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AccueilNouvelle série53Position multisituée et récursivité

Position multisituée et récursivité

Quand les liens avec la diaspora déteignent sur l’enquête au village d’origine
Multisituated position and recursivity: When links with the diaspora influence the study in the village of origin
Anne-Christine Trémon

Résumés

La relation ethnographique nouée avec les habitants d’un ancien village d’émigration chinois a été modelée par la position multisituée de l’ethnographe, résultant de l’enquête antérieure menée auprès de la diaspora issue de ce village. Cette association à un segment de la diaspora a exercé un effet récursif sur les matériaux recueillis sur le terrain. Les efforts pour élargir les recherches au-delà de ce segment, en même temps que la prise de conscience de cette récursivité, ont permis de mieux comprendre la relation diasporique, au prix d’un glissement : les recherches n’ont plus seulement porté sur l’étude du changement de la relation avec la diaspora dans le contexte des transformations sociales et économiques de la Chine, mais aussi sur les appréhensions locales de ces transformations dans le contexte de cette relation. Cet article débouche ainsi sur une réflexion sur la manière dont la position de l’anthropologue sur le terrain peut induire des déplacements du contexte de l’objet d’étude.

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Texte intégral

  • 1 Chung Yen Ha est le nom du village en hakka ; dans d’autres publications, je l’ai renommé Fort-les- (...)

1Le projet que j’ai débuté en Chine à l’été 2011 prenait la suite de mes recherches de thèse, achevées six ans auparavant et consacrées à la communauté chinoise de Tahiti (Polynésie française). J’avais décidé de me rendre à Chung Yen Ha, village d’origine de la plupart de ceux qui, au sein de la communauté chinoise de Tahiti, portent le patronyme d’origine Chen1. Le choix de ce village, situé dans le delta de la rivière des Perles, dans la province du Guangdong, en Chine méridionale, s’était imposé en raison de la relation collaborative que j’entretenais avec Alain, un généalogiste dont le grand-père paternel, qui avait émigré à Tahiti en 1911, était originaire de Chung Yen Ha.

2L’objectif assez vague que je m’étais donné au départ était d’étudier, à travers le cas néanmoins précis d’un village d’émigration, la relation diasporique : l’ensemble des liens entretenus par les habitants de la communauté villageoise d’origine avec leurs émigrés et descendants d’émigrés. Ce sont des liens de parenté, le village ayant été, jusque très récemment, lignager, c'est-à-dire habité par des personnes descendant d’un même ancêtre. J’ai étudié ces liens en tant qu’ils relèvent à la fois de la parenté pratique et officielle, et sont mobilisés à des fins tant concrètes que symboliques. Il s’est également agi d’en étudier les dimensions sociale, économique et morale, et de mesurer et comprendre le changement, dans le temps, de l’intensité de ces liens et, plus abstraitement, du rapport à la diaspora, c’est-à-dire de la manière dont sont perçus les parents d’outre-mer, et dont leur rôle et leur place au regard de la communauté locale sont conçus.

  • 2 « Village-dans-la-ville », en chinois chengzhongcun, désigne des villages ruraux absorbés par l’agg (...)
  • 3 Ces ZES, destinées à attirer les capitaux étrangers et expérimenter le socialisme de marché, ont ét (...)

3Une fois sur le terrain, j’ai très vite mesuré à quel point, si je voulais comprendre les changements intervenus dans la nature et l’intensité des liens avec la diaspora, il me fallait les situer au regard de ce qui s’était passé dans ce village au cours des dernières décennies, et dont on ne m’avait pas dit grand-chose en Polynésie, si ce n’est qu’il avait beaucoup changé. Comme plusieurs centaines d’autres villages de la région, Chung Yen Ha s’est retrouvé englobé dans la mégapole de Shenzhen 深圳, devenant un « village dans la ville »2, situé tout à côté de Hong Kong et dans l’une des quatre premières Zones économiques spéciales (ZES) créées en 1980 lors de la réouverture de la Chine après les décennies de fermeture sous Mao3. Chung Yen Ha avait profité du développement de Shenzhen qui s’était produit en même temps que celui de la ZES. J’ai dès lors entrepris de retracer les mutations qui se sont opérées dans ce village, et plus largement, dans cette région, au cours des dernières décennies : l’explosion démographique due à la présence de travailleurs migrants venus de toute la Chine et la rente immobilière qui en a résulté pour les villageois autochtones (yuancunmin 原村民), dont les revenus ont fortement augmenté. J’ai également découvert le maintien, sous des formes nouvelles, de l’économie collective héritée du maoïsme, en lien avec la résurgence du patrilignage — en l’occurrence, celui des Chen — largement dominant au sein de la communauté villageoise autochtone (dont les travailleurs migrants sont exclus).

4Les transformations de ce village lignager récemment urbanisé sont ainsi devenues partie intégrante de mon enquête, au point que les premières publications issues des recherches menées au cours de mes quatre premiers séjours, à l’été 2011, en juillet 2012, ainsi qu’en mars et octobre 2013, font à peine mention de la diaspora (Trémon, 2014, 2015a et b). Cependant, entre les deux séjours en Chine effectués au cours de l’année 2013 est venu s’intercaler un séjour en Polynésie française, en juillet 2013, au cours duquel j’ai été invitée à présenter publiquement mes recherches chinoises lors de plusieurs conférences. Ce détour par la Polynésie m’a permis de donner un nouvel élan à la dimension diasporique, jusque-là partiellement délaissée, de mes recherches, et leur a conféré une tournure véritablement multisituée par l’effet en retour qu’il a exercé sur mes recherches chinoises. En effet, il a stimulé la formation, autour du généalogiste Alain, d’un groupe de voyageurs polynésiens d’origine chinoise qui se sont réunis pour effectuer ce qu’ils appelaient un voyage de « retour aux sources » et ont fait coïncider leurs dates de séjour avec les miennes. En octobre 2014, j’ai ainsi séjourné dans le village à leurs côtés.

  • 4 Cela tenait aussi à ce que j’avais lu les critiques émises entre autres par Ghassan Hage (2005) ou (...)

5Mon projet s’est ainsi apparenté à une étude multisituée, alors que je ne le concevais pas comme tel au départ. S’il s’inscrivait dans la continuité de mes recherches antérieures parmi une communauté de la diaspora chinoise, ce site était nouveau non seulement parce que je ne m’y étais jamais rendue, mais aussi par la perspective suivant laquelle je l’abordais, puisqu’il s’agissait d’observer les relations entre la diaspora et le village d’origine non plus du point de vue de la diaspora mais de celui des villageois eux-mêmes. Je l’avais appréhendé comme une nouvelle enquête, menée dans un site différent, certes liée au premier par un fil empirique — le fait de la provenance du village de Chung Yen Ha de certains Chinois de Tahiti —, mais distincte de la première4. Néanmoins, le lien que j’avais avec les Chinois de Tahiti et la manière dont ce lien a orienté mes recherches dans le village, ainsi que mon retour à Tahiti et la manière dont celui-ci m’a permis de suivre ensuite en Chine un groupe de voyageurs polynésiens, ont tissé une continuité entre ces deux sites et ces deux terrains, en les imbriquant mutuellement.

  • 5 Les relations, plus ou moins faciles ou sujettes à malentendu, de l’ethnographe avec ses interlocut (...)

6En outre, même s’il s’agissait d’une nouvelle enquête sur un nouveau site, ma position d’enquêtrice (correspondant à ce que les ethnographes anglophones nomment positionality) était, dès le départ, multisituée, au sens où ma présence sur ce site s’expliquait par mes recherches dans un site précédent — Tahiti, destination de la diaspora issue de ce village. La manière dont cette position multisituée a influé sur la relation ethnographique, la relation nouée avec mes interlocuteurs sur le terrain, a joué un rôle décisif dans le déroulement de l’enquête. La relation ethnographique se noue dans l’interaction mutuelle entre l'enquêtrice et les sujets de l’enquête et elle revient à la positionner quelque part (dans un espace social, culturel, géographique) et à assigner une raison d’être à sa présence. Si cette position est en partie la résultante de choix effectués plus ou moins consciemment par l’enquêtrice dans la déclinaison de son identité et des motifs de sa présence, ainsi que du comportement qu’elle adopte, ce sont ceux qui habitent le terrain où s’insère la chercheure qui ont la part belle dans l’assignation qui lui est faite d’une place particulière. Il a souvent été dit que la compréhension réflexive de la place qui est ainsi accordée est cruciale pour commencer à apprendre, puis à comprendre5.

7Frédérique Fogel et Isabelle Rivoal (2009 : §14) font remarquer que « l’ethnologue peut aussi être assigné comme parent par ses hôtes sans pour autant faire de la parenté son objet d’étude : il peut être parent sans être parentaliste, parentaliste sans être parent… ». Dans mon cas toutefois, cette assignation a joué un rôle direct dans la construction de mon objet et a imprimé le cours de mes recherches. En effet, mon objet est, précisément, une relation — la relation diasporique — et il se trouve que la relation d’enquête avec mes interlocuteurs chinois, par un ensemble de circonstances sur lesquelles je reviendrai dans l’article, en a pris le sens. Dès lors, si comme l’écrit Nathalie Depraz (1993 : 121) « déplacer le regard de l’ethnologue, cela signifie donc bien plus le diriger non plus sur les termes de la relation, objet ou sujet, mais sur la corrélation elle-même », ma tentative de saisie du lien diasporique est nécessairement passée par un retour réflexif sur cette relation d’enquête.

8Je voudrais revenir ici sur la manière dont cette relation ethnographique modelée par ma position multisite a été déterminante pour la compréhension de la relation de la communauté lignagère villageoise à sa diaspora, et a exercé un effet récursif sur l’enquête. Cette position multisituée a été étroitement partie prenante de la construction et de la compréhension de cet objet, dans la mesure où elle a exercé un effet sur les matériaux de terrain que j’ai collectés, introduisant un biais qui n’est pas en soi nécessairement négatif, mais dont la prise de conscience était nécessaire. Cet effet est récursif. Par récursivité, je n’entends pas l’effet du dispositif d’enquête sur le comportement des enquêtés (ou l’impact de variables non expérimentales sur les résultats expérimentaux, « l’effet Hawthorne »), ni même simplement l’influence du lien avec Tahiti sur l’opération de cadrage nécessaire à toute construction d’un objet de recherche, mais bien plutôt l’effet en retour de ma position multisituée sur le cours pris par l’enquête et sur les données recueillies à propos de la relation diasporique. Outre l’influence de mon association avec Tahiti sur les contacts et matériaux auxquels j’ai eu accès à propos de la relation avec la diaspora, une récursivité s’est également exercée sur un second plan, celui du recueil de matériaux contextuels. Cette récursivité était moins visible, mais en prendre conscience était crucial pour comprendre les discours qui m’étaient tenus concernant les transformations du village et de la Chine : comme je le montrerai dans ce texte, du fait de ma position multisituée, c’est à l’aune de la relation avec la diaspora qu’il fallait les interpréter.

  • 6 Les lignages, très présents en Chine du Sud, sont dits segmentaires au sens où ils se segmentent pa (...)
  • 7 L’enclicage est l’identification volontaire ou involontaire à une clique ou faction. Pour une défin (...)
  • 8 L’émigration depuis le village s’est orientée vers le Pacifique, mais aussi, et principalement vers (...)

9Ma position a été multisituée en ce que j’étais associée, aux yeux de mes interlocuteurs en Chine, à un segment de la diaspora, celui qui se trouve à Tahiti. De ce fait, je risquais de voir mon cercle d’interlocuteurs confiné à un segment du lignage — celui dont les membres, pour des raisons tenant à l’histoire de l’émigration et à la réussite économique de leurs émigrés, entretenaient les liens les plus étroits avec les Chen de Tahiti6. Je pris assez vite conscience de l’importance d’éviter l’« enclicage »7 dans ce segment — cet enfermement risquant d’apparaître comme un parti pris et de susciter les jalousies. Cependant, le souci d’éviter l’enclicage répondait avant tout, au départ, à l’objectif d’étudier le point de vue des locaux sur la diaspora dans différentes destinations. Il paraissait crucial que je sorte des confins de la relation avec Tahiti pour pouvoir opérer un double déplacement de perspective. Il s’agissait, d’une part, de ne pas cantonner l’enquête aux membres de la communauté d’origine qui avaient des relations avec ceux qui étaient partis à Tahiti, mais de l’élargir à celles et ceux qui avaient des relations avec des parents dans d’autres destinations de la diaspora8. D’autre part, je visais à recueillir des éléments contextuels plus larges concernant la vie dans le village, susceptibles d’éclairer la place plus ou moins importante qu’y tient la diaspora, ainsi que les changements éventuels de cette relation, afin de limiter le risque d’une surinterprétation « diaspora-centrique » de l’histoire de Chung Yen Ha.

10Il s’agissait autrement dit d’éviter des situations de « huis clos ethnographique » (Rivoal, 2009) afin de pouvoir multiplier les points de vue et les perspectives sur l’objet. Si la négociation d’une position d’extériorité peut paraître a priori facilitée par le va-et-vient entre localités qu’implique une enquête multisite, elle est en réalité peut-être rendue plus malaisée encore par l’effet d’association entre sites. En Chine, j’apparaissais certes associée à un ailleurs lointain, mais je l’étais aussi, surtout, à ceux qui localement avaient des liens de parenté avec cet ailleurs. À Tahiti, alors que ma thèse avait été consacrée à l’ensemble de la communauté, j’apparaissais désormais comme ne m’intéressant qu’aux origines de certains. Dans les deux sites, je me suis efforcée de me « désencliquer », de ne pas paraître concernée que par certaines personnes, en multipliant les interlocuteurs et en insistant auprès d’eux sur la portée plus générale de mon sujet de recherche. Or le troisième temps, celui du séjour sur place aux côtés de voyageurs polynésiens, m’a « ré-encliquée » dans les liens avec Tahiti, tout en me permettant d’observer, en quelque sorte, l’entrée en contact des connaissances nouées sur mes deux terrains — les interactions des voyageurs avec les gens de Chung Yen Ha. Cette position d’observation était en parfaite adéquation avec mon objet d’étude, la relation diasporique.

11Dans cet article, j’indique d’abord comment mon inscription dans cette relation diasporique en même temps que mes efforts pour ne pas y demeurer cantonnée m’ont permis de comprendre les circonstances qui autorisent son maintien ou sa disparition, ainsi que la manière dont elle est institutionnalisée en tant que relation de parenté, celle du lignage, et accompagnée d’attendus moraux. Je retrace ensuite la façon dont le modelage de la relation ethnographique par ma position multisituée et mes efforts pour me désencliquer m’ont fait prendre conscience des ambivalences qui la sous-tendent et des différenciations internes à la communauté locale sur le plan du rapport avec la diaspora. Dans un troisième temps, je montre en quoi la recherche d’une certaine extériorité par rapport à mon assignation à « Tahiti » combinée à la prise de conscience de son caractère inévitable m’ont permis de comprendre l’effet récursif de cette position sur les matériaux recueillis. Je reviens dans la conclusion sur le défi que pose cette récursivité à l’analyse.

Comprendre la relation diasporique par une position multisituée

  • 9 Il s’agit là du terme officiel et qui s’est diffusé dans le langage commun pour désigner les Chinoi (...)

12Déjà familiarisée avec le village avant même d’y arriver, une relation de familiarité se noua d’emblée avec ses habitants dans la mesure où je fus prise par mes interlocuteurs pour une huaqiao 华侨 de Tahiti9. Cela tenait à ce que j’étais arrivée dans le village avec Lucien, un cousin d’Alain, qui m’y avait acheminée depuis la frontière avec Hong Kong. A aussi certainement joué le fait que j’avais connu Fuchang, le personnage le plus illustre parmi les Chen de Tahiti. Chen Fuchang était celui qui avait fait office, jusqu’à son décès en 2005, de connecteur entre le village et les Chen de Tahiti. Dernier des Chen de Chung Yen Ha à avoir émigré vers Tahiti en 1937 durant la vague d’avant-guerre, il avait été le principal canal des mobilisations financières polynésiennes pour les bonnes œuvres dans le village. Réputé pour sa culture et ses talents de calligraphe, il fut jusqu’à son décès le président de l’Association philanthropique, l’une des trois principales associations chinoises de Tahiti. La distance géographique, la distanciation généalogique, et l’absence de migration présente de Chen vers Tahiti, font que la communauté des Chen de Tahiti est perçue comme lointaine. Elle est cependant encore tout auréolée du prestige qu’elle a retiré de l’actif investissement de Fuchang dans les activités de renouveau lignager au sein du village dans les décennies 1980 et 1990. Les Chen de Tahiti ont alors effectué, aux côtés des Chen de Hong Kong et du Canada, les contributions financières les plus importantes à plusieurs œuvres villageoises. C’est à la fois cette distance et ce prestige que j’éprouvais et dont je bénéficiais en étant associée aux Chen de Tahiti.

13Mon assimilation à une huaqiao a aussi sans doute tenu à ce que je me comportais comme le font les Chinois d’outre-mer lorsqu’ils se rendent au village, ayant demandé à visiter en priorité le temple et le mausolée de l’ancêtre fondateur. La stratégie d’ouverture a expressément cherché à mobiliser les réseaux familiaux des habitants de ces provinces avec des Chinois d’outre-mer et de Hong Kong. Les discriminations et persécutions, tout particulièrement durant la Révolution culturelle (1966-1976), à l’encontre des personnes accusées d’entretenir des relations avec l’outre-mer, et d’être ainsi complices des capitalistes étrangers anti-révolutionnaires, avaient rendu les Chinois de la diaspora très méfiants à l’égard de la République populaire de Chine, soit que leurs parents demeurés sur place aient été affectés, soit qu’eux-mêmes aient fui le pays. Afin de surmonter cette méfiance vis-à-vis du régime, les officiels locaux ont été encouragés à déployer ce que Helen Siu a appelé une « politique des racines » (1990 : 785). Celle-ci a dépolitisé la relation avec la diaspora, plaçant l’accent sur les liens généalogiques et culturels entre Chinois de Chine et de l’étranger (Louie, 2004 : 50). Des instructions ont été données aux officiels locaux afin qu’ils « satisfassent les désirs de nombreux Chinois d’outre-mer de revenir à la recherche de leurs racines » (Thunø, 2001). Il était attendu qu’en les encourageant à revenir visiter leurs villages d’origine, les investissements des Chinois de Hong Kong et d’outre-mer suivent.

  • 10 Elle s’appelle la fondation Zhenneng, du nom de l’ancêtre fondateur. Chen Zhenneng est venu du nord (...)

14Pendant la première semaine sur le terrain, je fus partout présentée en tant que fakiao (huaqiao en hakka). Pensant qu’il était raisonnablement impossible, au vu de ma physionomie (de blonde aux yeux bleus) de me prendre pour telle, je me dis qu’il s’agissait là, pour les membres de la communauté villageoise, d’une manière à la fois commode et polie de me situer et de s’expliquer les questions que je posais sur l’histoire du village et les relations avec la diaspora. Ayant été introduite par l’un de leurs lointains parents d’outre-mer et non munie d’une quelconque lettre officielle m’autorisant à conduire des recherches en Chine, c’était sans doute aussi la seule explication concevable de ma présence dans le village en tant qu’étrangère. Le seul autre occidental que je rencontrai sur place était un entrepreneur belge qui tentait de lancer la vente de frites sur le marché chinois (semble-t-il sans succès puisqu’il avait disparu l’année suivante). Ce n’est que lorsque, à l’issue du premier entretien formel que j’effectuai dans le village avec Chen Deqi — le vice-président de la fondation lignagère10 —, je lui tendis ma carte de visite et qu’il manifesta de la surprise en n’y lisant pas le nom Chen, que je compris que la méprise était réelle. Et c’est en découvrant quelques jours plus tard des photos de Chen du Canada, blonds aux yeux bleus légèrement bridés, revenus quelques années auparavant en visite à l’occasion de l’anniversaire de l’ancêtre, que je m’expliquai la possibilité de la méprise. Lors d’une rencontre ultérieure avec Deqi, celui-ci me montra le texto qui lui avait été envoyé par un descendant Chen des États-Unis qui disait son souhait de retrouver ses racines et son espoir de le rencontrer. Ainsi, quoi de plus normal que je sois allée rencontrer Deqi peu après mon arrivée dans le village ?

  • 11 Weixin avait rendu visite à Fuchang à Tahiti en 2004 peu avant son décès.

15Une fois levé le malentendu sur mon identité, mes relations avec les villageois ne furent pas fondamentalement modifiées. Mon comportement continuait à ressembler à celui des visiteurs de la diaspora, puisque je venais comme eux pour des séjours de courte durée, résidais à l’hôtel, et ciblais mes dates de séjour en fonction des principaux rites annuels. Si je ne leur étais plus apparentée, je continuais à être associée aux Chinois de Tahiti de par les liens que je nouais par leur intermédiaire. Ainsi peu avant mon retour au village en mars 2013 pour assister à l’un des deux rites annuels de culte à l’ancêtre fondateur, Alain m’avait mise en contact avec Chen Weixin, neveu de Fuchang et cousin utérin d’un autre Chinois de Tahiti. Weixin, universitaire à la retraite, était venu de Canton pour passer deux semaines dans le village à l’occasion de l’équinoxe de printemps (Chunfen 春分). Je l’ai rencontré au tout début de mon troisième séjour sur le terrain, et revu à chaque fois depuis lors. Il est né en 1937, dans le village ; alors que son père, qui s’était engagé dans l’armée du Kuomintang, partit à Taïwan en 1949 et s’installa ensuite aux États-Unis, Weixin a pu poursuivre des études supérieures scientifiques grâce à l’aide de son oncle Fuchang qui lui envoyait des fonds depuis Tahiti. Weixin avait rencontré Fuchang pour la première fois lorsque ce dernier était venu en Chine l’année suivant la mort de Mao, en 1977, puis à chacune de ses visites à Chung Yen Ha11.

16Weixin m’introduisit auprès de plusieurs de ses tangxiongdi 堂兄弟, cousins patrilatéraux de sa branche. L’un, Chen Jingyou, revenu s’installer dans le village après sa retraite, est membre du Conseil de la fondation Zhenneng, chargé de l’organisation des principaux rites ancestraux. Weixin me présenta également à deux cousins rentrés de Guyane française, auxquels il est plus étroitement lié à la fois parce qu’ils sont de la même branche et par le fait que ces deux hommes, qui ont l’âge de son fils, ont côtoyé ce dernier en Guyane. Lors du premier rite de sacrifice à l’ancêtre Zhenneng que j’observai, le jour de Chunfen en mars 2013, ma présence ne parut donc pas incongrue ; j’étais déjà connue d’un certain nombre de personnes affairées aux préparatifs, et principalement Jingyou qui les dirigeait. La liaison avec le terrain tahitien me rendait donc moins étrangère que je ne l’aurais été si je m’étais introduite dans le village sans aucun intermédiaire. Elle me permettait d’engager facilement la conversation et ainsi d’établir des contacts. Après le rite, au moment du repas pris autour de petites tables, je mangeai à celle de Weixin, mais pus nouer des conversations avec d’autres villageois ou villageoises Chen attablés aux alentours.

17Si je profitai de cette occasion pour élargir le cercle de mes connaissances villageoises, mon lien avec les Chen de Tahiti m’a donc associée plus étroitement à une branche particulière du lignage, celle de Guobao (ancêtre à la cinquième génération) dont descendent Weixin et Fuchang, mais aussi Ganhua, un personnage qui a joué un rôle clé dans le village (cf. section suivante). L’introduction dans le village par le biais de la connexion tahitienne, mais aussi l’influence des hommes appartenant à la branche Guobao dans les affaires villageoises me placèrent en situation de les avoir pour principaux interlocuteurs. Malgré cela, je ne demeurai pas encliquée dans la branche Guobao, puisque lors de mes séjours successifs je développai également des relations de proximité avec d’autres personnages clés et des relations amicales avec d’autres personnes. Les secondes étaient plutôt des femmes qui m’invitèrent à leur table pendant les repas collectifs qui suivaient les rites de sacrifice à l’ancêtre et que j’allais visiter chez elles par la suite. Les premiers étaient des hommes — la direction du lignage étant exclusivement une affaire masculine. Or ces femmes et ces hommes étaient presque tous issus d’autres branches du lignage, et leur fréquentation me fit prendre conscience de la spécificité de la branche Guobao, institutionnalisée en branche distincte au sein du lignage, alors que ce n’était pas le cas dans les autres branches. On me fit d’ailleurs comprendre que cet esprit-là n’était pas désirable, que l’on n’avait pas à raisonner ainsi en termes de branches au sein du « lignage Zhenneng » qui forme une unité.

18À force de revenir, de participer aux célébrations collectives et de rencontrer une diversité d’acteurs, j’atteignis, semble-t-il, une position d’extériorité. Tout en restant rangée dans la catégorie « Chinois d’outre-mer », je me retrouvai considérée comme une chercheure qui s’intéresse au village dans son ensemble et pas seulement à une partie de celui-ci. En témoigne le passage qui m’est consacré dans le livre publié en 2014, à l’occasion du centenaire de l’école Zhenneng (nommée d’après l’ancêtre fondateur). L’ironie du sort veut que j’y sois présentée au chapitre 6, dans la huitième section consacrée au portrait de Deqi, le vice-président de la fondation Zhenneng, qui a été le premier à découvrir que je n’étais pas une huaqiao. Voici une traduction de ce passage :

Il s’avère qu’en 2009 [c’est en fait 2011] une chercheure occidentale est arrivée à Chung Yen Ha, [et] est venue trouver Chen Deqi en se présentant comme une chercheure effectuant une recherche spécialement sur l’ancêtre Zhenneng, et espérant atteindre une compréhension en profondeur, sur le terrain, à partir de matériaux de première main sur Zhenneng.

  • 12 Sic dans le texte chinois ; il s’agit de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS).

Chen Deqi trouve étrange qu’une chercheure occidentale s’intéresse au Seigneur Zhenneng (Zhenneng gong), comment cela se fait-il ? À l’origine, cette chercheure est professeure assistante à l’université de Paris, docteure de la haute école en sciences sociales12, son nom est Taimeng Anlin (Anne-Christine Trémon). Docteure Anlin, en étudiant l’ethnologie de la France, a découvert, sur l’île de Tahiti en Polynésie française, un phénomène très intéressant ; les Chinois y ont connu la réussite, et parmi eux le lignage de Zhenneng est très influent, ils contrôlent une grande partie de l’économie. C’est pourquoi, cette chercheure a développé un intérêt profond pour « Zhenneng » ; elle en a retracé l’origine, de France elle est venue à Chung Yen Ha en Chine. Par chance, le vingtième jour du neuvième mois lunaire en 2013 c’était le jour de sacrifice à l’ancêtre, et la célébration des 99 ans de l’école Zhenneng. La chercheure française a parcouru des milliers de kilomètres pour se dépêcher de venir à Chung Yen Ha et elle a participé aux activités.

19Ce passage reprend très fidèlement ce que j’avais expliqué à Deqi au moment de la révélation de mon identité, à une exception près : je n’ai pas (et n’aurais pas pu y penser à l’issue de la première semaine sur le terrain) présenté mes recherches comme portant sur « Zhenneng », mais plutôt comme portant sur le village d’origine des Chinois de Tahiti. Cet ajout révèle donc la manière dont ont été interprétés localement le sens et le but de mes recherches. Deqi n’appartient pas à la branche Guobao, ni à une branche généalogiquement proche, et en m’associant à son portrait, lui qui est le vice-président de la fondation lignagère, il témoigne de ce que mes recherches au sein de la communauté villageoise et lignagère n’ont pas été perçues comme s’intéressant exclusivement à ceux qui étaient liés à Tahiti, mais bel et bien à la communauté dans son ensemble. Surtout, il révèle que l’objet de mes recherches ne saurait être autre chose que « Zhenneng ». Comme le souligne Brigitte Baptandier, « le premier terrain délimite l’accès par où l’on s’aventure vers un sens qui échappe encore largement. On […] ressent le désir de tout voir, tout comprendre, que les gens redirigent parfois de manière inattendue, vers des éléments qui s’imposent pour eux dans ce qu’ils comprennent, à la fois de leur propre culture et de la recherche de l’ethnologue et auxquels celui-ci ne donnait pas nécessairement cette place » (2010 : 230). L’homologie de mon comportement avec celui des Chinois d’outre-mer en quête de leurs racines et l’intérêt que j’accordais au mausolée de l’ancêtre ne pouvaient que prouver mon intérêt pour Zhenneng. Or cet intérêt ne pouvait que plaire à quelqu’un comme Deqi qui, comme je le compris petit à petit, concevait son action comme œuvrant pour Zhenneng.

20J’ai donc atteint une forme d’« atopie » en voyant reconnu mon statut d’observatrice « d’un tout » malgré mon association à une partie (Tahiti). Dans le cadre particulier de ce terrain modelé par une relation ethnographique à caractère diasporique, la question de l’intégration de la chercheure ne se pose pas en termes d’une autochtonisation. Une fois que l’on comprit que je n’étais pas une Chen, il devint clair que j’étais une parfaite étrangère, une Occidentale qui n’avait strictement rien de chinois. Le hasard de la chronologie qui m’avait conduite à mener des recherches d’abord dans la diaspora avant de me tourner vers le village d’origine avait cependant eu pour effet de rendre possible le malentendu sur ma possible identité de Chinoise d’outre-mer, et ensuite de permettre ma catégorisation symbolique comme telle. L’intégration sur le terrain se jouait plutôt sur le plan d’une démonstration, par mon intérêt successif pour sa diaspora puis pour le village d’origine, d’une forme d’affinité de destin avec la communauté lignagère villageoise, que mes interlocuteurs soulignaient en employant le terme yuanfen 缘分, « destinée qui fait se rencontrer les gens », « rencontre prédestinée ».

  • 13 D’où le titre du livre publié d’après ces recherches, Pour la cause de l’ancêtre (Trémon, 2019), au (...)

21Outre que ma démarche faisait sens parce qu’elle s’apparentait de prime abord à celle des Chinois d’Outre-mer en quête de leurs racines, elle correspondait, par la « profondeur » (mentionnée dans le texte cité ci-dessus) perçue de mes recherches, c’est-à-dire par la manière dont on me voyait m’intéresser à l’ancêtre fondateur, à un idéal moral porté par le lignage. En effet lorsqu’il m’arriva d’aborder la question des branches avec certains leaders lignagers, ceux-ci produisaient un discours normatif condamnant la tendance à se penser comme appartenant à une branche plutôt qu’au lignage dans son entièreté. Je recueillis de la part d’un des dirigeants lignagers une désapprobation explicite du raisonnement segmentaire en termes de « branche », une « tendance de pensée », me fit-il comprendre, qui n’était pas bonne. De nombreux éléments sont venus converger vers l’idée que Zhenneng, l’ancêtre fondateur, est conçu comme un opérateur d’unité par-delà les divisions internes à la communauté. En recueillant des récits relatifs notamment à la sauvegarde de sa tombe, j’ai pu constater comment le nom de l’ancêtre fondateur est mobilisé comme une « cause » à laquelle contribuer, que l’on se trouve à proximité ou à distance13.

Adopter le point de vue de Chung Yen Ha : la place ambivalente de la diaspora

22Je ne compris l’importance cruciale de l’ancêtre fondateur Zhenneng, sa signification symbolique pour les gens du village et l’unification politique locale dont il était l’instrument, qu’en adoptant le point de vue des gens de Chung Yen Ha par le suivi du fil conducteur qui m’avait amenée dans le village : le mausolée. Au cours de mon terrain polynésien, Alain le généalogiste m’avait montré des photos du mausolée qui venait d’être construit autour de la tombe de l’ancêtre fondateur des Chen de Chung Yen Ha, en 2000, sans toutefois me donner beaucoup de précisions. Les « Chen » de Polynésie y avaient contribué financièrement. Il m’avait dit que la tombe était menacée par la planification d’une route qui devait passer à cet endroit et que cela avait été « toute une affaire ». Il n’en savait pas davantage. Cette « affaire » du mausolée apparaissait ainsi revêtue d’un halo de mystère qui m’apparut comme un fil à suivre.

23Je n’avais en réalité jamais entendu parler de Zhenneng de la part des Chen de Tahiti qui ne se référaient qu’au nom du village ; ce que je recueillis à Chung Yen Ha était le discours normatif destiné à célébrer l’investissement moral continu des émigrés, ainsi que le cadre de référence local, à dimension politique, qui s’efforce de lutter contre les tendances segmentaires. L’émigration a largement épousé une logique de branche au sein du lignage, ne serait-ce que par le fait que les premiers à migrer ont souvent été des fratries entières qui se sont installées dans une même destination, et cette logique joue dans l’entretien des liens avec ceux qui sont demeurés en Chine. Du point de vue des Chen de Chung Yen Ha, c’est bien parce que la racine est incarnée par l’ancêtre fondateur Zhenneng que le lignage dans son ensemble offre un cadre de référence reliant les émigrés à leur village d’origine. Ce discours unitaire, toutefois, est surtout local ; il se déploie dans l’espace du village et de ses alentours chinois, où l’unité sociale et politique constitue un enjeu. Les Chen de Tahiti avaient été incités à verser une contribution pour le mausolée par Fuchang, dont l’autorité morale était telle que « lorsqu’il disait “il faut contribuer”, tout le monde le faisait », m’avait dit Alain — mais ils n’avaient, sauf les plus anciens, qu’une vague idée des raisons qui rendaient ces contributions si nécessaires.

24Alain, du fait de ses activités de généalogiste, était un des rares Chinois de Polynésie à connaître les noms de ses ancêtres apicaux (du fondateur jusqu’à l’ancêtre de la cinquième génération, le dernier à avoir été enterré en Chine). Pour les descendants d’immigrés, ce qui importe au plus haut point est le lien territorial au village d’origine, l’acte de vénération de l’ancêtre étant secondaire par rapport à la visite de ce lieu. Cela peut s’expliquer par la césure qui s’est opérée entre la Chine et Tahiti du point de vue du culte aux ancêtres. Une fois qu’ils ont eu des (proches) défunts enterrés sur le sol polynésien, les cultes aux ancêtres chinois de Chine ont cessé et ont cédé la place aux ancêtres chinois de Polynésie. L’un des derniers cultes collectifs à l’ancêtre fondateur des Chen de Chung Yen Ha, Chen Zhenneng, a été rendu à la fin des années 1950, alors que les premiers venus et plus anciens des Chen étaient encore en vie. Ils ont cessé peu après (à une date que je n’ai pas pu déterminer), après le décès des derniers pionniers de l’immigration devenus à leur tour des ancêtres fondateurs sur le sol tahitien. La seule manière dont ils sont aujourd’hui accomplis est lors de voyages dits de « quête des racines » ou de « retour aux sources ».

  • 14 Pour un compte rendu détaillé de cette opération, je me permets de renvoyer à Trémon (2014 et 2015a(...)

25Étant donné que, du point de vue villageois, il est normal (au sens fort d’une attente normative) que les parents d’outre-mer « reviennent », la relation ethnographique qui m’inscrivait dans le registre du rapport entretenu par les parents de la diaspora aux racines a joué un rôle non négligeable dans la manière dont j’ai pu collecter des matériaux en posant des questions qui en d’autres circonstances auraient paru intrusives et inappropriées. Mon « apparentement » aux Chen de Tahiti, issus de la branche aînée du lignage (descendants du fils aîné de l’ancêtre fondateur Zhenneng) et situés pour la plupart non loin, dans l’espace généalogique, de la sous-branche Guobao dont était issu Fuchang, me donna d’emblée des entrées auprès de ceux qui ont joué un rôle de leadership dans la construction du mausolée. Parmi ceux-ci, le personnage le plus important était Chen Ganhua, haut cadre de l’armée à la retraite qui a mené les opérations de sauvegarde de la tombe de l’ancêtre Zhenneng et dont le leadership a conféré de la légitimité à cette entreprise quasi illégale14. Je ne fus pas introduite auprès de Ganhua par quelqu’un de Tahiti, mais par un ancien dirigeant du village ; néanmoins, le fait que j’avais connu Fuchang, qui avait été son ami, a sans doute joué dans la très grande disponibilité de Ganhua que je sollicitais presque à chaque séjour pour de longs entretiens. Il me fut particulièrement utile par le savoir qu’il détenait sur l’histoire de Chung Yen Ha et le prestige dont il bénéficiait dans le village, qui lui permit de me mettre en contact avec d’autres personnes.

  • 15 Certains toutefois, restituant la perspective des Chinois de Chine, montrent comment ces derniers j (...)
  • 16 Cette réforme (binzang gaige 殡葬改革) dont les principes sont édictés à l’échelle nationale (Whyte, 19 (...)

26C’est en remontant localement ce fil conducteur diasporique du mausolée pour lequel les Chen de Tahiti avaient envoyé des fonds, que j’ai pu comprendre, et relativiser, la place qu’y tenait la diaspora. Avant d’arriver sur le terrain, je concevais la construction du mausolée comme la suite logique de l’ensemble des opérations de renouveau lignager qui avaient eu lieu depuis le début des années 1980 et qui étaient toutes énumérées dans la généalogie des Chen de Chung Yen Ha, à l’exception de la construction du mausolée lui-même, laquelle a eu lieu en même temps que la compilation de cette dernière version de la généalogie, en 1998 et 1999 (elle est parue en 2000). Retraçant, à partir du recueil de récits d’histoire orale avec les acteurs clés de ce projet, anciens dirigeants villageois et dirigeants lignagers, le processus qui a conduit à l’édification de ce mausolée, j’ai assez vite découvert une réalité différente de celle que j’avais imaginée à distance, à partir de la lecture de la généalogie et de la littérature consacrée aux reconnexions de la diaspora avec les localités d’origine en Chine après la réouverture des années 1980 (Douw et al., 1999 ; Huang et Zhang, 2003 ; Kuah, 1999 ; Tan, 2007). J’ai notamment pu constater que l’implication de la diaspora n’était pas celle qui lui est habituellement attribuée dans les travaux consacrés à la revitalisation des activités cultuelles en Chine. Ces derniers décrivent souvent les Chinois d’outre-mer comme des initiateurs des projets de restauration de temples et d’activités cultuelles détruits ou interdites durant la période maoïste (Dean, 1993 ; Kuah-Pearce, 2011, Watson, 2004)15. Dans le cas du mausolée, il s’agissait en réalité non pas d’une entreprise de revitalisation, mais d’une opération de sauvetage liée à la réforme funéraire conduite à Shenzhen à partir de 1997, qui exigeait des villageois qu’ils exhument et procèdent à la crémation de l’ensemble de leurs défunts16. Cette découverte me fit prendre conscience de ce que les habitants d’un village d’émigration comme celui de Chung Yen Ha instrumentalisent leur diaspora à des fins qui leur sont propres et répondent à des enjeux locaux.

  • 17 Le mausolée fait office de cimetière. Il est construit en sa partie centrale au-dessus de la tombe (...)

27Il me fallait quitter une perspective diaspora-centrique qui faisait des émigrés et leurs descendants les acteurs de la relation diasporique. À la différence de ce que tendait à suggérer la littérature concernant les initiatives prises par les Hong Kongais et les Chinois d’outre-mer, les projets de renouveau lignager ou de philanthropie à l’égard des gens du village avaient souvent été conduits en partenariat avec les Chen de Hong Kong, certes, mais à l’instigation des dirigeants de Chung Yen Ha. Plus encore, celui du mausolée a été lancé in situ en réponse à un problème posé localement par la réforme funéraire. Si l’enjeu de la protection de la tombe de Zhenneng n’était pas purement local, en ce que certains Chen d’outre-mer qui avaient une bonne connaissance du village pouvaient se sentir concernés par le sort de la tombe de Zhenneng, la nécessité de trouver un lieu pour les ancêtres qui ont été déterrés et pour ceux qui décéderont à l’avenir était avant tout d’ordre local17. J’ai ainsi pu déceler, en retraçant l’histoire de la construction du mausolée, et en la plaçant ensuite en rapport significatif avec d’autres événements survenus dans le village, une tendance à la territorialisation et à la localisation des enjeux lignagers.

  • 18 Je m’appuie ici sur les entretiens menés auprès de Ganhua et des leaders villageois de l’époque ain (...)
  • 19 Je me permets de renvoyer à Trémon (2019) pour des précisions.

28Certes, la participation financière des Chen d’outre-mer a été déterminante pour le succès du projet — à ce titre, ils ont reçu des rétributions symboliques sous la forme de plaques de donateurs détaillant les montants qu’ils ont versés, situées à la vue de tous au pied du monticule sur lequel est construit le mausolée. Cependant, cette participation n’était pas considérée comme évidente, ni peut-être même désirable, ainsi que le montre le fait que Ganhua l’avait imposée comme une condition préalable au lancement du projet. Rentré au village dans le but de s’occuper des défunts de sa branche à partir de l’ancêtre Guobao, il s’était vu demander par les dirigeants du village de trouver une solution pour l’ensemble du lignage. Il accepta la proposition de ses cousins de lignage et prit la tête de l’opération en posant plusieurs conditions, dont une était l’appel aux contributions financières des Chinois d’outre-mer. Un appel à cotisations fut donc lancé auprès des Chen en Polynésie, en Europe et en Amérique, au cours de l’année 1998. Ceux-ci versèrent un million et demi de yuans sur un total de plus de deux millions collectés et utilisés pour le mausolée ; les résidents du village contribuèrent à hauteur de six cent cinquante mille yuans18. C’est en faisant jouer ses relations de parenté proches, notamment auprès des Chinois de Tahiti, en la personne de Fuchang, que Ganhua a pu mobiliser les Chinois d’outre-mer. La condition posée par Ganhua m’a mise sur la piste de l’ambivalence des rapports avec la diaspora, que j’ai ensuite explorée plus avant. S’il avait imposé le principe d’une levée de fonds à l’outre-mer, c’était donc qu’il y avait certainement une réticence de la part des villageois de Chung Yen Ha à paraître quémander de l’argent auprès de parents de la diaspora19.

29J’ai également pris conscience, en cherchant à avoir d’autres interlocuteurs que Weixin et Ganhua, des différences sociales au sein de la communauté lignagère locale sur le plan des relations entretenues avec des parents à l’outre-mer, en même temps que de la particularité de la branche Guobao. Celle-ci est constituée en sous-lignage à l’intérieur du lignage. Elle s’est dotée de sa propre fondation, et ses membres se rencontrent très régulièrement pour « boire le thé ». C’est à cette branche, particulièrement dotée en personnages ayant obtenu des diplômes de l’enseignement supérieur et atteint de hautes positions sociales, mais aussi en personnages ayant fait fortune à l’outre-mer, qu’appartient Ganhua. À la différence de ces villageois, Ganhua avait des relations avec des personnages influents à l’outre-mer : à Hong Kong (son propre frère), aux États-Unis, au Canada, en Belgique et à Tahiti en la personne de Fuchang, qui tous appartiennent à sa branche Guobao. Si Ganhua a pu imposer le principe d’une participation de l’outre-mer, c’est donc non seulement parce qu’il la considérait comme nécessaire étant donné le montant élevé requis pour la construction du mausolée, mais c’est aussi parce qu’il était en capacité de faire l’intermédiaire avec ces personnes clés qui elles-mêmes agissaient comme des connecteurs avec le village et exerçaient une forte influence sur les membres des communautés à l’outre-mer. Fuchang a ainsi convaincu non seulement un grand nombre de ses cousins de lignage à Tahiti, mais aussi les membres de l’association familiale Ching, dont il était le président, de verser une contribution.

  • 20 Les différences de classe, réelles et perçues, telles qu’elles existent localement, se traduisent p (...)

30On voit ainsi qu’outre l’existence d’une différenciation qui transparaît dans la manière dont les habitants de Chung Yen Ha se réfèrent aux huaqiao, Chinois d’outre-mer, comme une catégorie différente d’eux-mêmes, il existe une autre différenciation qui ne recoupe pas strictement la dichotomie spatiale village/outre-mer. Elle correspond à une différence de classe entre les locaux du village et ceux qui, membres éminents du lignage vivant pour la plupart dans le centre-ville de Shenzhen ou d’autres villes alentour (Canton, Hong Kong) sont plus étroitement liés, par des liens de parenté proches c’est-à-dire intrabranches, à ceux parmi les Chinois d’outre-mer qui sont sinon les plus cultivés au moins les plus fortunés, et désireux de s’engager dans des œuvres philanthropiques, et ceux qui, anciens paysans, ont eux aussi pour la plupart des parents à l’outre-mer mais qui n’ont pas atteint le même niveau d’éducation et de richesse (et ne l’avaient pas avant de partir, à la différence d’un Fuchang). Les relations avec ces derniers sont plus distantes et problématiques, soit parce que leurs parents sont partis sans rien en quête de fortune et sans y réussir, soit parce qu’ils y ont réussi mais qu’un écart s’est alors creusé avec leurs proches parents au village20.

Situations d’interlocution et discours sur le changement

31Le modelage de la relation ethnographique par la relation diasporique m’a en outre permis d’en saisir la nature profondément historique, soumise aux conjonctures politiques et faisant l’objet d’évaluations changeant selon ces conjonctures. Je ne livrerai ici que quelques-uns des matériaux qui vont à l’appui de ce constat. Ils ont en commun d’engager des situations d’interlocution — échanges entre visiteurs de Tahiti et gens du village, ou réponses contrastées à mes questions de la part de mes interlocuteurs (les situations d’entretiens individuels en face-à-face ayant été rarissimes).

32Il convient tout d’abord de souligner un élément que je n’ai pas suffisamment accentué jusqu’à présent, à savoir l’identité particulière que confère à la communauté lignagère villageoise — comme à tous les villages des alentours dans la région du delta de la rivière des Perles — le fait d’avoir connu une très forte émigration durant plus d’un siècle, à partir des années 1870-1880. Il n’y a pratiquement pas un seul villageois qui ne puisse citer des parents qui se trouvent à l’étranger, et nombreux sont ceux qui sont eux-mêmes rentrés de Hong Kong ou de l’outre-mer. Si ma présence d’Occidentale n’était pas si incongrue, cela tient à cette identité de qiaoxiang 侨乡 — village d’origine de la diaspora — dont se réclament ses habitants. Elle leur fait revendiquer une ouverture globale sur le monde ainsi qu’une forme de modernité avant la lettre, un avancement précurseur sur l’ère des réformes et de l’ouverture, déjà préfiguré par le retour des premiers huaqiao au tournant des xixe-xxe siècles. Ces derniers apportèrent à Chung Yen Ha des idées nouvelles et une richesse qui fut employée à la modernisation du village (et notamment la construction de la première école publique, en 1914).

33Dans le même temps toutefois, les gens de Chung Yen Ha ont tendance à considérer l’émigration à l’outre-mer comme un phénomène du passé, et à faire des « huaqiao » une catégorie historique située au début du xxe plutôt qu’au début du xxie siècle. Cette façon de concevoir les choses ne tient pas seulement à ce que les incitations à émigrer sont aujourd’hui bien moindres qu’il y a un siècle, en raison de l’amélioration objective des conditions de vie et des opportunités qu’offre Shenzhen en termes d’emploi, d’études et donc d’ascension sociale à proximité du village. Elle entre en apparente contradiction avec la forte mobilité observable dans le village où les allers et venues avec Hong Kong et les pays d’émigration récente sont fréquents, permise par les conditions facilitées d’obtention de passeports et de visa. Cette mobilité n’est toutefois pas considérée comme de l’émigration, bien qu’elle suppose d’avoir au moins initialement passé du temps à l’étranger. « Ils s’enregistrent à l’étranger pour pouvoir facilement entrer et sortir », me dit Weixin. Il se référait là à tout un groupe d’entrepreneurs hypermobiles résidant à Hong Kong et ayant des intérêts économiques à l’étranger (Surinam, Canada), mais aussi dans le village. À la différence des anciens huaqiao, ils sont nés dans le village et l’ont fui à la fin des années 1950 et durant les années 1960, pendant le Grand bond en avant et la Révolution culturelle. Ils tiennent des rôles importants lors des festivals de culte aux ancêtres.

34Les habitants de Chung Yen Ha et les membres de la communauté lignagère qui résident ailleurs mais reviennent régulièrement tiennent un discours unanime : « Maintenant, la vie est meilleure, alors à quoi bon partir ? » Le grand nombre de déclarations de ce type que j’obtins m’a poussé à analyser les évaluations morales qui sont faites de l’acte d’émigrer, et à les interpréter comme une résolution du dilemme longtemps posé par le fait que partir, quitter le sol de ses ancêtres, et laisser derrière soi ses parents, était potentiellement un acte infilial et donc immoral et pourtant bien souvent récompensé par le gain d’une vie meilleure à l’étranger. Il est significatif à cet égard que, dans le livre consacré à l’école, mon portrait précède, dans un ordre achronologique, celui du fameux Chin Foo (Chen Fu en mandarin), le grand-père de Lucien (le cousin d’Alain avec qui j’étais arrivée au village) rebaptisé ainsi à la suite de l’immense fortune amassée à Tahiti (fu 福 signifie « richesse »). Il suit en revanche immédiatement celui de Deqi, dont il est relaté comment, alors que son grand-père est parti au Panama et ses parents à Hong Kong, lui-même est demeuré sur le sol natal. Sa biographie énonce explicitement qu’il a en quelque sorte fait le bon choix en restant à Chung Yen Ha puisque, malgré toutes les difficultés connues durant la période maoïste (Deqi a dû abandonner ses études durant la Révolution culturelle), il connaît aujourd’hui une bonne vie dans son village natal.

  • 21 Leur proscription durant la période maoïste n’a pas conduit à leur disparition, comme en témoigne l (...)

35La catégorisation symbolique des huaqiao dans le passé, du côté des origines du lignage, est également visible dans la manière dont la diaspora est perçue comme ayant conservé des rites et des croyances qui se sont modernisées voire sont censées avoir disparu en Chine21. Les gens de Chung Yen Ha font ainsi preuve d’une forme d’« intimité culturelle » (Herzfeld, 2005), en érigeant un contraste distinctif avec la diaspora sur certains plans (principalement les croyances, mais aussi certaines valeurs morales), lié à leur expérience de la période maoïste. J’ai observé, en octobre 2014, l’accueil fait au groupe de voyageurs chinois de Polynésie formés autour d’Alain dans le village à l’occasion du rite rendu pour le 321e anniversaire de la naissance de l’ancêtre Zhenneng et le centenaire de l’école primaire. Ce qui était particulièrement intéressant était la manière dont (par comparaison avec le rite de l’année précédente auquel j’avais également assisté) un commentaire était énoncé concernant la manière d’accomplir le rite et était entremêlé, dans le discours, à l’annonce de la présence des huaqiao. Au moment du rite, à 13 heures, Deqi, le vice-président de la fondation invita Alain ainsi que les Malaisiens et un Chen de Toronto à venir se tenir à l’avant avec les autres membres seniors du lignage pour brûler l’encens. Il précisa qu’« aujourd’hui nous sommes une société civilisée (wenming shehui 文明社会) […] nous avons conservé des coutumes anciennes […] mais nous en avons aussi de nouvelles ». Il revint ensuite aux huaqiao, louant le fait qu’ils ont voyagé de loin pour venir « et pour demander quoi ? Pour demander la bonne santé, donc lorsque nous vénérons l’ancêtre sur sa tombe et au temple nous lui demandons de bénir tout le monde (baoyou dajia 保佑大家) ». Les allers-retours effectués dans ce discours entre l’annonce de la présence des huaqiao et l’énonciation des raisons de leur présence, et le métacommentaire sur les éléments de la célébration qui ont été conservés et ceux qui sont nouveaux relient ainsi étroitement le lointain et le proche, le passé et le présent. Il repose sur une homologie huaqiao – passé / Chung Yen Ha – présent qui implique une association d’idées entre l’outre-mer et le passé ou les origines du lignage. La diaspora est placée discursivement dans un passé lointain, plus proche des origines (de Zhenneng) que du présent.

36Ce discours peut être mis en relation avec d’autres déclarations que je recueillis, relatives aux contributions de la diaspora aux œuvres lignagères. Elles tendaient à souligner la moindre nécessité du soutien financier de la diaspora à présent que le village était devenu prospère. La reprise du culte lignager ancestral à Chung Yen Ha au début de l’ère des réformes et de l’ouverture a été facilitée par la délocalisation de ce culte durant la période maoïste. Ceux qui avaient fui à Hong Kong au début des années 1960, durant les années du Grand bond en avant, y avaient établi une fondation permettant d’y financer et d’y organiser le culte ancestral alors prohibé en Chine. Vers le milieu des années 1990, la fondation Zhenneng a été « transplantée » au village de Chung Yen Ha. Aujourd’hui, cette fondation retire l’essentiel de ses revenus localement plutôt que des contributions de la diaspora et des villageois. Elle ne lance plus, comme par le passé, un appel annuel à cotisation pour le financement du culte. Elle dispose de sources de revenus stables qui sont le produit des investissements effectués par la diaspora dans le village au cours des années 1980 et 1990. Celles-ci lui permettent de se passer des contributions ponctuelles, ou les rendent mineures. Il n’est donc pas étonnant que plusieurs leaders Chen aient établi un lien avec le « rapatriement » de la fondation et la moindre nécessité des contributions de l’outre-mer : « à partir du moment où nous avons eu la fondation il n’était plus nécessaire que les huaqiao renvoient de l’argent ».

37Le rééquilibrage, voire l’inversion du rapport à la diaspora trouve une expression particulièrement intéressante dans les déclarations qui m’ont été faites à propos de la géomancie (fengshui 风水) de la tombe de l’ancêtre Zhenneng. Les situations d’interlocution à propos des questions de fengshui ont révélé non seulement le constat dressé par les gens de Chung Yen Ha d’une tendance à l’égalisation des conditions et des niveaux de vie entre la diaspora et les villageois, mais aussi la manière dont ils l’interprètent moralement. Le fengshui émane de la conjonction entre les restes de l’ancêtre fondateur et le site dans lequel il est enterré. Le fait de justifier certaines de mes questions en me réclamant des Chen de Tahiti permettait d’obtenir des réponses, ou tout au moins de provoquer des réactions, à propos de ce sujet délicat, car officiellement taxé de « superstition », dont on ne parle pas volontiers ouvertement et encore moins à des étrangers, ainsi que l’a également constaté Hans Steinmüller sur son terrain plus rural (2013 : 61). Étant associée à la diaspora, il n’apparaissait pas étonnant que je pose des questions à ce propos, et ce à un double titre. Tout d’abord, on me parla du fengshui sur un mode distancié, en s’y référant comme quelque chose qui relevait des anciennes croyances paysannes, mais aussi auquel les riches Hong Kongais et Chinois d’outre-mer étaient les plus attachés. Cette tendance à attribuer les croyances géomantiques aux Chinois d’outre-mer et en particulier aux Hong Kongais repose sur le principe que ceux-ci auraient conservé des croyances anciennes en raison de l’émigration, qui les aurait mis à l’écart de l’influence maoïste. Ensuite, plusieurs personnes mentionnèrent également le fait que le fengshui de la tombe de Zhenneng était censé agir — ou avait longtemps agi — à distance, sur celles et ceux qui partaient, bénéficiant ainsi aux femmes (qui quittaient le village pour se marier) et aux émigrés, huaqiao.

38Qu’il soit dit agir au loin, à distance, et donc profiter à ceux qui quittent le village — les émigrés, et les femmes — indique qu’il constitue ou constituait, à Chung Yen Ha, un système d’explication des différences économiques entre ceux qui restaient au village et ceux qui émigraient à l’outre-mer. En effet, la géomancie a été analysée de manière plus générale, par les anthropologues Naquin et Rawski comme un système d’explication causale de l’infortune (1987 : 179). Le même schéma s’est répété à plusieurs reprises avec différents interlocuteurs : dans un premier temps une personne me dit qu’elle-même ne croit pas à ces choses-là, que ce sont des superstitions du passé, ou que ce sont les riches Hong Kongais qui y croient le plus ; or, dans un second temps, elle ajoute que de toute manière le fengshui a changé, qu’il s’est rééquilibré ou même amélioré, puisqu’il ne profite plus seulement au lointain mais aussi au proche (aux villageois). On me dit par exemple : « Avant la libération [l’établissement de la République populaire de Chine, en 1949], il y avait le fengshui, et il n’avait pas changé, mais depuis la réouverture il a énormément changé. » Même si le fengshui est relégué dans le passé en tant que croyance paysanne, une possibilité est néanmoins ménagée que son action même ait changé au profit des habitants du village. Une variante plus sceptique mais moins répandue est que la transformation de l’économie villageoise et chinoise en général, et l’enrichissement des villageois, constitue une preuve que le fengshui n’existe pas.

  • 22 Holbraad avance que la divination Ifa ne repose pas sur un rapport d’adéquation de la représentatio (...)

39Dans Truth in motion, Holbraad (2012) propose une « analyse récursive » qui, au lieu de considérer la divination Ifa comme absurde car non conforme à l’idée représentationnelle que se ferait l’anthropologue occidental de la vérité, réexamine le concept de vérité et, de ce fait, l’entreprise anthropologique, à la lumière du concept Ifa de vérité22. Cependant, mon objectif n’a pas été d’établir une vérité concernant les croyances en la géomancie ni le régime de vérité sur lesquelles elles reposeraient, d’autant plus qu’à la différence de la divination Ifa, les considérations géomantiques ne sont pas des affirmations qui excluent le doute. Le discours géomantique est un discours d’imputation causale dont le caractère intrinsèquement dubitatif est encore augmenté par la condamnation officielle de la géomancie comme une « superstition ». Il constitue une manière d’expliquer le changement des conditions de vie dans l’ancien village. Mais il est davantage que cela, puisque plutôt qu’il n’émet un jugement direct, il émet également une supposition quant à ce qui est juste. La découverte de cette dimension morale de la géomancie tient à la prise de conscience de la récursivité exercée par ma position sur le terrain — mon assimilation à la diaspora — sur les discours géomantiques recueillis.

  • 23 J’analyse ailleurs plus en détail les « sociodicées » que véhiculent les narrations des trajectoire (...)

40Si le fengshui fournissait une explication de l’écart de fortune passé entre ceux qui sont restés et ceux qui sont partis, dire qu’il a changé, c’est pointer, implicitement, la diminution de l’écart entre ces deux catégories de personnes, les locaux et les huaqiao. Les anciens villageois sont désormais des citadins enrichis et non plus les paysans vivant dans la misère qui dépendaient du soutien financier de leurs parents à l’outre-mer. Dès lors, dire que l’action du fengshui est rétablie ou s’est égalisée, ce n’est pas seulement expliquer ou invoquer métaphoriquement l’aplanissement des différences entre la condition des Chinois à l’outre-mer et ceux du continent, c’est peut-être aussi pointer vers la résolution d’un problème posé par la manière dont le fengshui agissait dans le passé, lorsque migrer donnait lieu à une plus haute récompense en termes de fortune que le fait de rester. C’est suggérer une forme de rétablissement de la justice, un bon ordre présent des choses23. Les gens de Chung Yen Ha ont désormais les moyens de ne plus dépendre financièrement de la diaspora, et ils ne manquent pas de le souligner par ailleurs, même sans référence au fengshui, mais toujours en référence implicite à l’outre-mer. In fine, en réponse à mes questions sur le contexte — le changement social et économique — c’était aussi toujours un discours sur le rapport à la diaspora que je recueillais en creux.

Conclusion : glissement de contexte

41Consciente dès le départ des avantages que m’offrait la façon dont je pouvais me prévaloir de relations avec des Chen de Tahiti, ce n’est que progressivement, en croisant sur place des Chinois d’outre-mer en recherche de leurs racines et en suivant les voyageurs polynésiens, que j’ai pris conscience de la prédisposition qu’avait ma démarche à être apparentée à celle d’une voyageuse d’outre-mer. Si le malentendu sur mon identité fut levé dès le début de la deuxième semaine de mon premier séjour sur le terrain, il n’en restait pas moins, en raison du centre originel que représente Chung Yen Ha pour la diaspora, et de l’importance de se « souvenir des racines » dans les conceptions de ses habitants, que ma démarche s’apparentait à une recherche de ce qui fait l’identité spécifique des gens de Chung Yen Ha. J’apparus peut-être, par ma présence répétée lors des rites les plus importants, comme poussant plus loin cette démarche, proche de la quête diasporique, que la plupart des lointains parents.

42La dynamique de mon enquête a été tout entière orientée par la question du lien avec le village d’origine, et ce que je recueillis dans le village est certes le point de vue sur la diaspora, mais aussi et surtout sur la diaspora en tant qu’elle est supposée entretenir un lien avec le village. Si ma démarche de recherche a été assimilée à celle de la quête des racines par les Chinois d’outre-mer, cela tient à la proximité réelle avec les pratiques effectives de quête des racines qui impliquent une démarche de recherche, mais aussi à l’orientation du rapport entre le site tahitien et le site chinois — un rapport d’origine ou de provenance. Étant donné le changement de perspective que j’entendais opérer sur le terrain chinois, en adoptant le point de vue des gens de Chung Yen Ha sur la diaspora, il m’a donc fallu prendre conscience de cette interprétation de ma démarche afin de pouvoir, par un retour réflexif, comprendre ce qui est attendu de la diaspora et la manière dont elle est considérée.

43Si j’ai pu, dans une certaine mesure, me désencliquer, je dois reconnaître n’avoir jamais pu échapper au lien fondamental qui m’unissait avec Tahiti. Alors que j’espérais approfondir les liens avec des parents des villageois résidant dans d’autres destinations de la diaspora, je n’ai pu nouer que des contacts superficiels, au gré du hasard des rencontres dans le village, et la force de rappel de mon terrain polynésien a joué à plein lorsque je me suis retrouvée interpellée sur place, en octobre 2013, par un Chinois de Tahiti en visite, et plus encore l’année suivante lorsque j’ai résidé à Chung Yen Ha avec le groupe de voyageurs polynésiens. Cependant, avant de pouvoir en arriver là, je me suis détournée, au cours de mes premiers terrains, de la question diasporique, en prenant le risque de délaisser mon objet, et au point d’avoir le sentiment de perdre pied sur ce terrain chinois auquel je ne comprenais rien de prime abord. Or la manière dont j’ai pu observer la rencontre entre les voyageurs polynésiens et leur région d’origine en Chine ne doit finalement rien au hasard, puisqu’elle est le fruit de cette déviation délibérée qui m’a permis, lors de mon voyage intercalaire à Tahiti, de présenter mes recherches sur le village et ses transformations, de revêtir ainsi un statut d’« experte », et de nourrir dès lors le projet de voyage d’Alain et du groupe formé autour de lui. Il n’y a là rien de très hasardeux (de serendipitous, comme disent les anglophones) ; ou plutôt, ainsi que l’écrit Frank Pieke, « serendipity is less random and more proactive than the standard gloss of the term » (2000 : 129). La situation très propice à l’observation qui s’est présentée lors du séjour aux côtés des voyageurs polynésiens a été le fruit à la fois de mon association à Tahiti, et de mes efforts pour m’en dégager.

44La relation ethnographique a ainsi sous-tendu la dynamique de mon enquête et a exercé un effet récursif sur la construction progressive de mon objet, y compris par la négative, en demeurant à l’horizon lorsque j’eus par moments la sensation de perdre de vue le fil qui m’avait conduite jusqu’à Chung Yen Ha. Alors que j’envisageais d’abord les transformations du village comme une nécessaire contextualisation de mon objet d’étude — la relation avec la diaspora —, j’ai recentré mes recherches sur le village au point que la relation diasporique prit en quelque sorte le statut de contexte dans lequel j’étudiais la communauté lignagère villageoise. J’ai ainsi pu relativiser la place tenue par la diaspora dans les projets menés à Chung Yen Ha. Si les liens diasporiques ont été l’une des forces motrices des transformations économiques et sociales à Chung Yen Ha et, plus largement, à Shenzhen, leur rôle est toutefois allé en diminuant.

45La relation diasporique, ambivalente et changeante, ne pouvait être saisie qu’au regard du contexte des transformations chinoises, en même temps qu’elle était le contexte du discours porté sur ces changements par mes interlocuteurs. Ce n’est que très progressivement que j’ai pris conscience du fait qu’étant associée à la diaspora et ayant toujours la relation diasporique pour horizon de mes questions, les matériaux contextuels que j’ai recueillis, destinés à élargir ma compréhension au-delà de la seule relation diasporique, m’y ramenaient néanmoins toujours. Ainsi le discours sur la géomancie, qui prend pour point de départ le constat de l’amélioration des conditions de vie locale, contextualise et interprète-t-il celle-ci à l’aune de cette relation. La relation à la diaspora et la signification de l’émigration s’en trouvent réévaluées : mes interlocuteurs laissaient entendre que la géomancie exerce désormais une efficacité locale et faisaient valoir que ce changement est le signe que l’émigration n’est plus nécessaire et n’a peut-être même jamais été préférable.

46La relation ethnographique produit un effet sur les données ; le fait qu’elle soit sous-tendue par la relation diasporique, modelée par ma position multisituée, a cadré les discours qui m’ont été tenus à propos du changement. Sans doute est-ce là la résultante de mon association à la diaspora, qui modelait le contexte immédiat d’élocution ; peut-être est-ce aussi tout simplement le produit du contexte plus large, c’est-à-dire du fait que l’émigration et les émigrés ont longtemps pesé dans la vie des gens de Chung Yen Ha. Quoi qu’il en soit, il se trouve que le « contexte » — le changement social et économique — sur fond duquel je tentais de comprendre la relation diasporique s’y trouve « entextualisé » : il forme le texte dont la relation diasporique est alors le contexte (Bauman and Briggs, 1990 ; Blommaert, 2001). Cela m’a conduite à tenter de saisir les enjeux qu’il y a, pour mes interlocuteurs, à ménager le doute quant à l’existence de la géomancie et, de ce fait, à laisser entendre que celle-ci aurait pu changer à leur profit alors qu’elle était naguère dite jouer en faveur de la diaspora. Fabian (1995) a souligné qu’il ne suffit pas de « replacer dans le contexte » pour comprendre : il faut comprendre comment le contexte est défini par les participants. Le contexte n’est pas « donné » ; il est défini et même redéfini à travers les évaluations faites, dans le présent, de la signification de l’émigration et de la diaspora.

47La diaspora constitue un étalon de mesure et de comparaison, servant de prisme à un discours relatif au changement social et économique. Si l’effet récursif exercé par la relation ethnographique diasporique a participé à la construction de mon objet de recherche multisite, la récursivité s’est logée aussi ailleurs — dans l’effet exercé par mon objet de recherche sur les matériaux de contextualisation que j’ai pu obtenir. Mon objet s’en est trouvé élargi, au-delà de la relation diasporique changeante dans le contexte des transformations chinoises, aux appréhensions de ces transformations dans le contexte de la relation diasporique.

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Notes

1 Chung Yen Ha est le nom du village en hakka ; dans d’autres publications, je l’ai renommé Fort-les-Pins. Je n’anonymise pas le patronyme Chen (extrêmement courant en Chine), en revanche tous les prénoms ou noms personnels chinois sont des pseudonymes.

2 « Village-dans-la-ville », en chinois chengzhongcun, désigne des villages ruraux absorbés par l’agglomération urbaine.

3 Ces ZES, destinées à attirer les capitaux étrangers et expérimenter le socialisme de marché, ont été délibérément localisées dans les provinces méridionales et côtières du Guangdong et du Fujian, principales régions d’origine des émigrés partis en grand nombre de Chine depuis le milieu du xixe siècle.

4 Cela tenait aussi à ce que j’avais lu les critiques émises entre autres par Ghassan Hage (2005) ou James Ferguson (2011) à l’encontre de la notion de multisite telle que l’avait initialement conceptualisée George Marcus (2010).

5 Les relations, plus ou moins faciles ou sujettes à malentendu, de l’ethnographe avec ses interlocuteurs pèsent sur la possibilité même d’effectuer le terrain et sur la saisie, immédiate ou rétrospective, de la signification des matériaux et la portée des résultats (Devereux, 1980 ; Favret-Saada, 1977 ; Burawoy, 1998 ; Ghasarian, 2004 ; Fogel et Rivoal, 2009).

6 Les lignages, très présents en Chine du Sud, sont dits segmentaires au sens où ils se segmentent par branches.

7 L’enclicage est l’identification volontaire ou involontaire à une clique ou faction. Pour une définition plus précise, voir J.-P. Olivier de Sardan (1995). Michel Naepels (1998) nomme « atopie » (d’atopos, sans lieu) la position d’extériorité négociée par l’ethnographe face à ce risque d’« enclicage ». Le contexte social kanak qu’il évoque dans ce texte présentant également un caractère segmentaire dans lequel s’encliquer — limiter sa recherche aux membres d’une faction et paraître ainsi avoir choisi son camp — est dangereux pour l’ethnographe, puisqu’il raconte avoir reçu des menaces de mort voilées. À Chung Yen Ha, où les relations entre segments se limitent à une rivalité pour le prestige, l’unité du lignage par-delà ses segments s’est avéré être est un enjeu politique majeur.

8 L’émigration depuis le village s’est orientée vers le Pacifique, mais aussi, et principalement vers l’Asie du Sud-Est dans les années 1880-1930, ainsi que vers l’Amérique centrale et du Sud, Panama, Jamaïque, Surinam et Guyane française où elle s’est poursuivie jusqu’à aujourd’hui quoique le flux ait fortement décliné à partir des années 1980. L’émigration s’est orientée vers Hong Kong dans les années 1960 et de là vers l’Angleterre et l’Amérique du Nord.

9 Il s’agit là du terme officiel et qui s’est diffusé dans le langage commun pour désigner les Chinois d’Outre-mer.

10 Elle s’appelle la fondation Zhenneng, du nom de l’ancêtre fondateur. Chen Zhenneng est venu du nord de la province du Guangdong au milieu du xviiie siècle. Je ne donne pas les caractères chinois de son nom car ceux-ci permettraient d’identifier facilement le village.

11 Weixin avait rendu visite à Fuchang à Tahiti en 2004 peu avant son décès.

12 Sic dans le texte chinois ; il s’agit de l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS).

13 D’où le titre du livre publié d’après ces recherches, Pour la cause de l’ancêtre (Trémon, 2019), auquel je me permets de renvoyer pour plus de détails concernant la place de l’ancêtre fondateur et son rôle dans les efforts de désegmentation du lignage.

14 Pour un compte rendu détaillé de cette opération, je me permets de renvoyer à Trémon (2014 et 2015a).

15 Certains toutefois, restituant la perspective des Chinois de Chine, montrent comment ces derniers jouent un rôle crucial de reprise de contact avec les Chinois d’outre-mer en vue de recueillir leur soutien financier et de légitimer leurs projets de restauration (Jing, 1996 ; Siu, 1989, 1990 ; Woon, 1984).

16 Cette réforme (binzang gaige 殡葬改革) dont les principes sont édictés à l’échelle nationale (Whyte, 1988 ; Goossaert et Fang, 2008) a été appliquée de manière particulièrement drastique à Shenzhen et notamment dans ses anciens villages ruraux en voie d’urbanisation, afin de libérer l’espace occupé par les tombes.

17 Le mausolée fait office de cimetière. Il est construit en sa partie centrale au-dessus de la tombe de Zhenneng, et de part et d’autre, sur trois étages, des étagères alignent les urnes de tous les défunts qui ont été déterrés et crémés.

18 Je m’appuie ici sur les entretiens menés auprès de Ganhua et des leaders villageois de l’époque ainsi que sur les tableaux détaillés des montants versés inscrits dans la généalogie et sur une plaque au pied du mausolée.

19 Je me permets de renvoyer à Trémon (2019) pour des précisions.

20 Les différences de classe, réelles et perçues, telles qu’elles existent localement, se traduisent par une perception différenciée, plus ou moins méfiante ou confiante, des parents partis à l’outre-mer (que je ne suis pas en mesure de développer ici).

21 Leur proscription durant la période maoïste n’a pas conduit à leur disparition, comme en témoigne la reprise du culte lignager à Chung Yen Ha dès le lendemain de l’ouverture chinoise, en 1981.

22 Holbraad avance que la divination Ifa ne repose pas sur un rapport d’adéquation de la représentation à un réel de référence, elle transforme le réel.

23 J’analyse ailleurs plus en détail les « sociodicées » que véhiculent les narrations des trajectoires individuelles et les commentaires sur la géomancie (Trémon, 2018, 2019).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Christine Trémon, « Position multisituée et récursivité »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 53 | 2023, mis en ligne le 23 juin 2023, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/17336 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.17336

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Auteur

Anne-Christine Trémon

Directrice d’études EHESS, Centre Chine-Corée-Japon–UMR8173 (CNRS/EHESS)

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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