• 1 À propos de l’aspect taoïste fortement empreint de bouddhisme ésotérique du Lüshan pai, voir Baptan (...)
• 2 La réforme économique chinoise (改革開放 gaige kaifang, littéralement : « Réforme et ouverture ») fait (...)
• 3 Voir Monod Becquelin, 2012. Je m’étais déjà inspirée de cette réflexion pour ma communication « Ant (...)

1Ayant choisi pour terrain le culte d’une déesse du Fujian, la Dame de Linshui (Linshui furen 臨水夫人), afin d’explorer les représentations du féminin en ce lieu, j’ai dû faire face à des matériaux très divers, relevant de périodes historiques fort différentes, des Song (960-1279) à nos jours : les textes des annales locales et des données de terrain, les mythes et les rituels de la tradition taoïste du Lüshan pai 閭山派, fortement teintée de tantrisme, dont cette divinité chamane est la principale adepte, et aussi la société qui les met en pratique1. Faire œuvre d’ethnologue de la Chine en somme. Il m’a fallu observer ce culte dans deux contextes sociologiques différents : d’abord sur son lieu d’émigration, à Taïwan, qui fut mon premier terrain chinois (1979-1980), alors qu’il n’était pas envisageable, pour des raisons historiques, de faire une recherche ethnologique en Chine continentale ; puis sur son lieu d’origine, le Fujian, en République populaire de Chine, dès 1986, c’est-à-dire dans ces années de « révolution réformatrice » (gaige 改革)2. Le recours au concept de « frontière épaisse » conviendrait parfaitement pour décrire mon parcours sociologique d’une telle recherche de terrain3. En effet, je n’ai eu d’autre choix que d’explorer les « espaces séparant les altérités » que je devais décrire en même temps que leurs continuités, et chercher à concevoir l’« épaisseur » de la frontière comme une ligne directrice pour la description des catégories empiriques de langage et de culture que j’observais. Comme l’explique Aurore Monod, une telle frontière n’est pas conçue comme une limite, mais étudiée comme un espace qui supporte une dynamique de passage, d’échange, de manipulation, de crise ou d’identité, de création. Naviguer au sein de places topologiques temporelles, spatiales, spatio-temporelles, ou notionnelles, signifie traverser ces différentes frontières.

• 4 Concernant les textes rapportant les mythes, il s’agissait essentiellement du Linshui pingyao zhuan(...)
• 5 À propos de ces « maîtres des méthodes rituelles », ou « maîtres de la Loi », fashi, voir Baptandie (...)
• 6 Lorsque les Portugais ont découvert Taïwan, au milieu du xvi^e siècle, ils l’ont baptisé la Belle îl (...)
• 7 À propos de ces réseaux, voir Schipper, 1977 et 1990.
• 8 Taïwan a connu notamment la colonisation par le Japon (1895-1945) après la défaite des Qing (traité (...)
• 9 À propos des populations aborigènes, premières occupantes de l’île, voir Beauclair, 1986 ; Imbault- (...)
• 10 À propos de ces dieux des épidémies, voir Schipper, 1985a ; Katz, 1995 ; Allio, 1998b.
• 11 À propos de l’évolution du culte de la déesse de la mer, Mazu 媽祖, dite « Impératrice céleste » (Tia (...)
• 12 Voir Schipper, 1990 et Dean, 1993.

2Pour moi, les « frontières épaisses » à explorer se situaient tout d’abord entre le mythe dans ses différentes versions orales et écrites et les rituels qui s’y trouvent soit incrustés, soit apparentés4. Elles se retrouvaient entre le mythe avec ses rituels et la société qui les met tous deux en œuvre par le biais de ses maîtres ritualistes, fashi 法師5. En second lieu, il fallut explorer les frontières entre les deux pays où mon terrain prit place, Taïwan, l’île de Formose comme l’avaient baptisée les Portugais, la République de Chine, et la République populaire de Chine (RPC)6. Sur le continent chinois, le Fujian est le lieu d’origine de ce culte, violenté, mis à mal, dévasté par quasiment un siècle de proscription, de révolutions et de guerres, mais il est le site même de sa géographie sacrée et de celle des réseaux économiques dits du « partage de l’encens » (fenxiang 分香), les réseaux d’affiliation des communautés de culte7. Taïwan est l’un de ses lieux d’émigration (dès le xvi^e siècle) ayant, au fil du temps, conservé et élaboré sa propre mémoire plus librement, malgré les rudesses de l’histoire présentes là aussi8. Il s’agissait de deux contextes politiques et sociologiques bien différents, provenant pourtant, en grande partie, de la même source, la « Chine »9. Quel type de parenté, quelles différences, apparaissaient donc de part et d’autre du détroit de Taïwan, sur ce mode de relation de « fraternité » (tongbao 同胞), après les années meurtrières ? Comment les liens se tissaient-ils à nouveau ? Quelles relations se rétablissaient alors même que l’équilibre économique avait changé : le Fujian est peu à peu devenu riche, lui aussi, notamment grâce aux « frères taïwanais » revenus à leur pays d’origine, leur « laojia » 老家. Quel espoir de retour aux racines ce désir d’à nouveau « partager l’encens » exprime-t-il ? En dépit de l’exil, quel lien ineffaçable demeure donc au temple ancestral de ce culte (zumiao 祖廟), situé à Gutian, au nord du Fujian, au sein de cette diaspora immobile de part et d’autre du canal de l’île de Jinmen, dite Quemoy dans le dialecte local ? On pense à la fête des dieux des épidémies, ces Seigneurs royaux, Wang Ye, que l’on renvoyait sur la mer vers le continent dans leur bateau mis à feu pour qu’immatériels, ils parviennent à bon port10 ; ou bien à celle de la déesse Mazu, divinité de la mer, dont les fidèles portaient le palanquin de procession le plus loin possible dans les eaux territoriales, s’excusant auprès d’elle de ne pas pouvoir la ramener jusque « chez elle », sur l’île de Meizhou, en face, au Fujian, où se trouve son temple ancestral, lorsque les frontières étaient encore fermées11 ! On pense encore au culte de Baosheng dadi, le « Grand Empereur qui protège la vie », dont le temple est si proche de celui de Mazu qu’on imagine parfois une hiérogamie entre les deux divinités, notamment à Baijiao, au Fujian12.

• 13 Voir Ingold, 2013 : chap. 2 ; Chatwin, 1987 et 1988.

3Quel type de relation entretient-on avec la cartographie mythique du culte et la manière d’y trouver son chemin qui obéit soit à un wayfinding allant de soi, au Fujian, soit à un mapfinding, à Taïwan : connaître les noms des lieux par les mythes, mais avoir besoin d’une carte pour les situer, ou bien s’y rendre spontanément comme en un lieu familier13. Finalement, il s’agissait d’analyser les « frontières épaisses » entre l’imaginaire (le discours du mythe), le réel (le contexte sociologique) et le symbolique (le champ sémantique des rituels).

• 14 Voir Fresnay, 2001.

4Une autre « frontière épaisse », moderne, s’est présentée surgissant soudain un peu plus tard, suscitée par la politique de patrimonialisation de « l’héritage culturel » de la Chine (wenhua yichan 文化遺產), menée tant sur le continent que dans l’île de Taïwan14. Au Fujian, le gouvernement socialiste a durablement proscrit les cultes considérés comme « superstitieux » (mixin 迷信), avant que ne vienne cette période de réhabilitation, de réinvention, de « muséification » de ces mêmes cultes devenus dès lors le « trésor précieux », le patrimoine intangible de la Chine. Ce revirement a produit un retour, une volte-face sur la ligne de frontière temporelle, qui n’était naturellement pas un retour au passé, mais une réinvention de cet espace, au-delà des limites permises. Mes propres déplacements dans les campagnes chinoises dans les années 1980, alors qu’elles étaient dites « non encore libérées » — c’est-à-dire tout simplement, en ce qui me concernait, interdites aux étrangers —, devinrent dans les années 1990 soumis à cette pulsion de réhabilitation. Celle-ci, devait aboutir, du point de vue de l’État, à une mise en tourisme rentable. Ces frontières internes, immatérielles, jamais tracées, étaient naturellement variables, selon mes trajets en particulier : un jour ouvertes à la transgression, elles étaient devenues hermétiques, impénétrables, le lendemain. À Taïwan, la mémoire n’a pas subi une telle déchirure violente, elle a continué de s’élaborer au fur et à mesure que la société changeait mais, naturellement, elle s’est trouvée tout autant réinventée. La publication du numéro 16 de Gradhiva, « Chines : l’État au musée », traite de ces sujets (Baptandier et Trémon, 2012).

• 15 L’Atelier Chine, créé par Brigitte Baptandier en 1999 et repris en 2015 par Adeline Herrou et Glady (...)
• 16 Baptandier, 1995. Fondée en 1989, l’APRAS a mené « une réflexion sur la pratique de l’anthropologie (...)

5Le présent numéro des Ateliers d’anthropologie porte sur les recherches de terrain, en Chine, d’autrices qui pratiquement toutes, au fil des années, ont participé activement à l’« Atelier Chine », créé en 199915. En ce qui me concerne, cette réflexion fut amorcée il y a bien longtemps déjà, lors d’une journée de l’Association pour la recherche en anthropologie sociale (APRAS) portant sur « les ethnologies régionales » (1993)16. Il ne s’agissait nullement de faire un « état des lieux » de l’ethnologie en Chine, mais plutôt de faire apparaître certaines spécificités propres à ce contexte d’un pays dont l’écriture est omniprésente et qui, en particulier, écrit son histoire depuis tant de siècles. J’y avais aussi présenté les conditions de recherche sur le terrain dans « un pays coupé en deux qui se regarde ». Plus tard, j’ai repris des éléments de cette réflexion dans le numéro 24 des Ateliers, intitulé « Chiner la Chine » (Baptandier, 2001). Voici comment j’envisageais ce numéro de la revue : « L’idée de base de ce volume, prolongeant en quelque sorte une tradition de cette publication nanterroise, était de donner une idée des travaux d’ethnologie sur la Chine qui sont en train d’y prendre forme. C’était encore le souhait d’apporter une modeste contribution en essayant — tout en soulignant la complexité de ce pays — de faire affleurer le discours sous-jacent qui le traverse et lui donne malgré tout une forme d’unité souvent peu comprise : chacune de ses facettes a contribué depuis toujours à façonner l’ensemble du pays actuel » (2001 : 5). Puis, en 2010, eurent lieu à Paris les Assises de la sinologie sur le thème « Étudier et enseigner la Chine ». J’y ai proposé une réflexion intitulée « La Chine, vue d’un point de vue anthropologique », que j’amorçais en citant Sperber : « “Qu’est-ce que l’anthropologie ? C’est une tradition philosophique remontant à l’Antiquité, une discipline instituée au siècle dernier, une méthode élaborée en ce siècle” (Sperber, 1982 : 1). J’ajouterai : dont la pratique doit désormais s’accommoder d’une situation nouvelle, celle de la modernité, de la mondialisation et de l’urbanisation des sociétés étudiées » (Baptandier, 2010a : 219).

• 17 Le Pays de Min 閩國 fut autrefois un royaume (909-945) (Schafer, 1954).
• 18 Voir Allès et David, 2006 : 10.
• 19 À l’avènement de la dynastie des Qing (en 1611), Zheng Chenggong — Koxinga — (1624-1662) basé à Xia (...)
• 20 Sur l’origine de cet instrument rituel, une corne de buffle dans laquelle souffle le fashi au cours (...)
• 21 Les temples de Tainan et de Baihe dans la province de Tainan sont parmi les plus importants temples (...)

7En 1979, je suis arrivée à Tainan pour y passer une année et y mener mon premier terrain d’ethnologie de la Chine, en vue d’écrire ma thèse. J’avais le statut de Visiting Research Scholar, invitée par l’Academia Sinica, à Taipei. J’avais pratiquement terminé de traduire les mythes de la Dame de Linshui, Chen Jinggu 陳靖姑, le Linshui pingyao, et… je la cherchais ! Je cherchais son temple, ses fidèles, sa présence, ses rituels, sa substance en somme. Je cherchais à comprendre la relation entre les histoires légendaires du Pays de Min, le Fujian d’autrefois17, et un culte ayant survécu jusqu’au xxi^e siècle, notamment à Taïwan où, je le savais, il avait émigré depuis longtemps. Il n’était pas envisageable alors de me rendre directement en Chine continentale, lieu d’origine du culte : les sciences sociales y avaient été interdites pendant plus de vingt ans18, les cultes aussi, et les étrangers n’étaient pas vraiment les bienvenus, en tout cas pas les ethnologues avec leur habitude irritante pour l’État communiste d’aller eux-mêmes chercher le sens à sa source : le discours des gens, au lieu de se contenter de la langue de bois. C’est à Tainan, au détour de la rue Jianye, le long du mur de l’imposant et si paisible temple de Koxinga19, que de loin j’entendis pour la première fois le chant des maîtres ritualistes, fashi, de la tradition taoïste du Lüshan pai, ponctués par le tintement de leur clochette à manche de vajra et le bruit assourdissant de leur corne dragon, longjiao 龍角, dans laquelle ils soufflaient pour convoquer les divinités sur leur aire rituelle et en chasser les démons20. Mon cœur battit plus vite lorsque, tournant l’angle de la rue, je me suis trouvée face au petit temple Linshui (Linshui furen ma miao 臨水夫人媽廟) dont le parvis abritait deux banyans majestueux21. Sur leurs branches des rubans rouges avaient été noués par les fidèles en signe de respect pour ces dieux du sol.

• 22 Voir Baptandier 2016a et ma contribution à paraître (« Lüshan ritualists’ snake whip »). Pour une c (...)
• 23 Voir Robinet, [1979] 1995 : 215-216, ces « passes liées sont les nœuds congénitaux, les “racines mo (...)

8Du temple, sortaient des volutes d’encens au parfum suave de santal et de plantes médicinales. Des femmes s’y pressaient avec leurs enfants ; des fashi, portant la coiffe de général en cuir, ornée de pompons martiaux, ou bien un simple tissu rouge ceint autour de leur tête, y officiaient, pieds nus, accompagnés du tambour à main, manié par leur acolyte musicien. Leur chant, que je ne comprenais pas (en hokkien, la langue de Taïwan originaire du sud du Pays de Min, Minnan), était remarquablement uniforme dans sa mélopée. À d’autres moments, ils psalmodiaient à mi-voix, esquissant des pas de danse et cinglant le sol de leur fouet exorciste à manche en forme de serpent, frappant l’autel de leur bloc de commandement, lingpai 令牌, en bois d’acajou, sur lequel étaient gravés — je le compris plus tard — les noms et les talismans des Cinq Tonnerres, Wulei, et de la Grande Ourse, le Boisseau du Nord, Beidou, de son nom secret gang 罡, le pivot du ciel, traçant des talismans dans l’air à la pointe de leur épée des 7 étoiles de cette même constellation, Qixing jian, et pulvérisant de l’eau charmée avec leur bouche22. Tout un artisanat se déployait sur l’autel : une profusion d’artefacts sacrés étaient là, disposés en offrande ou bien utilisés comme matériel rituel. Papiers monnaie ornés de feuilles d’or ou d’argent brûlés pour les transmettre à la Trésorerie céleste, ou bien ornés de motifs fleuris, les « vêtements », offerts aux divinités ; silhouettes en papiers découpés de personnages divins et de messagers, ou de substituts, les « corps de remplacement » ; figurations des « passes liées » qui nouent le destin des enfants et dont les rituels de passage devaient les délivrer en les en arrachant23.

• 24 Ce culte respecte, dit-on dans les mythes, un tabou de la chair de canard, en souvenir des canes mi (...)

Et tant d’autres offrandes, encore, de nourritures choisies en respectant les interdits24, viandes, poissons, fruits, nouilles dites de longévité, s’accumulaient sur la table dressée devant les autels des divinités révérées ici et auxquelles on offrait aussi des fleurs, lesquelles semblaient être réservées à l’usage des cultes à cette époque. Ces divinités m’étaient bien familières : il s’agissait des personnages des mythes de la Dame de Linshui. En somme tout était déjà là, offert à mes yeux, comme en un livre ouvert.

• 25 Cheng (2008 : 19) : « L’“exote” terme forgé par Segalen, malgré son désir de dépasser l’exotisme su (...)

9J’allais passer cette année-là à venir et revenir librement dans ce temple, pour démêler les méandres entrelacés de la mythologie et du rituel, de la vie quotidienne des fidèles et de leur quête fébrile concernant un enfant, celle d’une femme cherchant à devenir mère. D’autres se souciaient à propos des parents vivants ou de morts insatisfaits, certains venaient demander conseil au sujet de leur santé, de leur profession et de leur fortune. J’allais venir et revenir, d’abord sans poser de questions, juste ajoutant ma présence étrange à la foule des fidèles pour voir et écouter, une femme parmi d’autres, juste un peu plus motivée que les autres sans doute, pour être venue, de toute évidence, de si loin. « Est-ce que tu crois à tout cela, toi aussi ? », me demandait-on parfois sur un ton dubitatif. Une réponse ambiguë — comment ne le serait-elle pas ? — me vint spontanément et sembla satisfaire ceux qui m’étudiaient et m’observaient tout autant que je le faisais moi-même à leur endroit : « Je ne sais pas » leur dis-je, « je cherche ». C’est dans cette distance entre la recherche personnelle de soi en tant qu’« exote », selon le beau terme forgé par Segalen pour désigner « celui qui est allé voir ailleurs pour mieux voir au-dedans »25, et la « recherche » (yanjiu 研究), au sens sociologique du terme, que s’est inscrit ce premier terrain en tant qu’une femme, menant une recherche sur une autre femme du temps jadis devenue déesse, et d’autres — ses fidèles — s’adressant à elle par le biais des maîtres des rituels et l’écho des légendes d’un lointain royaume, celui de Min.

• 26 Sur cet usage de la main notamment comme théâtre de mémoire, voir Homola, 2015, 2023.
• 27 Le rituel d’expulsion des maléfices terrestres (xietu 謝土) présente certaines analogies avec le théâ (...)
• 28 Le minnan traditionnel est issu du dialecte de Quanzhou, utilisé dans l’opéra Liyuan et la musique (...)

11J’observais son rituel divinatoire, son écoute attentive du patient agenouillé près de l’autel, ses réponses chantées après avoir consulté le destin de celui ou celle qui l’interrogeait, en comptant sur les phalanges de ses doigts les signes cycliques, coloration de l’espace et du temps26. Je cherchais à comprendre sa relation étrange à sa mère, toujours assise en face d’elle qui décodait le langage de sa fille devenue une autre — la déesse même à ce moment précis —, son langage déformé par la transe. Comment le comprenait-elle ? Qui parlait ? Je scrutais les visages tendus vers cet Autre invisible, à qui ils apportaient leurs questions, leurs craintes, leurs angoisses. Parfois, je m’aventurais à questionner l’un de ces « hôtes » (keren 客人), et ce que l’on me répondait était toujours précis, technique, spécialisé et sonnait comme une évidence jamais remise en doute : « il s’agit de délier une “passe” [guan 關]. Le rituel aura lieu tel jour, au temple Linshui, à telle heure. C’est le fashi Lin qui l’accomplira » ; ou bien « il faut faire un rituel pour congédier les divinités terrestres, c’est très dangereux, mieux vaut que tu ne viennes pas »27. Ou encore on avait obtenu une date faste pour un mariage, un déménagement, des funérailles, et alors on se hâtait d’aller gérer les préparatifs. Les fidèles repartaient, pénétrés par ce contact divin, munis de talismans écrits par Ah Ge-Chen Jinggu et souvent dotés de prescriptions médicales de plantes qu’ils allaient acheter chez l’apothicaire voisin de leur domicile ou à l’hôpital de médecine chinoise, car elle soignait aussi. Pourtant, une fois sortie de sa transe, elle se défendait de ne rien connaître à la médecine : « Tout juste bonne à vendre des légumes et élever mes enfants », disait-elle (Berthier, 1985). Les patients ne doutaient pas un instant des vertus de ces remèdes. J’étais loin de tout comprendre dans cette langue taïwanaise qui me résistait obstinément, mais qui, parfois, s’offrait, comme transparente28. J’enregistrais, puis je traduisais en « chinois » mandarin : à quelques détails près, à ma grande surprise, je m’apercevais souvent que j’avais compris l’essentiel, comme par osmose. Peu à peu, ma présence chez elle prit sens au point que mon absence occasionnelle fut remarquée : « Où étais-tu ? Chen Jinggu m’a dit qu’il manquait une invitée… ». À qui, à quoi servais-je alors ?

• 29 Je me rendais alors à la 10^th International Conference on Daoist Sudies qui portait sur « Daoism : (...)

12Plus de trente ans plus tard, en 2016, je suis revenue à Tainan où je n’étais plus retournée depuis 1989, « absorbée » par le Fujian29. Ah Ge n’était plus de ce monde, mais son fils Su Qinghe m’accueillit avec un visage impassible lorsqu’il me vit arriver à l’improviste, selon mon habitude : c’était comme si j’avais tout juste franchi le seuil de sa maison un instant plus tôt. Il était encore enfant en 1980, lors de mon premier séjour de terrain, mais nous nous souvenions l’un de l’autre. Je fus très surprise lorsqu’il me demanda avec beaucoup d’émotion : « Parle-moi de ma mère, je ne sais pas qui elle était… Le matin elle était au marché, l’après-midi elle recevait ses hôtes, je l’ai à peine connue. Toi tu sais. » Le temple qu’elle avait commencé de construire autrefois dans la cour de sa maison, dans l’idée d’aller elle-même renouveler les liens de l’encens à Gutian, au Fujian — ce qu’elle eut, me dit-on, le temps de faire — était achevé. Ses murs et ses statues étaient déjà noircis par les fumées de l’encens qui y brûlait en abondance, sans interruption. On me montra les photos des nombreuses fêtes qu’on y célèbre régulièrement.

• 30 Lin Zhenyuan, 2016. Su Qinghe y a écrit le chapitre « La piété filiale d’un fils à l’égard de l’esp (...)

13Le fashi Lin, qui officiait autrefois avec Ah Ge, était toujours là, discret comme à son habitude. Son fils accomplissait désormais les mêmes rituels, psalmodiant les textes recopiés sur ceux de son père. De volumineuses publications venaient tout juste de sortir concernant les pratiques de ce culte de Linshui tel qu’il est rendu par ses médiums et sa communauté. Su Qinghe m’en offrit un volume dans lequel lui-même avait écrit quelques pages sur leur temple privé (simiao 私廟), et sur sa mère, médium de la déesse30. Il y fait allusion à cette « dame professeure française » qui la visitait bien souvent autrefois. Je lui offris mon propre livre (Baptandier, 2008a) dans lequel le chapitre dix est consacré à Ah Ge. Les temps ont bien changé ! Su Qinghe conduit tout naturellement son quatre-quatre Toyota, et nous ne nous sommes plus quittés depuis lors, sur WhatsApp ! Sa fille étudie à l’université.

• 31 À propos de ces traditions taoïstes, voir notamment Boltz, 1987 ; Despeux, 1994 ; Robinet, 1991 ; D(...)
• 32 Voir Schipper (1982 : 190-191) : « Ces agents du destin, ces mères qui apportent de la nourriture d (...)
• 33 Voir Hou, 1975, en particulier le chapitre sur « Cérémonies et rituels taoïstes et médiumniques » ( (...)

14Par essaimage, par transfert, par rencontres de « hasard », je suivis aussi des maîtres des rituels, fashi. L’un d’eux, maître Shi, me laissa généreusement photographier ses manuscrits du Lüshan, dont je compris en les lisant qu’il s’agissait de la tradition dite du « Cœur du Ciel » (Tianxin zhengfa 天心正法), la Grande Ourse, ponctuée par les rituels du Tonnerre, qu’il tentait de m’expliquer avec une patience jamais démentie31. Il me disait ainsi l’évidence pour lui et son incrédulité devant notre différence lorsque, non, décidément je ne savais pas : « Tu sais bien ce que sont les “Dames des Transformations de la vie (de la naissance)” [Huasheng pojie 化生婆姐] n’est-ce pas ? »32. D’autres fois il m’annonçait : « Demain je vais au temple du Pic de l’Est, je vais faire un rituel de libération de l’âme, un rituel funéraire pour briser la forteresse des enfers, rembourser la dette et restaurer le destin. Tu viendras n’est-ce pas ? »33.

• 34 Voir Nan-Kouan : Ballades courtoises chantées de la Chine du Sud. Interprétées par Tsai Hsiao-Yüeh (...)

16D’autres matins, je me rendais plutôt, dès le lever du jour, dans le parc où Wang Shuming pratiquait le Qigong. Souvent, deux hommes se postaient dans des bosquets situés en vis-à-vis et, concentrant leur souffle, s’adressaient l’un à l’autre un rire cosmique : les Vieillards des pôles Nord et Sud se répondent de la sorte. Au retour, le concert assourdissant des cigales tombait déjà de l’ombre des grands arbres. C’est encore un autre concert qui résonnait une grande partie de la nuit dans le temple du « Grand Empereur qui protège la vie » tandis que Cai Xiaoyue et le Nansheng she chantaient les ballades courtoises du sud de la Chine, Nanyin, au son du pipa34.

• 35 Voir Baptandier, 2016a.

17Ainsi mon terrain se construisit-il par porosité, par voisinage et par amitié, par compréhension spontanée mutuelle, bien plus souvent que par une recherche didactique. Tout un champ sociologique, rituel, historique se dessinait, de temple en temple, de personne en personne, de fête en fête, de lecture en lecture. Par oisiveté aussi, l’une des formes de la disponibilité à l’autre qui venait alors vers moi comme un cadeau offert, par ma présence curieuse de nature à amorcer l’échange sans même interroger, en induisant le moins possible tout en suscitant bien des questions, lesquelles, en retour, me valaient des réponses souvent imprévues. Le terrain est autant une quête personnelle qu’une enquête, on ne le choisit pas par hasard. Le premier terrain délimite l’accès par où l’on s’aventure vers un sens qui échappe encore largement. On ne voit que des éléments que l’on juge plus ou moins importants, on ressent le désir de tout voir, tout comprendre, que les gens redirigent parfois de manière inattendue vers des éléments qui s’imposent pour eux dans ce qu’ils comprennent à la fois de leur propre culture et de la recherche de l’ethnologue, et auxquels celui-ci ne donnait pas nécessairement cette place35.

• 36 Pendant longtemps, la Chine a eu une double monnaie. Une destinée aux activités internes, l’autre a (...)
• 37 Le temple Kaiyuan si 開元寺 est l’un des plus anciens temples de Fuzhou, dont la construction débuta e (...)

18En 1986, j’arrivai pour la première fois à Fuzhou, dans la soirée. J’avais pris le bateau de Hong-Kong à Xiamen, puis de là, ces minibus nommés avec humour « voitures petits pains » qui sillonnaient alors les routes, bondés de passagers et roulant à une vitesse déraisonnable. Arrivée à Fuzhou, je me fis conduire à l’hôtel des « Chinois d’outre-mer », comme on nommait alors ces hôtels construits pour loger les « frères » de la diaspora, pourtant fort peu nombreux à cette époque à revenir au pays. Les étrangers — encore moins présents — n’étaient pas autorisés à séjourner dans les hôtels réservés aux Chinois, de même qu’ils devaient utiliser la « monnaie pour les étrangers » (waihui 外匯) avec laquelle on ne pouvait rien acheter en dehors des magasins qui nous étaient réservés et qu’il nous fallait donc échanger dans la rue, à nos risques et périls, contre de la « monnaie du peuple » (renminbi 人民幣), permettant de subvenir à la vie quotidienne36. Ce « change », naturellement interdit, bénéficiait aux deux parties : les étrangers pouvaient espérer payer les marchandises de la rue à un prix plus ou moins équilibré ; quant aux Chinois qui s’y livraient, ils avaient de toute évidence les relations nécessaires pour leur ouvrir les portes des magasins d’État réservés aux étrangers. Là, on pouvait se procurer les objets de prestige indispensables à un mariage, tels que, par exemple, télévision et machine à laver. L’hôtel était bien peu engageant malgré sa structure de « palace » comme le nom de daxia 大廈 l’indique, il y faisait froid à cette saison d’automne. Les portes des chambres étaient surtout « une vue de l’esprit », qu’ouvraient inopinément les « camarades », porteuses de bouilloires assez bienvenues malgré tout. Les étals des marchés étaient presque vides, à part quelques choux épars. À peine arrivée, brûlant d’impatience, je ne pus résister au désir de me rendre au temple bouddhiste Kaiyuan si, tellement présent dans les mythes de la Dame37. Je le savais proche de l’hôtel, situé dans la vieille ville, dans le quartier du Pavillon du Tambour, Gulou : il était mon seul repère à ce moment-là. Il n’était que dix-sept ou dix-huit heures, mais il faisait déjà noir, la nuit tombe vite sous les tropiques, et les éclairages urbains se limitaient à de mauvaises lampes à pétrole, ou bien à un tube de néon blafard, plaqué sur le mur des maisons. Je m’avançais dans le dédale de ruelles, sans connaître mon chemin. C’était l’heure du dîner. Sur le pas des portes les gens étaient certes ébahis de me voir passer, mais ils ne montrèrent aucune hésitation à me guider vers le temple lorsque je le leur demandai : une étrangère ici, seule dans les rues à cette heure, cherchant le temple et posant sa question en chinois sans les nommer « camarades », n’était-ce pas suffisamment stupéfiant pour ne pas discuter et pour lui permettre tout simplement de s’orienter et de parvenir à sa destination ? Arrivée finalement au Kaiyuan si, fort sombre lui aussi, où brûlaient quelques bougies et un mauvais encens — le seul qu’on pouvait alors se procurer et qui irritait les yeux, les faisant pleurer — devant l’immense statue dorée du Bouddha de Fer, je ne vis qu’une seule personne, une femme, laquelle me regarda comme si elle avait vu une apparition. Un peu décontenancée moi-même et prise de court, je ne trouvai rien d’autre à dire que de lui demander si elle connaissait le temple de la Dame de Linshui ! Cette question saugrenue mit un paroxysme à sa sidération. Comment une étrangère dont on ne comprenait déjà pas la présence en ce lieu, pouvait-elle connaître le nom de cette déesse chinoise, naturellement proscrite comme tous les autres dieux à cette époque ? Restée de nature optimiste malgré les vicissitudes des temps, Ruan Baoyu en conclut aussitôt que nous avions une « affinité prédestinée », yuanfen 緣分.

• 38 Voir Baptandier, 1996a. Voir Hou, 1975 : 73-81, qui donne la traduction de certains passages de ce (...)
• 39 Voir Froissart (2008 : 2) : « Le hukou 戶口 est un système d’enregistrement et de contrôle de la popu (...)

19Nous ne nous sommes plus quittées depuis lors et avons parcouru ensemble tous les chemins de ce culte en son lieu d’origine : ceux tracés dans les épisodes mythologiques, comme ceux du partage de l’encens entre les communautés des temples : de Fuzhou à Gutian et bien ailleurs encore, « à travers les chemins et les passes », guoluguan 過路關, comme se nomme le rituel du voyage chamanique38, à travers campagnes et montagnes de la province du Fujian, puis plus tard celle du Zhejiang, du Jiangxi et finalement du Hunan. Nous étions parfaitement illégitimes l’une comme l’autre : elle de se déplacer hors du périmètre de son lieu officiel d’enregistrement (de domicile)39 avec une étrangère de surcroît, ce qui était interdit. Moi tout simplement d’être là, une « touriste » un peu trop spéciale s’intéressant à des sujets proscrits. J’étais illégitime de parcourir des chemins déclarés « non encore ouverts » aux étrangers, lesquels se « fermaient » bien souvent à mesure que je les empruntais.

• 40 Voir ma contribution à paraître (« Two lives in a mirror »). Le temple Fahai de Fuzhou fut construi (...)

20Au fil des années, le récit de vie de Baoyu me passionna. Il était le reflet même de son époque, des coutumes et des naufrages politiques du siècle, de la manière dont chacun avait cherché à retrouver un sens à sa vie. La tradition et sa réinvention s’y entremêlaient, produisant un fil rouge étrange, aussi rugueux que soyeux. La circulation des enfants donnés en adoption à des proches, des amis, voire des divinités, tressait les étapes de sa vie. La parenté et l’alliance s’appuyaient sur la divination et le calcul du destin qui les justifiaient ou les interdisaient bien plus souvent que sur les textes canoniques confucéens. Ce fut le bouddhisme et la recherche d’un maître qui l’amena à une certaine pacification de l’esprit, lui permettant de « purifier son cœur ». Elle devint une « fidèle laïque », jüshi. Après le Kaiyuan si, elle fréquenta différents temples de Fuzhou : le Xichan si 西禪寺, originellement situé dans la banlieue ouest de Fuzhou comme son nom l’indique, aujourd’hui dans la ville même, près de l’université ; le Fahai si 法海寺, dans le quartier Luoshan de Fuzhou, où elle avait l’habitude d’aller réciter les sutra avec d’autres femmes, jüshi comme elle40.

• 41 Les « médecins aux pieds nus » (chijiao yisheng 赤脚医生) étaient un des éléments de la Révolution cult (...)

21Dès mon arrivée je rendis aussi une visite amicale à deux professeurs d’histoire, Chen Zenghui et Xu Gongsheng, à l’École normale supérieure du Fujian qui se trouve à la colline du Grenier, Cangshan, près de la rivière Min, au quartier Nantai de Fuzhou. Leur collègue Lin Jinshui, dont le père avait été taoïste autrefois et dont l’épouse, Lin Tong, avait transformé, en ces temps difficiles, l’amorce de ses études de médecine en pratique de « médecin aux pieds nus »41, faisait alors sa thèse à Louvain, sur les missionnaires chrétiens en Chine. C’est lui qui, plus tard, me reçut toujours amicalement.

• 45 Sur ces techniques d’« emprunter les veines de la terre », de pratiquer la méthode de se « cacher » (...)

En somme nous marchions sur les chemins de rêve des mythes de la Dame de Linshui, comme elle, empruntant les « veines de la terre », à un jet de pierre de l’École normale supérieure du Fujian45 ! On pense à la recherche menée par Chatwin (1987, 1988) sur la source et le sens des anciennes « traces des rêves », dreaming tracks, des aborigènes australiens.

• 46 Xuantian shangdi, « l’Empereur des Cieux d’ombre », est la grande divinité exorciste associée au Bo (...)
• 47 Claudel, 1947. Voir aussi le bel article de François Cheng à ce sujet (2006). Bien des années plus (...)

24Bien des années plus tard, on reconstruisit les temples. Désormais, au-dessus du Lüshan plongé dans les eaux de la Min, on peut admirer son « reflet inversé » sur la rive : le temple du « Grand Institut d’Enseignement des Rituels du Lüshan » (Lüshan dafayuan 閭山大法院), où siège en majesté Chen Jinggu et son panthéon. À côté de ce temple dédié à Linshui furen, en face des anciens bâtiments de l’École normale, déménagée depuis lors et installée luxueusement dans un grand parc exotique, un portique majestueux porte précisément le nom de « Terrasse qui regarde vers le Nord ». Le chemin qui franchit ce seuil entre le réel et l’imaginaire mène, bien sûr, au temple du Guerrier véritable, Zhenwu, l’Empereur du Nord, « Empereur des Cieux d’ombre », Xuantian shangdi. Ce temple fut aussi reconstruit depuis lors46. De l’autre côté de la colline du Grenier, Cangshan, demeura Paul Claudel, qui fut consul de France à Fuzhou (1900). Il y vécut sa passion dévorante pour Rosalie Vetch et en écrivit les échos brûlants dans Partage de midi, où elle est Ysé47.

• 48 À propos de cette politique de l’enfant unique lancée en 1979 et de certaines de ses conséquences, (...)

25Chen Zenghui et Xu Gongsheng m’offrirent, par la suite, deux ouvrages. Le premier est une Compilation sur l’histoire de Fuzhou de Zhu Weigan (1984), qu’ils me dédicacèrent plaisamment en datant des signes cycliques du « printemps dingmao », (c’est-à-dire l’année 1987), sur la colline Chang’an shan 長安山 de « la Ville des banyans », Rongcheng 榕城, le nom ancien donné à Fuzhou où ces grands arbres barbus sont fort nombreux et respectés. L’autre livre traite des Sociétés secrètes du Fujian, Fujian mimi shehui, par Lian Lichang (1988). De la sorte nous continuions d’évoluer sur cette autre planète qui refusait d’être révolue. Vingt ans plus tard, en 2005, c’est avec la belle-fille de Xu Gongcheng, que j’eus une discussion sensible sur la politique de natalité en Chine et la mainmise fort brutale de l’État et de la famille sur le corps des femmes. Elle m’expliqua notamment comment nombre de jeunes femmes de ses amies renonçaient, comme elle, à devenir mères plutôt que de subir, entre autres, les pressions de la loi sur l’enfant unique : culte des ancêtres toujours d’actualité, prise en charge de deux couples de parents âgés, coût très lourd de l’éducation d’un enfant « petit soleil, ou petite princesse » qui doit réussir à tout prix pour faire honneur à la « face » de toute une famille48. Elle me questionnait aussi sur mes pratiques d’enseignement, car elle-même est professeur.

• 49 À propos du personnage historique de Chen Jinfeng, reine puis impératrice de Min (en 935), voir Sch (...)
• 50 En 1986-1987, un temple était encore consacré à ces déesses Shijia furen, à Fuzhou, dans le quartie (...)
• 51 Roman de Wu Cheng’en (1500-1582) qui en fut au moins l’un des rédacteurs. Voir la traduction d’Andr (...)
• 52 Au sujet de ces personnages et de leurs épisodes mythiques, voir Baptandier, 2008a ; Fryklund et al(...)
• 53 À propos des lieux de cultes rendus à de telles divinités, encore visibles notamment à Fuzhou, voir (...)

27Le panthéon qui s’y trouvait ne fut pas décevant : les personnages des mythes de la Dame de Linshui se trouvaient presque tous là. Les Trois Dames, Sannai 三奶 : Chen Jinggu et ses deux sœurs jurées Lin Jiuniang 林九娘 et Li Sanniang 李三娘, mais aussi leur palefrenier et leur cheval ; à l’étage, la mère de Chen Jinggu et, dans les galeries du temple, la reine du royaume de Min, Chen Jinfeng 陳金鳳, entourée des concubines royales devenues selon la légende, après leur mort tragique, dévorées par le démon Serpent Blanc, les apprenties rituelles de la Dame dite de Linshui, du nom de ce lieu qui abrite son palais49. S’y trouvaient aussi les Dames Presses de pierre, un rocher fendu par la foudre et ayant pris forme humaine de ce fait, sous les traits de deux jeunes filles d’une beauté surnaturelle, comparable à celle de Chang’e, la déesse de la lune dont les rayons les avaient longtemps enveloppées avant qu’elles ne soient recueillies par cette fashi du Pays de Min et deviennent les protectrices des enfants qu’on leur offrait en adoption rituelle50 ; le Singe Nuage de Cinabre, Danxia Dasheng, doublet castré du personnage du Roi des Singes, Qitian dasheng, héros du roman Voyage vers l’ouest51, se trouvait dans un pavillon ; la Dame tigresse, Jiang Hupo, disciple de la Vieille Mère du Mont Li, devenue déesse de la variole et sœur jurée de Chen Jinggu, était présente aussi52. Le palais de Linshui se déployait sous mes yeux comme la maison familiale de la Dame et son école d’enseignement des rituels qu’elle y transmettait, fidèle illustration des mythes que j’avais traduits, leur expression architecturale, picturale. Expression également de la relation intime entre les cultes, leurs mythes et ces « romans », qui se jouent de leurs légendes. Manifestation enfin de la relation complexe entre la tradition savante et les cultes « populaires », c’est-à-dire de la société locale. D’ailleurs, les murs à l’étage du « Pavillon de maquillage », là où se tenait la statue articulée que l’on sortait, en principe, en procession lors de la fête votive (lorsqu’on osait le faire, plus que rarement à cette date), étaient couverts de peintures réparties en séquences nommées « chapitres », comme dans les hagiographies légendaires de l’Histoire légendaire de la Capitale de Min par exemple. Elles représentaient les différents épisodes de la vie de la déesse, de ses exploits exorcistes, à travers son « pays », le Pays de Min, et de sa mort tragique alors qu’enceinte elle accomplissait un rituel pour la pluie sur la rivière Min. D’ailleurs, sous son siège divin, la tête du Serpent blanc, son alter ego et sa Némésis, cause de sa mort qu’elle trancha néanmoins en trois morceaux, est toujours gardée captive, me dit-on, tandis que le milieu de son corps est emprisonné dans le puits des Sept étoiles, Qixing jing, au Gulou de Fuzhou, et sa queue dans celui du temple Kaiyuan si, celui-là même que j’avais visité dès mon arrivée53. Ainsi se tracent les fils rouges qui marquent le territoire.

• 54 À propos d’un tel sacrifice, voir Huitu Sanjiao yuanliu soushen daquan (4 : 15-16) et Sanjiao yuanl (...)
• 55 Voir Lin Guoping et Peng Wenning, 1993 : 53-66. Voir aussi Chen, 2017 ; Baptandier, 1996e. Le culte (...)

28Selon différents « Recueils sur les divinités, les bodhisattvas et les sages », le temple Linshui gong aurait été construit sur l’antre d’un démon Serpent qui exigeait tous les ans le sacrifice de deux enfants. C’est la fashi Chen Jinggu qui aurait vaincu ce serpent, libérant les villageois de sa tyrannie. Elle devint ainsi la Dame de Linshui, Linshui furen54. L’édification d’un culte voué à la protection des femmes et des enfants sur l’emplacement d’un tel site de sacrifice donne certes beaucoup à penser. Par ailleurs, le culte voué aux serpents est très présent au Fujian. Le nom du Pays de Min 閩 en témoigne : la clé de l’insecte, 虫, s’y trouve prise dans le caractère de la porte, 門 : les serpents sont classés dans cette catégorie des « bestioles » 虫. Dans les campagnes, on célèbre ce culte en rapportant dans la rivière Min 閩 ces dieux serpents, capturés pour l’occasion55. On peut également y voir un culte stellaire, rendu à la constellation du Serpent.

• 56 À propos de cette relation si particulière au terrain, « la relation ethnographique », voir Fogel e (...)

30Dans ces années-là, les gens étaient encore effrayés de parler librement, meurtris par les années où toute pensée jugée déviante de la ligne politique dominante était sévèrement réprimée. Pourtant, là encore, la « relation ethnographique »56, tout simplement humaine, se créait d’elle-même : rencontres, fêtes célébrées en secret la nuit le plus souvent, ce qui bouleversait les codes rituels. Il fallait, comme toujours, se laisser porter, accepter d’être détournée de son idée première, se prêter librement aux autres, à ce qu’ils pensaient que je cherchais, en se trompant parfois, d’autres fois en comprenant mieux que moi-même ce qu’il importait vraiment de trouver. Je parcourus peu à peu les chemins de ce culte et d’autres, qui s’y apparentaient, je pris conscience de leur relation au taoïsme, au bouddhisme, au tantrisme, et aussi aux structures d’État qui, toujours, en ont défini l’orthodoxie. Je me passionnai pour les gens, pour leur expérience, pour leurs histoires de vie.

• 57 Voir Schipper, 1982 ; Goossaert, 2021.
• 58 Voir Baptandier (1996e : 141, note 13), où se trouve la formule rituelle pour « transformer son cor (...)

31Je m’évertuai à comprendre qui étaient les fidèles, hommes et femmes, les maîtres des rituels fashi du Lüshan pai, si différents en apparence des « Maîtres célestes », les maîtres taoïstes, daoshi 道士, du « Un orthodoxe » (zhengyi 正一), nombreux à Taïwan57, et si proches pourtant quant à leur corpus rituel. Ces hommes portant la jupe rouge de la déesse assortie d’une coiffe de général, transformant leur corps, le temps d’un rituel, en celui d’une femme guerrière exorciste, Chen Jinggu, dont ils imitaient les attitudes « féminines » dans leurs pas de danse ou dans leurs combats chamaniques, avaient de quoi me surprendre58. Là, c’est le fashi Ma Shouzhong qui m’accorda sa confiance. Il me laissa photographier ses textes rituels, son corpus de talismans et de mudra, et il m’emmena bien souvent avec lui sur les chemins pierreux. Malgré des variantes notables, ses textes étaient fort semblables à ceux de Shi Xihui, à Tainan.

• 59 L’année suivante, je suis retournée à Gutian avec le soutien de l’Académie des sciences sociales de (...)

32Un jour, on s’inquiéta de ma présence dans ces campagnes à cause de mes visites trop fréquentes à deux femmes médiums, en particulier à l’une d’entre elles, Yang Dongxiang chez qui je demeurais. À cette époque, les étrangers n’avaient pas le droit d’habiter chez des amis chinois, encore moins s’ils étaient médiums. Je dus rentrer à Fuzhou, une demi-mesure plutôt clémente qui avait de quoi surprendre59. Ma Shouzhong vint me rendre visite à Fuzhou et, sans que je le lui aie demandé, il passa une bonne partie de la journée à tracer, sur une grande feuille de papier rituel teinté de jaune qu’il avait apportée à cet effet, le « tableau talismanique de l’Empereur de Jade », y inscrivant le Bureau des exorcismes de « l’Empereur des Cieux d’ombre », Xuantian shangdi, le Bureau du Tonnerre et de la Foudre, et bien d’autres éléments précieux (Baptandier, 1994a et 2022a). Ce talisman sert à protéger les maisons et ceux qui les habitent, il m’était alors fort utile ! Tout comme Shi Xihui, Ma fashi, conscient du présent qu’il me faisait, me demandait si je comprenais bien ce qu’il écrivait : « Tu sais bien ce que c’est que le Palais de la Ténuité pourpre, Ziwei, n’est-ce pas ? » Il me révélait ainsi son affiliation à ce « pivot du ciel », le Beidou. La géographie mythique et stellaire du culte se dessinait peu à peu sous mes yeux émerveillés, traçant les liens enfin retrouvés entre le texte et le terrain. Il me fallut ensuite suivre une autre carte, celle des réseaux du partage de l’encens, qui me mena de temple en temple, de culte en culte, de divinité amie en société humaine et économique alliée.

• 60 Il s’agit d’une forme de mariage où la mariée est élevée « depuis l’enfance » avec celui qu’elle co (...)
• 61 Voir ma contribution à paraître (« Two lives in a mirror »). Concernant le discours de Deng Xiaopin (...)
• 62 En Chine, où ce processus de souscription est florissant, on le nomme hui 會, « association ». Chaq (...)

35Dongxiang fut « épouse nourrie depuis l’enfance », tongyangxi 童養媳, dès l’âge de sept ans60. Je fus témoin de son histoire cruelle, alors que mêlant, comme bien souvent, « métier de médium » particulièrement « efficace », ling 靈, recevant de nombreux « hôtes », et désir de s’enrichir comme l’y encourageait Deng Xiaoping61, elle succomba aux pièges d’une tontine62 qui a mal tourné du fait d’un membre indélicat. Elle dut s’exiler à Guangzhou pour éviter le pire. Le fonctionnement de toute la société défile dans la lucarne magique des consultations d’un médium.

• 63 À propos de cette « ascèse personnelle », nommée epimelia par les Grecs, voir Foucault, 1984.

36De retour en France, j’ai publié La Dame du Bord de l’Eau (Berthier, 1988). Il s’agissait de l’analyse des mythes découpés « au moule » des temples, et de l’analyse des rituels, éclairés par le discours des mythes. Puis, je suis retournée inlassablement au Fujian, au risque de surprendre certains : « Comment peux-tu encore t’intéresser à ce culte, un si petit sujet ? N’en as-tu pas déjà fait le tour ? », me demandaient certains. Ce faisant, ils voulaient parler de la religion, proscrite comme autant de superstitions « arriérées » et de croyances féodales. Mais aussi quelle joie, un jour, de m’entendre dire par d’autres : « Cette fois, si tu as compris “cela”, alors tu as fini ton travail ! » Cette phrase révélait l’observation attentive de mes interlocuteurs à l’endroit de la progression de ma recherche, de mon epimelia63.

• 64 Voir Zhang Zhuanxing (1994), membre de la Direction de l’Administration du Patrimoine et de l’Assoc (...)

37Peu à peu, les temps ont changé. D’interdite, ma recherche sur ce champ cultuel devint bientôt presque « prescrite », car on cherchait à valoriser le patrimoine de la Chine. On se mit à faire des recherches sur la « culture » (wenhua 文化), sans vraiment nommer les « cultes ». D’autres malentendus surgirent alors. On me tint à distance du terrain tout en m’invitant aux colloques, fruits de la recherche des chercheurs chinois : historiens, sociologues de l’Académie des sciences sociales récemment réhabilitées, membres des Bureaux de la culture ou des religions. Il importait que les chercheurs chinois forgent leur propre version sur ce qu’ils nommaient désormais leur « trésor le plus précieux », « le patrimoine de la Chine », qu’ils avaient pourtant contribué à proscrire bien peu auparavant, tandis que je suivais les traces de la société ancienne. C’est ainsi également que dans les années 1990, au temple du Pic de l’Est de Fuzhou, autrefois une véritable « ville dans la ville » tant ses autels étaient nombreux, désormais partagé entre un collège et des immeubles à loyer contrôlé par l’État, temple que l’on réhabilitait peu à peu, à ma grande surprise un vieil homme me devina et me nomma : il avait lu l’un de mes articles publiés en chinois. Celui-ci ne figurait cependant pas dans les actes du colloque auquel j’avais pourtant participé, mais bien dans un autre volume, édité par les mêmes chercheurs, à part. Les choses s’expriment parfois à une nuance près64.

• 65 Voir Trémon, 2010 et 2019.
• 66 Ye Mingsheng, né à Shouning (Fujian), est membre du Centre de recherches sur les Beaux-Arts de l’Ac (...)

38Et puis le pays s’est ouvert aux Chinois de la diaspora, de Taïwan, de Singapour, des États Unis, du Canada, et d’ailleurs encore, ceux de Tahiti par exemple65. Les mémoires se sont de nouveau mêlées. Les capitaux ont afflué aussi, et circulé dans les deux sens, redonnant vie aux communautés du culte et donnant à voir en toute clarté la porosité des frontières et la texture de leur substance diaphane. Un nouveau métissage des pensées s’est opéré. En 2010, Ye Mingsheng organisa un colloque sur le culte de Chen Jinggu à Gutian66. J’y ai contribué par un article publié dans les actes (Baptandier, 2010b ; Ye Mingsheng et Zheng Ansi, 2010b) et je lui ai offert, à sa demande, mon livre récemment paru sur le sujet de ce culte (2008a), tandis que lui-même publiait, à Hong-Kong, une Monographie du Palais de Linshui (Ye Mingsheng et Zheng Ansi, 2010a).

• 67 Voir Baptandier, 1996d. Voir Doré ([1931] 1967, IX : 190), qui rapporte leur légende selon le Shenx (...)
• 68 Voir Baptandier, 2016c.

40Bien d’autres chemins s’ouvrirent encore devant moi, comme celui du mont des Pierres et des Bambous à Fuqing, où l’on va solliciter un rêve auprès des Neuf Immortels du clan He transformés en carpes, Jiulixian67. J’y ai rencontré le devin Shi Hansheng, dont l’amitié ne m’a jamais fait défaut, partageant sans compter son savoir et les relations de son vaste réseau de guanxi, toujours prêt à courir dès l’aube les routes de ce tissu humain dont il connaît chaque fibre68. Il s’était retiré de la vie laïque et il avait renoncé au monde (chujia 出家), après avoir vécu sa vie d’homme marié et de père de famille. Au mont des Pierres et des Bambous, il organisa peu à peu son espace de culte, la « Grotte du mystère d’ombre », à même le rocher. De nombreux fidèles lui rendaient visite et venaient notamment célébrer les fêtes de Yaoshifo, le « Maître guérisseur », le « Bouddha de la médecine », le maître des guérisons matérielles et spirituelles et de la protection contre les calamités.

• 69 Voir monographie, Muling si fengcai.

En sa compagnie, je rendis visite à la nonne Yun kong, qui fut d’abord banquière par nécessité et devint, par vocation, après une vie laïque difficile, l’abbesse du temple Muling si, 穆嶺寺, alors en pleine restauration, traversé par l’ancienne route empruntée autrefois (sous les Song) par les candidats se rendant à Fuzhou pour y passer les Examens mandarinaux69. Yun kong venait juste d’être initiée lorsque je l’ai rencontrée, elle revenait de Nankin, où elle avait reçu les marques incandescentes à l’encens, ce « trésor de feu » (huobao 火寶,, Selon ses vœux, lors de son initiation, elle avait reçu douze brûlures sur son crâne rasé, comme on le fait pour les hommes, et non pas neuf, comme il est d’usage pour les femmes. Sa mère vivait avec elle au temple, sa sœur était devenue nonne, elle aussi. Des familles entières de femmes semblaient choisir cette voie.

• 70 Voir Xie Qiquan et Zhang Yongming, 1998.

42Et puis, grâce à Shi Hansheng, j’ai rencontré Xie Qiquan, passionné de l’histoire de sa ville de Fuzhou, des lieux-dits anciens, ces « reliques du passé », féru de tous les toponymes qui émaillent encore les rues, malgré l’intense modernisation et la patrimonialisation ravageuse des anciens quartiers. Xie est calligraphe à ses heures, aussi70.

• 71 Yu, 2010 : 58-64, à la rubrique « Lecture », Yuedu. Voir Baptandier, 2022b.

44De quoi se livrer à un jeu de piste dans les méandres de la mémoire lorsque, de retour, on cherche à reprendre le fil rouge de toute cette moisson ! C’est un peu une telle situation que décrit Yu Hua71. Après la Révolution culturelle, on lui avait prêté un livre, une rareté à l’époque. Il comprit plus tard qu’il s’agissait de La Dame aux camélias, d’Alexandre Dumas (1848). Cette lecture n’étant pas encore permise, on avait emballé le livre, pour plus de discrétion, dans un portrait de Hua Guofeng, dont on sait qu’il fut dirigeant du PCC à la suite de Mao, puis premier ministre en 1976, à la suite de Zhou Enlai. Afin de pouvoir le lire ensuite à loisir, Yu dut recopier ce livre pendant la nuit avec l’aide d’un ami, pour le rendre à son propriétaire le matin suivant. Ils écrivirent donc à tour de rôle, à tour de veille faudrait-il dire, toute la nuit. Mais au petit matin, aucun des deux amis ne savait plus relire l’écriture hâtive et ensommeillée de l’autre ! Ils durent réécrire chacun leur partie griffonnée, voire se la relire, puis se traduire l’un à l’autre leur transcription d’un livre, de surcroît, prêté. Telle était bien la situation de ma traduction des mythes de cette déesse protectrice des femmes et des enfants, confrontée à la réalité de son culte tant sur son lieu d’émigration que dans son pays d’origine. Il me fallait tout déchiffrer à nouveau, et écrire ce que j’en avais compris pour le donner à lire à mon tour, si possible de manière accessible. C’est ce que j’ai tenté de faire, en essayant de ne pas tomber dans le travers dénoncé par Sperber (1982 : 29) : « Toutes les interprétations ont pour objet réel une représentation conceptuelle (ou un ensemble de représentations dont elles font la synthèse). La représentation interprétée a elle-même un objet. L’erreur consiste à prendre l’objet de la représentation interprétée pour l’objet de l’interprétation. »