comprenais pas (rires) et ensuite j’ai parlé à d’autres personnes à Forodhani et plusieurs personnes m’ont dit qu’ils avaient déjà vu cette femme. Ils m’ont dit qu’elle était toujours là, toujours au même endroit, et depuis très longtemps. Presque toutes les personnes âgées l’ont vue. Elle est là depuis plusieurs dizaines d’années, mais comme les majini ne vieillissent pas vraiment, elle paraît toujours assez jeune, alors qu’elle devrait avoir l’air très vieille.

– Elle est là seulement la nuit ou aussi le jour ?

– Non que la nuit. Enfin, pas seulement la nuit, elle vient à partir du moment où le soleil se couche, tu sais, quand les vendeurs du marché commencent à s’installer, qu’il fait de plus en plus noir.

– Et est-ce que tu l’as déjà revue ensuite ou c’était juste cette fois ?

– Non, seulement cette fois-là.

– Et si tu la voyais encore qu’est-ce que tu ferais ? Tu irais lui parler ?

– Non, non, non ! Jamais ! Je m’enfuis en courant ! ! ! (rires)

  • 15 Arnaud Esquerre relève d’autres caractéristiques de ces récits qui pourraient également correspondr (...)

25Dans certains récits, les masheitani apparaissant sous forme humaine finissent par être identifiés lorsque le témoin découvre qu’ils ont un œil animal, comme celui du chat ou du serpent, ou bien une patte d’animal, tel que le bouc ou la vache, comme si ce sheitani avait mal effectué sa transformation ou, en tout cas, pas entièrement. La vision de cette « anomalie corporelle » entraîne, dans tous les récits, la fuite du témoin apeuré. Ce que décrit Abui, cependant, correspond à une autre incohérence, une autre anomalie présente de façon récurrente dans de nombreux témoignages : la disparition. Dans cette situation, le témoin-narrateur n’a pas conscience, au début, d’être en présence d’un sheitani. Bien que certains vêtements servent parfois d’appui pour reconnaître les masheitani, la longue robe blanche que porte cette femme ne semble pas être un élément suffisant pour permettre l’identification claire et définitive. Elle précise que « tout le monde n’est pas un être humain » et ses paroles laissent donc planer le doute. Mais c’est sa disparition soudaine plus qu’autre chose qui engendre l’identification. Cela rappelle ce qu’Arnaud Esquerre (2016) appelle l’imperception, d’après l’analyse de récits provenant de témoins d’événements extraterrestres15. Ainsi, plutôt que l’apparition en elle-même, c’est bien la disparition qui trouble le témoin puisque celui-ci devient incapable d’identifier ce qu’il a vu. Au cours de mes conversations avec les habitants de Zanzibar, une idée apparaissait de façon récurrente : il suffit de tourner la tête un quart de seconde, ou même de cligner des yeux, pour que le sheitani ait disparu.

26Par ailleurs, si Abui insiste sur le fait que cela se passe à Forodhani, c’est bien parce que ce lieu étant un lieu ouvert, « si elle était partie, [il] aurait pu la voir, elle n’aurait pas pu partir aussi vite ». Le fait que cela se passe au milieu d’une foule est également particulier ; cela ajoute un élément d’identification supplémentaire. La présence de la foule autour d’Abui pose aussi la question de la solitude comme élément qui rendrait plus vulnérable un individu et engendrerait du danger. Si, de façon générale, la solitude est un élément qui facilite ces rencontres, elle n’est pas pour autant nécessaire à la manifestation d’un sheitani. Malgré tout, la situation d’Abui reste paradoxale : bien qu’il soit entouré, il est le seul à percevoir cette femme.

  • 16 L’idée que les relations avec les esprits doivent rester secrètes est très répandue à Zanzibar. Bie (...)

27Ici, les paroles des personnes auxquelles Abui s’est adressé ensuite viennent confirmer et valider la raison des incohérences qu’il a décelées et qui l’ont mené à suspecter la présence d’un sheitani, comme si l’expérience se passait en trois temps possibles : rencontre/perception, identification, puis potentielle validation par un tiers16. Autrement dit, si l’on peut définir plusieurs étapes d’identification dans certains récits, c’est uniquement parce que le sheitani présent ne semble pas vouloir révéler tout de suite sa vraie nature ou bien parce que l’individu présent n’a pas appris les codes permettant l’identification ou n’a pas l’habitude de vivre ce genre de situation — il est, en quelque sorte, en plein apprentissage. Abui évoque d’ailleurs son incompréhension en début de récit : s’il ressent d’habitude la présence des masheitani, grâce aux signes et symptômes qu’il a l’habitude d’expérimenter, cette fois-ci, il n’a pas remarqué aussitôt que la personne devant lui n’était pas humaine. Mais les paroles de cette femme, sa capacité à créer une incohérence sonore (la voix qui appelle Abui), puis sa disparition et le fait que d’autres personnes l’aient déjà vue dans cette aire sont des éléments suffisants pour qu’il procède à l’identification. Lors des rencontres fortuites, c’est donc au travers des actions que font les masheitani qu’ils sont identifiés et, en un sens, le témoin devient agent d’identification malgré lui. Dès lors que le témoin a appris à reconnaître les signes permettant l’identification, il arrive qu’il n’y ait pas réellement d’enquête, ni d’identification progressive du sheitani, mais simplement un constat qui apparaît plus ou moins rapidement dans le récit.

Perception et identification du jinamizi

28Dans le savoir commun, le terme « jinamizi » est utilisé pour décrire un esprit singulier rendant visite aux personnes endormies. Ce jini, connu pour essayer de tuer les dormeurs, étrangle ses victimes ou se pose sur leur poitrine. Dès lors, l’individu faisant ce type de rencontre se réveille avec l’impression d’être paralysé, étranglé, ne pouvant ni respirer ni parler et, pour certains, avec le sentiment d’une présence dans la chambre qui parfois apparaît. Cette expérience étant à la fois de l’ordre de l’imaginaire (cauchemar) et de l’ordre du corporel (symptômes), les témoins utilisent de nombreux gestes pour décrire leur expérience : le premier geste étant les mains portées au cou (étranglement), le deuxième, les mains sur la bouche (incapacité à parler), et enfin les bras portés en croix sur la poitrine (incapacité à respirer).

29Pour illustrer cette expérience, le témoignage de Saleh, un jeune homme de 28 ans, est particulièrement intéressant à plusieurs niveaux : d’abord, il mêle à la fois un cauchemar et une expérience de paralysie au réveil — démontrant la limite assez floue entre ces expériences ; ensuite, même si Saleh avait de vagues connaissances à propos du jinamizi, il s’agissait pour lui d’une première expérience et ce n’est qu’a posteriori qu’il a identifié cet être en particulier ; enfin, étant donné le caractère inopiné et effrayant de ce genre d’interaction, la plupart des témoignages décrivent des expériences vécues des mois, voire des années auparavant par le témoin, tandis que Saleh m’a raconté son expérience dans la journée qui a suivi. Si l’on reprend la distinction de Herdt (1987 : 62, cité par Bilhaut, 2011 : 91), entre le « récit de rêve » (dream talk), spontané et énoncé au réveil, et « l’histoire rêvée » (dream story), qui désigne un rêve fait longtemps auparavant, remémoré en fonction des événements, le témoignage de Saleh est donc bien un récit de rêve. Il me faut également préciser que lorsque Saleh a vécu cette expérience, il ne dormait pas chez lui ; pour la première fois, il dormait avec sa petite amie Leïla, dans la maison où je logeais moi-même.

Saleh me décrit son expérience en trois étapes. Pendant la première étape, il se réveille paralysé. Il a l’impression que quelqu’un l’étrangle tout en appuyant sur sa poitrine, ainsi, il n’arrive plus à respirer. Tandis qu’il me décrit ses ressentis, les gestes suivent sa parole : il imite l’étranglement avec ses mains puis appuie sur sa poitrine. De plus, il essaye de crier mais il a l’impression qu’aucun son ne sort de sa bouche. Saleh tente alors d’arrêter sa respiration — il inspire puis reste immobile — car plus il respire, plus « ça » le serre — de ses bras, il entoure le haut de son corps. En bloquant sa respiration, l’impression d’être serré diminue petit à petit. En même temps, il récite mentalement des prières du Coran. Au bout d’une vingtaine de minutes, les symptômes finissent par disparaître.

La deuxième étape qu’il me décrit est un cauchemar, assez particulier, puisque au cours de ce dernier, il est dans la chambre où il s’est endormi : il voit une grande femme s’approcher de lui tout en mangeant des fleurs. Lorsque je lui demande des précisions, il m’explique qu’elle a « comme une couronne de fleurs et de feuilles autour de la tête » et que, tout en avançant vers lui, elle mange ces fleurs et ces feuilles. Ensuite, elle lève le bras et le dirige vers lui, comme pour l’attraper à la gorge. Il me dit qu’à ce moment précis, il pense qu’il va mourir. Il récite une fois de plus des prières du Coran tandis que cette femme s’approche de plus en plus et commence à l’étrangler.

Saleh me raconte également un autre passage du rêve : il se lève pour aller éteindre le ventilateur au plafond et, alors qu’il a la main tendue vers l’interrupteur, la femme lui attrape l’avant-bras et le serre. Puis il m’explique que dans son rêve, il finit par se dire : « Je suis en train de rêver, tout ça n’est pas réel. » C’est à ce moment-là qu’il se réveille en sursaut. Il met un certain temps avant de comprendre où il est et à se calmer. Il ne reconnaît pas les lieux, ni le fauteuil en face de lui, puis comprend qu’il est dans la chambre de Leïla. Surtout, il remarque que le ventilateur est toujours allumé. Il me dit : « Si je me suis endormi avec le ventilateur allumé, ça veut dire que ce n’était pas un rêve, et que quand je me suis levé pour éteindre le ventilateur, la femme était vraiment là. » Puis une nouvelle fois, la fatigue l’emporte et il s’endort.

La troisième étape reprend à peu près les mêmes éléments que la première : il se réveille en se sentant paralysé, a l’impression qu’on l’étrangle et récite mentalement le Coran tout en retenant sa respiration. Cette fois, les symptômes disparaissent au bout de quelques minutes.

30Le matin, Saleh se réveille très tôt, alors que le soleil n’est pas encore levé. Il veut sortir de cette chambre et de cette maison au plus vite, mais ne le fait pas de peur de croiser cette femme en descendant les escaliers. Il attend donc que le soleil se lève pour réveiller sa petite amie et s’en aller. Avant de partir, il lui raconte son expérience et lui demande s’il a éteint le ventilateur avant de s’endormir, ce qui pourrait confirmer qu’il ne s’est pas levé au cours de la nuit pour le faire ; il est donc rassuré quand elle répond qu’il l’avait fait. Il demande également à Leïla si elle a remarqué quelque chose d’anormal car, alors qu’il était paralysé, il a eu l’impression de crier de toutes ses forces, mais il se disait : « Personne ne m’entend ! Pourquoi personne ne vient m’aider ? » ; pourtant, Leïla n’a rien entendu et n’a jamais remarqué que Saleh avait un problème.

31Après cette expérience, Saleh a mis du temps avant d’accepter de redormir dans cette chambre, car il avait peur de recroiser cette « femme qui mangeait des fleurs ». À vrai dire, le plus effrayant pour lui était de ne pas savoir si tout cela était simplement un rêve ou si cette femme était réellement là. Autrement dit, l’incertitude sur l’origine des symptômes qu’il a ressentis devient problématique. C’est bien à cause de cette incertitude que cette expérience devient troublante : le fait de ne pas savoir s’il s’agissait d’un rêve ou réellement d’un sheitani propulse Saleh dans un état particulier, au cours duquel le raisonnement qu’il effectue, associé à la peur, sert principalement à répondre à cette question : « Est-ce que ceci est réel ou suis-je en train de rêver ? », autrement dit : « est-ce un rêve ou bien un sheitani ? ». Car si cette femme qui lui rend visite n’est pas uniquement due à un rêve ou une hallucination, le fait qu’elle tente de l’étrangler devient inquiétant ; c’est également ce qui entraîne cette enquête de la part de Saleh.

32Afin de savoir si cette femme était bien présente, il a donc effectué plusieurs actions : à son réveil, il a vérifié que la porte de la chambre était bien fermée, car la femme aurait éventuellement pu entrer par là. Ensuite, il a vérifié auprès de Leïla s’il avait crié et puis s’il avait bien éteint le ventilateur. L’identification du jinamizi n’est pas arrivée au cours de l’expérience, mais a posteriori. C’est parce qu’il avait déjà quelques vagues connaissances sur le jinamizi et les masheitani de façon générale qu’il a fait le lien et a raconté son expérience ; ces quelques conversations avec certains collègues ou membres de sa famille, qui avaient déjà vécu une chose similaire ou en avaient également entendu parler, sont venues lui confirmer que les symptômes qu’il a vécus correspondaient en tout point à ce qui caractérise une visite du jinamizi. Autrement dit, l’identification a été possible grâce à la similitude entre les ressentis corporels que Saleh a expérimentés et les effets associés de façon courante à ce jini particulier.

Perception et identification d’un jini ya mahaba

33Il existe un autre type d’êtres invisibles connus pour pénétrer dans les rêves des dormeurs et entraînant un questionnement par rapport à la distinction entre rêve et réalité. Ces êtres, connus pour apparaître sous la forme d’un humain dans les rêves des individus qu’ils aiment, sont appelés des majini ya mahaba (litt. : majini de la passion ou de la tendresse). Contrairement au jinamizi, réputé pour s’attaquer à n’importe qui, il est dit des majini ya mahaba qu’ils tombent amoureux d’un homme ou d’une femme en particulier, souvent dès leur enfance ou leur adolescence. Cependant, parce que les esprits ne sont pas homosexuels (Larsen, 2014 : 7), seules les relations hétérosexuelles sont admises : un homme ne peut être aimé que par un jini féminin, une femme ne peut être aimée que par un jini masculin. De plus, tandis que l’expérience provoquée par le jinamizi est la plupart du temps décrite comme terrifiante et éphémère, les majini ya mahaba sont appréhendés comme des êtres entretenant avec les individus qu’ils ont choisis une relation longue, pouvant parfois durer plusieurs années. Parce qu’ils sont également décrits comme des êtres jaloux, empêchant la personne qu’ils aiment d’avoir des relations amoureuses et sexuelles satisfaisantes ou détruisant les mariages existants, ils sont facilement mis en lien avec le célibat. Par exemple, lorsqu’un proche n’est pas marié après un certain âge, il n’est pas rare que son entourage se demande si un jini ya mahaba ne pourrait pas être responsable de cette situation.

34Ils ne sont pourtant pas toujours faciles à identifier avec certitude et tandis qu’il n’est pas si courant de remettre en cause l’action d’un être invisible dans les témoignages où il est question du jinamizi, les discours sont tout autres lorsqu’il est question des majini ya mahaba. En effet, certains habitants de l’archipel m’ont fait part de leurs doutes quant à la présence de ces majini dans certaines situations. Par exemple, certains peuvent voir dans ces rêves de simples rêves érotiques qui arrivent lorsque les personnes n’ont pas eu de relations intimes depuis un long moment, ou aux jeunes garçons qui grandissent dans des internats sans voir de jeunes filles, ou encore aux femmes qui souhaitent réellement se marier et qui pourraient créer le jini à un niveau inconscient. Certaines personnes, sans pour autant renier l’existence des majini ya mahaba, pensent également qu’ils peuvent être utilisés par les femmes à des fins stratégiques. Deux raisons principales sont avancées concernant ces utilisations : la première est due au fait que l’on attend des hommes qu’ils offrent des cadeaux et dépensent de l’argent lorsqu’ils séduisent une femme. Afin de profiter plus longtemps de cette période de séduction sans avoir de relations sexuelles, certaines femmes peuvent affirmer qu’elles ont ce type de jini. La deuxième raison tient au fait que les femmes ne veulent pas nécessairement avoir des relations sexuelles ou se marier, or les mariages forcés ou précoces, les viols et la nécessité d’accomplir le « devoir conjugal » ou les problèmes liés aux unions polygames font également partie du quotidien de l’archipel. Afin de se protéger de relations ou d’un mariage qu’elles ne souhaitent pas, affirmer qu’elles ont un jini ya mahaba apparaît comme une possibilité d’échapper à ce qui leur est imposé.

35Dans ce contexte, la présence d’un jini ya mahaba dans la vie d’un individu n’est pas toujours clairement établie et c’est en particulier par la récurrence des rêves et par l’accumulation des signes mis en lien avec les majini ya mahaba que l’identification se produit. Ici, les rêves deviennent des « révélateurs de relation » en tant qu’ils sont les principaux indices permettant de savoir qu’il s’agit bien de ce type de jini. Je m’appuierai en particulier sur les expériences de Maïmouna et Zuwena, deux jeunes femmes vivant dans la périphérie de Stone Town. Elles me sont présentées par mon professeur de swahili en 2016, alors qu’elles ont respectivement 23 et 28 ans. Toutes les deux m’expliquent avoir eu des signes de la présence de ce jini dans leur vie dès l’enfance. Maïmouna souffre effectivement de maux de tête récurrents qu’aucun des médicaments pris n’a pu soigner et un sheikh a fini par lui dire que c’était certainement dû à un jini. Quant à Zuwena, c’est le professeur de la madrasa, l’école coranique dans laquelle elle allait, qui a posé ce diagnostic : il a écrit quelque chose sur une feuille et demandé à Zuwena de la ramasser, mais Zuwena n’ayant jamais réussi, le sheikh en a déduit que ce qu’il avait écrit sur la feuille devait faire peur au jini ; le fait que Zuwena ne puisse pas la ramasser venait attester la présence de ce jini.

36Puis c’est au cours de l’adolescence et en tant que jeunes adultes qu’elles ont su que ce jini était un jini ya mahaba parce qu’elles ont commencé à faire des rêves spécifiques lors desquels elles partageaient des moments de tendresse ou des relations sexuelles avec lui. D’après elles, si le jini se présente dans leurs rêves, c’est pour devenir leur mari, ainsi, la relation semble se développer au fur et à mesure au travers des rêves. Cette relation passant par les rêves engendre une procédure médicinale spécifique car, même si elles ne décrivent pas nécessairement des rêves qui leur sont déplaisants, elles insistent toutes les deux sur les effets négatifs qu’ils ont dans la réalité. Ainsi, pour tenter de dénouer les liens avec ces majini, ou tout au moins de réduire la fréquence de leurs rêves, elles sont toutes les deux entrées dans un parcours thérapeutique long et coûteux. Maïmouna s’est rendue quotidiennement chez un sheikh afin qu’il lui donne des plantes médicinales et qu’il lui lise des passages du Coran — une technique appelée kisomo. Zuwena a rencontré plus d’une vingtaine de spécialistes pour tenter de résoudre ce problème, mais c’est un spécialiste en particulier qui l’a aidée et c’est à lui qu’elle attribue sa guérison. Toutes les deux attribuent également la présence de cet esprit à la sorcellerie uchawi, c’est donc une personne en particulier qui aurait envoyé cet esprit pour leur nuire ; c’est en tout cas ce que ces majini ont révélé alors qu’ils parlaient à travers elles lors de ces différentes consultations.

37Si Maïmouna et Zuwena ont tenté de défaire les liens qu’elles avaient pu développer avec ces majini, c’est en partie parce que l’un des signes de leur présence est leur capacité à influencer de façon négative les relations amoureuses des personnes dont ils sont épris, que ces dernières soient des hommes ou des femmes. Maïmouna me dit par exemple :

Le sheitani ya mahaba fait déjà comme si tu étais son épouse, donc il ne veut pas que tu sois avec une autre personne. Parce que si tu as un sheitani ya mahaba, comme moi, il fait fuir les prétendants, [les fiancés], donc quand un fiancé vient pour me faire sa demande, pour m’épouser, c’est un gros problème. Le fiancé attrape des problèmes, il s’enfuit, le sheitani les fait partir. Chaque prétendant, vraiment. Moi-même, il se peut qu’un fiancé possible vienne et dise « je veux t’épouser », mais moi-même je ne sais pas comment je vois cette personne, je lui dis que je ne le veux pas, ou même sans ça, parce que Dieu a donné [aux masheitani] de grandes capacités, ils peuvent utiliser une femme [et ils provoqueront en elle] de l’ennui, elle ressentira de l’ennui, ou ils peuvent utiliser un homme, [le fiancé], et cet homme aussi ressentira de l’ennui, ensuite il dira : « c’est mieux que je la quitte ». Donc le jini ya mahaba travaille pour moi, à ma place […]. Ou à d’autres moments, le fiancé attrape beaucoup d’autres problèmes, il a un accident, ou ses plans pour avoir de l’argent tombent à l’eau. Par exemple il peut amener le « prix pour la fiancée » mais ensuite tous ses plans pour avoir l’argent sont détruits.

  • 17 La possibilité ou l’impossibilité de se marier fait partie des questions qui sont souvent discutées (...)

38Les majini ya mahaba étant souvent décrits comme des êtres jaloux, cette jalousie du « mari esprit » ou de la « femme esprit » est vue comme la cause du célibat des personnes dont ils tombent amoureux. Dès lors, au travers de cette relation, Maïmouna et Zuwena sont propulsées dans une identité singulière : tant qu’elles ne seront pas débarrassées de ce jini, elles apparaîtront comme des jeunes femmes célibataires qui ont et auront des difficultés à se marier, or toutes deux ont également exprimé le souhait d’avoir un mari et des enfants humains. Ce désir, qui semble incompatible avec leur relation actuelle, est l’une des raisons qui engendre leur volonté de défaire les liens qu’elles ont construits avec leur jini17.

39Au cours de ce parcours thérapeutique, plusieurs éléments ont donc permis de procéder à l’identification d’un jini ya mahaba. Parmi ces signes de leur présence, le contenu des rêves apparaît également déterminant. Maïmouna me décrit par exemple des rêves où elle est enceinte et m’explique :

Tu ne peux pas tomber enceinte comme habituellement, [c’est-à-dire] tomber enceinte et accoucher ; moi il y a eu une période où je rêvais, j’avais des enfants. Et un jour, il est venu (et a parlé à travers moi) pour me dire que j’avais 5 enfants […]. Quand tu es enceinte [d’un jini ya mahaba], tu rêves la nuit que tu as quelque chose de lourd dans le ventre, et quand tu te réveilles le matin, les symptômes de la grossesse, tu les as tous : le ventre est « rempli » comme si tu étais enceinte, il y a comme une chose qui se balade dans ton ventre, tu sens comme une chose qui monte et descends, et tu as la nausée, la poitrine devient plus grosse, du lait emplit la poitrine […]. Ensuite tu es tout le temps en colère. Ce sont les symptômes d’une personne enceinte […]. Ensuite quand je suis enceinte ça ne dure pas neuf mois comme pour une grossesse habituelle, je suis enceinte pendant une semaine seulement […]. Et ces enfants, [le jini] me les amène seulement la nuit, juste pour qu’ils puissent boire mon lait, et c’est tout. Je les vois seulement quand ils sont petits, bébés.

40De la même manière, Zuwena rêve parfois qu’elle est en train d’allaiter. Elle m’explique que ses rêves ont évolué au fur et à mesure et me dit :

Ensuite, tu tombes enceinte. Tu donnes naissance et tu as très mal dans tes rêves, comme dans la réalité. Tu restes avec l’enfant, tu allaites, comme dans la réalité. Donc l’enfant boit le lait, et il y a un jour, il buvait mon lait et il m’a mordue, il m’a fait mal. Après qu’il m’a mordue, je lui ai donné une petite tape, comme on fait avec les enfants. […] J’avais deux très beaux enfants. Quand tu dors, tu fais toutes les choses que font les femmes au foyer habituellement, y compris le sexe. Tu fais toutes les choses des mères au foyer : tu les laves, tu cuisines, tu vas au marché, tu te balades dans les lieux pour les mères. Donc quand tu te réveilles le matin, tu es très fatiguée.

41Si la récurrence et la dimension érotique des rêves apparaissent comme un point important lors de l’identification des majini ya mahaba, les hommes évoquent peu les douleurs ressenties au réveil, tandis qu’elles sont présentes dans les discours des femmes qui expliquent cela par la différence de contenu des rêves : tandis que les femmes effectuent généralement en rêve les tâches quotidiennes des femmes au foyer, y compris les relations sexuelles, la grossesse et les soins aux enfants, cela n’est pas évoqué par les hommes. Autrement dit, ces relations avec les majini ya mahaba donnent à voir les conduites attendues de la part des hommes et des femmes à Zanzibar et mettent en scène des éléments que l’on retrouve également dans les relations entre maris et femmes humains.

42Ce sont aussi ces douleurs qui entraînent Maïmouna et Zuwena dans un parcours thérapeutique spécifique : bien que Zuwena ait suivi des études et trouvé un travail dans le tourisme au nord de l’île d’Unguja, elle insiste sur le fait que cela entrave son quotidien, quand Maïmouna décrit un parcours scolaire et professionnel assez chaotique qu’elle associe aux douleurs qu’elle ressent de façon quotidienne et qui l’empêchent d’avoir une vie normale. De plus, la douleur fait partie des symptômes mis en lien avec les masheitani de façon générale, c’est donc un autre élément qui participe à leur identification. Kjersti Larsen, déjà, a analysé la place de la douleur dans l’établissement d’un diagnostic quant à la présence ou pas de masheitani dans le corps lors des rituels d’incorporation (2008 : 99-101 ; 2014 : 18, 22). Les expériences d’incorporation sont en effet décrites et discutées en termes d’états physiques et émotionnels. En ce sens, divers éléments permettent aux habitants de Zanzibar de savoir qu’ils incarnent un esprit : d’abord la tristesse et la confusion mentale qu’ils ressentent au moment de cette expérience, ainsi que l’oubli de cette expérience, ensuite, la douleur subie, infligée par l’esprit, et l’épuisement éprouvé lorsque l’esprit quitte leur corps. C’est au travers du corps que les masheitani s’expriment et le corps devient donc la condition préalable à leur manifestation. Kjersti Larsen soutient alors que la douleur expérimentée après le réveil — c’est-à-dire après incorporation — transforme les esprits en des êtres physiques. Autrement dit, le phénomène des masheitani devient physiquement saisissable en étant associé à la douleur physique. Elle écrit : « Il semble que la sensation de douleur constitue une évidence irréfutable quant au fait d’être habité par un esprit » (2008 : 101, ma traduction). Si son analyse découle d’une étude des rituels d’incorporation, elle est pourtant valable dans le cas des majini ya mahaba, car la douleur ressentie au réveil par Zuwena et Maïmouna vient attester leur passage dans les rêves, elle est appréhendée comme l’effet de la présence des masheitani.

43Dans le cadre de l’identification des majini ya mahaba, c’est généralement l’accumulation de divers signes qui engendre les processus de reconnaissance des êtres invisibles. Souvent, un lien est fait avec les expériences vécues dans l’enfance qui auraient pu être causées par les masheitani de façon générale. Les rêves viennent ensuite révéler le caractère de ces êtres et leur attachement pour une personne en particulier. Dans les témoignages des femmes apparaît également la douleur ressentie au réveil à la suite d’un rêve faisant intervenir le jini ou les enfants nés de l’union avec ce dernier. Enfin, la famille et les proches, une fois encore, mais également des experts rituels ou religieux, participent au diagnostic — parfois avec l’aide du jini lui-même qui parlera au travers de la personne qui vient consulter. Lorsque la relation avec le jini est perçue comme un obstacle à un mariage avec un humain, ils participent également au traitement permettant de rompre des liens qui se sont développés principalement au travers des rêves.

*
* *

44Au cours de ces trois expériences, les signes de la présence des masheitani sont nombreux ; pourtant, on ne peut que remarquer le rôle du corps et des émotions dans les processus d’identification. C’est par une interprétation progressive d’événements largement sensoriels que l’identification de ces êtres comme masheitani, jinamizi ou majini ya mahaba est établie par le témoin. Cette identification, en effet, est rarement établie d’emblée, elle procède plutôt de ressentis corporels singuliers qui illustrent le caractère essentiellement perceptif de ces événements. Dans le sens commun, lors des rencontres fortuites, le corps se met à trembler, les cheveux ou les poils se hérissent, le cœur se met à battre plus fort et plus rapidement, l’individu ressent de la peur, une mauvaise influence et une certaine confusion face à des incohérences sonores ou visuelles qu’il n’explique pas. Lors d’une visite du jinamizi, le dormeur ressent une sensation d’étranglement, il ne peut plus respirer (anakosa hewa) et ne peut plus parler car sa voix « ne sort pas » (sauti haitoki), ce qui entraîne également de la peur chez la victime, y compris lorsqu’elle ne voit pas de présence. Enfin, lorsque ce sont les majini ya mahaba qui sont impliqués, ils semblent agir sur les sentiments de l’individu dont ils sont amoureux, entraînent des rêves spécifiques et réguliers appréhendés comme réels, comme l’atteste notamment la douleur ressentie au réveil, et peuvent éventuellement confirmer leur présence en parlant au travers de leur hôte. La douleur au réveil et l’épuisement physique viennent également témoigner de la présence des masheitani lors de l’incorporation, tout autant que le changement de voix, les émotions ressenties — notamment la tristesse et la confusion — et l’oubli des événements vécus lorsque l’esprit était présent.

  • 18 En rapport avec ce lien entre rêve et réalité, Frédéric Laugrand écrit à propos des Inuit : « Sous (...)

45Tous ces symptômes, tous ces « signes » (dalili) rendent également compte de modes de perception et de communication différents : tandis que l’incorporation correspond à une communication indirecte, nécessitant une tierce personne qui, elle, échangera avec l’esprit, les rencontres fortuites et les rêves correspondent généralement à une communication plus directe entre l’esprit et le rêveur ou le promeneur. Autrement dit, dans le cadre des rituels d’incorporation, après différents stimuli — olfactif, auditif, visuel —, l’esprit emprunte momentanément le corps de son hôte pour être entendu et une tierce personne communique avec lui afin de transmettre par la suite son message. Dans le cadre des rêves, bien qu’il ne soit pas toujours question de paroles prononcées de la part de l’esprit, celui-ci « crée » les rêves du dormeur, y apparaît sous une forme humaine, provoquant ambiguïté et doute quant à la limite entre rêve et réalité, ce qui entraîne généralement la narration du rêve par le rêveur à une tierce personne ainsi que son interprétation18. Enfin, dans le cadre des rencontres fortuites, l’individu se retrouve généralement en communication directe avec un sheitani et la présence occasionnelle d’une tierce personne, souvent en fin de récit, vient confirmer les doutes du témoin.

  • 19 Excepté, comme on l’a vu précédemment, dans les rares cas où c’est un humain qui surprend un esprit

46Par ailleurs, bien que l’interaction soit provoquée dans le cadre des rituels et subie dans celui des rêves ou des rencontres fortuites, le sheitani apparaît généralement comme acteur, tandis que l’être humain devient récepteur, dans le sens où c’est bien le sheitani qui vient rendre visite à l’individu qui lui fait de la place, au dormeur ou bien à celui qui se promène simplement où il ne fallait pas19. On le voit bien au travers des expériences d’Abui, Saleh, Maïmouna et Zuwena, qui n’ont pas nécessairement cherché à provoquer ces interactions : même Abui, qui est allé de lui-même vers ce qu’il pensait être une femme humaine, n’a pas conscience d’être en présence d’un sheitani et se retrouve démuni et passif dans cette interaction qu’il ne comprend plus, tandis que Saleh, Maïmouna et Zuwena décrivent tous les trois une situation qu’ils ne contrôlent que peu. Les réactions engendrées par ces interactions correspondent donc également à un désir de reprendre le contrôle sur une situation particulière.

47Ainsi, tandis que cette rencontre avec « la femme de Forodhani » ne semble pas avoir eu d’effet direct sur la vie d’Abui à ce moment précis, il a par la suite associé ces nombreuses rencontres inopinées avec le fait qu’il sortait beaucoup la nuit en tant que jeune adulte, consommant régulièrement alcool et tabac ; il a donc choisi de diminuer la fréquence de ces sorties — son interprétation correspond aux discours présentant les masheitani comme des « redresseurs de torts » permettant de maintenir un certain ordre et vient souligner le caractère moral de ces expériences. De la même manière, Saleh a décrit son expérience à des proches afin de connaître leur interprétation et d’obtenir leurs conseils — dans le cas du jinamizi, mes interlocuteurs insistaient sur le fait qu’il peut rendre visite à n’importe qui, mais avaient malgré tout quelques conseils pour éviter de l’attirer, notamment ne pas trop manger avant de s’endormir ou ne pas dormir sur le dos. Maïmouna et Zuwena, quant à elles, ont rencontré divers experts afin de trouver un traitement adéquat pour diminuer l’influence de ces relations qu’elles ne souhaitaient pas développer. Lors de mon dernier séjour en 2019, Maïmouna s’était mariée et j’ai pu assister au mariage de Zuwena.

48Au travers de ces expériences apparaît également l’importance de l’implication des proches. Les rencontres fortuites et les expériences liées au sommeil sont des expériences largement solitaires ; y compris lorsque le témoin est en présence d’autres personnes, celles-ci ne « voient » pas toujours la même chose que le témoin, comme l’illustrent les expériences d’Abui et de Saleh. Pourtant, elles sont profondément collectives puisqu’elles sont liées aux différentes façons d’appréhender les êtres invisibles à Zanzibar et procèdent des discours entendus précédemment dans la sphère familiale, dans les écoles coraniques et grâce aux nombreuses autres sources d’information les concernant. Le rôle de l’apprentissage apparaît crucial lors des expériences sensibles ; il permet de situer l’expérience vécue dans un cadre de compréhension, notamment au travers de l’utilisation d’un vocabulaire spécifique utilisé pour décrire les êtres invisibles. Autrement dit,

s’il y a effectivement les signes d’une présence, c’est parce que l’expérience lors de laquelle ces signes se manifestent n’est ni strictement individuelle, ni strictement privée […]. La reconnaissance de la présence d’un sheitani n’est possible et ne prend sens que dans le contexte particulier dans lequel il se montre […]. C’est en apprenant à réagir adéquatement aux signes (dalili) de la présence des esprits qu’on les autorise effectivement à donner lieu à des événements spécifiques (Motta, 2016 : 186).

49De la même manière, le fait de raconter son rêve, de le partager, revient à transformer une expérience intime en un récit, et ces expériences liées aux rêves engendrent une interprétation collective ; « le rêve, devenu récit, trouve alors son usage social. Il devient un objet qui efface la frontière qu’on suppose trop souvent étanche, entre individuel et collectif » (Belmont, 2002 : 7). En ce sens, « le rêve est une activité créatrice » (Perrin, 2002 : 47). Il est aussi une activité transformatrice, puisqu’il est parfois susceptible de « modifier durablement le dormeur » (Carrin, 2002 : 132).

50De plus, parce que les masheitani apparaissent également comme des êtres qui se mêlent de la vie intime des êtres humains, ils engendrent des questionnements quant aux conduites attendues de la part des individus et participent aux processus identitaires et sociaux. Qu’ils permettent de se libérer des attentes et de s’émanciper en partie de certaines normes, ou qu’ils renforcent ces dernières ; qu’ils encouragent des mariages ou permettent au contraire de modifier les rapports de force en échappant à des relations de domination, ils transforment en profondeur les relations humaines. De ce fait, les masheitani apparaissent finalement comme des « agents de transformation du monde » (Motta, 2016 : 188), comme des « embrayeurs du changement » : « Il semble que les masheitani aient […] quelque chose à voir avec les moments […] du déséquilibre, du mouvement et de la transformation : alors, lorsque les personnes, les relations et les situations changent, les esprits ne semblent jamais loin » (ibid. : 23). Parce qu’ils font voir aux humains des possibles dans leur vie, le monde des humains et celui des esprits sont ainsi toujours entrelacés (Larsen, 2014 : 22).

51Les multiples sources de connaissance à propos des êtres invisibles et la diversité des discours les concernant entraînent effectivement de nombreux possibles pour les personnes qui sont confrontées aux masheitani. Les relations entre les êtres humains et les êtres invisibles sont complexes, faites à la fois de contradiction et de convergence, d’incertitudes et d’évidences, et font donc toujours l’objet de débats parmi les habitants de Zanzibar. Cet enchevêtrement de discours et d’expériences sensibles correspond à un apprentissage culturel et perceptif qui affecte non seulement les relations entre êtres humains et êtres invisibles, mais également celles des êtres humains entre eux, ce qui provoque des changements tant à un niveau individuel qu’à l’échelle de la société. Autrement dit, au travers de l’ancrage familial et culturel des individus, ces expériences débordent largement de la sphère du privé pour devenir un phénomène social. Dès lors, apprendre à percevoir les signes de la présence des êtres invisibles et, plus encore, comprendre leur implication dans la vie quotidienne des êtres humains, participe également à une compréhension plus globale de la société dans son ensemble, des transformations continues qui la construisent et des différentes façons de coexister à Zanzibar.

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Notes

1 Aina 13 za majini hatari kwa binadamu na nini tiba yake, Dr Abdallah J.H. Kazuba ; Tiba ya mtu aliyekumbwa na jini au uchawi, Ustadh Mussa Badawi ; Ndoto na tafsiri zake, Al UUlamah Muhammad Bin Sirin.

2 Je pense notamment aux livres du poète et écrivain Haji Gora Haji (1933-2021), en particulier Siri ya Ginin’gi, ainsi qu’au journal Risasi, lu par certains de mes voisins, qui en 2019 publiait chaque semaine un nouvel extrait d’une fiction de Faki A. Faki intitulée « Nilikijua kisima cha Giningi Pemba ».

3 Notamment les enquêtes de KTZ TV, disponibles en ligne, dont certaines traitent directement des êtres invisibles et de la sorcellerie uchawi.

4 Afin de mieux comprendre ce qui se joue lors de ces interactions entre êtres humains et être invisibles, j’ai effectué quatre séjours de terrain à Zanzibar entre 2015 et 2019 — soit quatorze mois en tout — dans le but de recueillir les discours et les témoignages des habitants de l’archipel. Ces récits ont été recueillis auprès d’hommes, de femmes et d’enfants de différentes générations ayant des occupations et métiers divers, spécialistes religieux ou non, originaires de la capitale, Stone Town, mais aussi de sa périphérie, Ng’ambo, ou de différents villages de l’île principale, Unguja.

5 Ces prénoms sont des pseudonymes.

6 Il y a aussi des termes équivalents pour les désigner : pepo par exemple (qui signifie « vent ») ou bien madudu (qui désigne également de petits insectes), mais ils sont moins courants.

7 Une douzaine de récits de ce type sont présentés dans le livre Zanzibar Ghost Stories, d’Amir A. Mohammed (2000) parmi les trente-trois « histoires de fantômes » qu’il a recueillies. Certains voisins et amis proches m’ont également raconté plusieurs versions de ces histoires qui possèdent une trame narrative commune.

8 Bien que je ne puisse pas développer cette question ici, les récits à propos des masheitani évoquent souvent des problématiques liées au genre et à la sexualité. L’exemple le plus représentatif de ces questions, notamment en ce qui concerne l’homosexualité, est celui d’un être appelé « Popobawa » et des rumeurs qui ont circulé à son propos à différentes époques depuis les années 1960, d’abord sur l’archipel de Zanzibar à partir de l’île de Pemba, puis sur le continent à partir de Dar-es-Salam. Cf. notamment les recherches de Katrina Daly Thompson (2011, 2015, 2017).

9 À titre d’illustration, l’un de mes interlocuteurs m’a raconté comment il fut conseillé à sa sœur de se marier, car ses maux étaient sûrement provoqués par un sheitani soucieux qu’elle puisse avoir des relations sexuelles avec son compagnon avant qu’ils ne soient mariés. Parce qu’elle se maria avec son compagnon et que ses problèmes disparurent, il conclut son récit par : « c’était un bon traitement, ce mariage ».

10 Pierre Déléage fait cette distinction lorsqu’il étudie la façon dont les enfants Sharanahua sont susceptibles d’intégrer la notion de yoshi, qui a une forte polysémie. Cependant il remarque qu’il existe, dans la grammaire sharanahua, des suffixes qui marquent ce que l’on a appris par ouï-dire (déférentiel) et ce dont on a soi-même fait l’expérience (ostensif), ce qu’on ne retrouve pas dans le kiswahili.

11 Une même personne peut évidemment faire l’expérience de ces différents modes de communication au cours de sa vie et ceux-ci s’entremêlent parfois au cours d’un même récit, participant tous à l’identification. Je précise également que, pour plus de clarté, j’évoque ces trois manières d’interagir, mais qu’il en existe d’autres parfois « intermédiaires ». Par exemple Kjersti Larsen (2008 : 98-99) décrit l’état « jozba », un état de « transe » atteint lorsque les personnes récitent des textes religieux (soma dini) de façon intense ; la personne et l’esprit récitent ensemble, cependant cela correspond plus à une participation indirecte de la part des esprits puisqu’ils ne « montent pas à la tête » des participants et seul un type d’esprits, les masheitani ya ruhani, y participe.

12 Il arrive que les guérisseurs waganga reçoivent leurs patients en privé, néanmoins un assistant est toujours présent au moment où ils cherchent à « faire monter » les masheitani, ne serait-ce que pour s’assurer que le guérisseur mganga ne se blesse pas.

13 Je précise que, dans les ouvrages anthropologiques, on peut trouver trois termes pour désigner une âme errante : mzuka, mzimu (pl. mizimu) et roho. Mzuka correspondrait à une âme qui erre, mais celle-ci ne fait pas forcément partie des êtres invisibles que l’on pourrait croiser dans les espaces publics (conversation avec Odile Racine, 2016). Mzimu, quant à lui, correspondrait à l’âme des défunts (Myers, 1997, cité par Motta, 2016) qui peuvent avoir une influence sur les êtres humains, et roho correspond à l’âme, de façon générale, ou plutôt au principe qui permet d’être vivant (Larsen, 2008). Cependant, je n’ai pas entendu le terme mzuka lors de mes séjours ; quant au terme mzimu, bien que certains habitants l’aient mentionné, il décrivait surtout l’endroit où l’on pourrait parler à l’« âme » des défunts — en général des grottes ou de grands arbres tels que les baobabs. L’idée la plus commune est néanmoins que lorsqu’une personne décède, elle rejoint Dieu. Ainsi, dans les discours entendus, mzimu était parfois le lieu où l’on peut parler à l’âme des défunts, parfois le lieu où l’on peut parler aux majini. Parfois encore, il s’agissait bien d’un lieu prévu pour entrer en communication avec les défunts, mais il fallait l’aide des majini pour le situer précisément et y faire les sacrifices prévus. Bref, si pour les personnes rencontrées, mzimu correspondait bien à un lieu particulier — une grotte, un grand arbre —, ce qui s’y trouve n’était pas toujours très précis. Le terme roho, quant à lui, a plusieurs significations (Larsen, 2008 : 51). S’il désigne, de façon générale, l’âme ou le principe vital que possèdent toutes les créatures créées par Dieu — êtres humains, animaux, mais aussi anges et esprits —, il peut aussi être utilisé, d’après Larsen, pour dénoter un « fantôme » ou un « revenant », au sens où le principe vital roho d’une personne pourrait réapparaître dans le monde humain afin de délivrer des messages à certains individus. Je n’ai toutefois pas encore entendu ce genre de récits à Zanzibar.

14 À ce propos, l’une des techniques qui me fut donnée, dans la situation où je croiserais moi-même au cours de la nuit un être seul qui pourrait potentiellement être un sheitani, était de lui crier : « Toi ! » (« Wewe ! ») afin de le surprendre avant qu’il ne me surprenne.

15 Arnaud Esquerre relève d’autres caractéristiques de ces récits qui pourraient également correspondre aux rencontres avec des masheitani dans des espaces publics : le fait que ceux-ci soient racontés dans un ordre chronologique, que la vue soit le sens le plus sollicité, ou encore que tous les détails avancés par les témoins concernent directement l’événement auquel ils ont assisté — Esquerre les appelle alors des « détails incidiaires ». Un élément cependant ne se retrouve pas nécessairement dans les récits à Zanzibar : l’auteur montre que la plupart de ces récits se terminent par un commentaire du narrateur affirmant qu’il n’était pas ivre, ni fou, qu’il est simplement incapable d’identifier ce qu’il a vu.

16 L’idée que les relations avec les esprits doivent rester secrètes est très répandue à Zanzibar. Bien qu’elle ne soit pas toujours suivie dans les pratiques, cette interdiction de dire renforce l’aspect solitaire des rencontres avec les masheitani faites de manière fortuite. Si le témoin a déjà appris à reconnaître les masheitani, il pourra donc procéder à l’identification lui-même. Dès lors, ces tierces personnes ne sont pas nécessaires au récit : elles viennent parfois simplement confirmer l’hypothèse faite par la personne témoin et apparaissent toujours en fin de témoignage.

17 La possibilité ou l’impossibilité de se marier fait partie des questions qui sont souvent discutées et un mariage avec un esprit n’exclut pas toujours de se marier avec un humain. Kjersti Larsen (2008 : 115) note que les femmes ne peuvent se marier qu’avec l’un d’entre eux, tandis que le second sera plutôt un amant, alors que les hommes peuvent avoir une épouse esprit et une épouse humaine. Malgré cette possibilité, l’un des hommes qui m’a décrit sa relation avec un jini ya mahaba m’a précisé qu’il avait préféré divorcer de cette femme jini qu’il voyait essentiellement en rêve, car cette relation était susceptible d’avoir un effet négatif sur sa future vie amoureuse, lorsqu’il aurait envie de se marier avec une humaine. Marco Motta (2019b : 103-104) note au contraire que, dans le contexte de l’uganga, un mariage avec un esprit n’exclut pas de se marier avec un humain, y compris pour les femmes. Il présente une situation où cette impossibilité pour une femme d’avoir plus d’un mari à la fois est justement utilisée comme argument pour repousser un esprit voulant épouser une femme déjà mariée avec un humain ; après négociations, une alliance sera célébrée pour satisfaire l’esprit, mais pas dans le sens d’un « vrai » mariage, ce qui, tout en rassurant la patiente qui ne souhaitait pas épouser cet esprit, l’amènera vers une potentielle guérison grâce à la pacification de cette relation. Ces questions ont également à voir avec la façon d’appréhender le mariage et la polygamie selon les lois islamiques ainsi que les masheitani de façon générale. Si certains font le choix d’entretenir leurs relations avec les esprits, d’autres, comme Maïmouna et Zuwena, préfèrent repousser ces alliances au travers des traitements des sheikhs. Pour plus de précisions à propos de ce « rejet des esprits », cf. notamment l’article de Kjersti Larsen, « Morality and the rejection of spirits. A Zanzibari case » (1998).

18 En rapport avec ce lien entre rêve et réalité, Frédéric Laugrand écrit à propos des Inuit : « Sous toutes ses formes, le rêve appartient […] au domaine de l’expérience réelle, la seule différence étant qu’au lieu d’être en communication directe avec les vivants, le rêveur communique avec le monde invisible, au risque de se trouver complètement accaparé » (2001 : 81), ou encore : « Le “mode d’être” qu’induit l’expérience onirique situe le rêveur dans un monde en pleine continuité avec le réel et qui interfère avec lui. Il n’y a donc pas de rupture mais une continuité entre le réel et l’onirique » (ibid. : 95).

19 Excepté, comme on l’a vu précédemment, dans les rares cas où c’est un humain qui surprend un esprit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fanny Tilmant, « Les signes de l’interaction esprit-humain »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 06 décembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/17025 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.17025

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Auteur

Fanny Tilmant

Doctorante, Lesc–UMR7186, Université Paris Nanterre/CNRS

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