1L’un des buts de ce numéro était de considérer les mutations de la société chinoise à l’aune des pratiques de terrain au long cours. Il était donc naturel que le thème de la réflexivité apparaisse de façon récurrente dans tous les articles, qu’il s’agisse de celle de l’anthropologue sur sa propre pratique ou celle de ses interlocuteurs sur le terrain. Les sociologues de la modernité comme Ulrich Beck ou Anthony Giddens ont parlé de « modernité réflexive » pour désigner la façon dont, dans les sociétés contemporaines, l’espace social n’est plus seulement le lieu de l’action mais aussi celui de la réflexion sur l’action. L’appropriation réflexive des connaissances serait un des traits caractéristiques de cette modernité, plaçant les sciences sociales au cœur de ce nouveau processus. Et de fait, plusieurs des études présentées ici mettent en scène des intellectuels, des universitaires qui participent activement aux changements (Ko Pei-yi, Claire Vidal, Adeline Herrou). Ainsi les contributions de ce numéro pointent une nouvelle relation ethnographique : les anthropologues produisent des connaissances sur les sociétés en collaboration avec leurs hôtes qui ont parfois reçu une éducation semblable à la leur, et non plus en dehors d’eux ou même malgré eux comme c’est parfois le cas des enquêtes dans les sociétés dites pré-modernes. Certains articles montrent même comment l’anthropologue contribue directement aux transformations de la communauté qui l’a accueillie, soit qu’elle représente un idéal devenu presque envisageable — celui d’une jeune femme éduquée et libre — pour la jeune génération (Gladys Chicharro), soit qu’elle soit devenue une cheville essentielle à la transmission d’une tradition ou d’un passé qu’elle est à présent la seule à détenir (Anne-Christine Trémon). Sans doute la présence de l’anthropologue et son travail d’enquête amorcent-ils par eux-mêmes un processus réflexif chez l’enquêté qui revient sur le savoir sur lequel on l’interroge (Adeline Herrou, Aurélie Névot). L’objet de l’enquête est bien lui-même toujours aussi un sujet.

2Ma contribution à cette réflexion collective se fera depuis le Népal où je travaille depuis bientôt quarante ans. La différence d’échelle entre les deux pays paraît d’abord incommensurable sans compter les différences à tous égards, économiques, politiques et culturels. Tandis que la Chine dispute aux États-Unis le premier rang des puissances mondiales, le Népal est un des pays les plus pauvres du monde. Encore essentiellement rural, il ignore, par exemple, les phénomènes d’urbanisation comparables à ceux que l’on observe en Chine et sa population est tout juste sortie de l’illettrisme. Pourtant, le Népal aussi est un pays en pleine mutation que l’anthropologue, elle-même au sein d’une discipline en évolution, tente de saisir comme un voyageur regardant une foule en mouvement depuis la fenêtre d’un train. Comme le dit joliment James Clifford « Cultures do not stay still for their portraits » (Clifford et Marcus, 1986 : 10). Les interrogations méthodologiques que suscite l’ethnographie des transformations sociales et culturelles en train de se faire sont semblables sur des terrains différents. Si les historiens disposent de documents qui leur permettent d’envisager une temporalité longue faisant ressortir certaines périodicités qui s’enchaînent ou au contraire des moments de rupture, leur regard, par définition, se pose sur cette réalité mouvante a posteriori. La temporalité d’observation des anthropologues, en revanche, se déroule tout au plus à l’échelle d’une vie et le présent qu’ils observent recèle de multiples devenirs. Certains événements, comme j’aimerais le montrer ici, peuvent servir à identifier ces moments de bifurcation.

3La Chine est fort présente dans l’imaginaire des villageois des collines népalaises et il était tentant de répondre à l’invitation qui m’a été faite d’écrire un épilogue à ce numéro en rappelant certains liens entre les deux pays. C’est ce par quoi je commencerai pour ensuite retracer mon expérience de terrain dans un village peuplé par une minorité de langue tibéto-birmane, les Kham-Magar, où je retourne encore régulièrement. Je me pencherai sur la façon dont les événements survenus dans cette région m’ont conduite à changer de thème de recherche en même temps que ma relation à mes hôtes se transformait. Puis je terminerai par un court récit relatant un événement qui m’a été compté par un vieux chef politique qui nous fera revenir sur la notion de sujet.

La Chine dans l’imaginaire des minorités tibéto-birmanes

6Une génération plus tard, ce crédit attribué à la Chine, plutôt qu’aux Chinois eux-mêmes qu’aucun villageois n’avait eu l’occasion de rencontrer, a pris une tournure plus précisément politique avec le lancement de la « Guerre du Peuple » (1996-2006), dont les chefs se sont réclamés du maoïsme. Précisons que la référence à Mao Zedong s’est accompagnée d’un regard fort critique envers le gouvernement chinois de l’époque qui aurait trahi le dessein original du Grand Timonier. Les maoïstes népalais, les maobadi, visaient d’abord à convertir les campagnes à leurs vues pour ensuite progressivement encercler les grandes villes. Durant cette guerre civile, les villageois étaient pris en étau entre les combattants rebelles qui menaient une guerre de guérilla et la police et/ou l’armée népalaise. Au sortir de ces épreuves qui firent plus de 15 000 morts, le petit royaume hindou fut déclaré une république en 2008, entamant le long processus de transformation des sujets du roi en citoyens.

7Il fallait ce rappel de l’histoire récente pour comprendre que « mon » terrain avait été le théâtre d’épisodes violents qui ont eu un fort impact sur mes relations à mes hôtes. Les villageois et moi-même avons changé de concert.

Les rituels chamaniques et la culture volée

8J’étais partie en 1981 avec l’intention d’écrire une monographie sur les Kham-Magar, à peine connus de la littérature anthropologique, en me concentrant sur les rituels chamaniques. Dans le seul article publié à leur sujet à l’époque, l’auteur, un linguiste et missionnaire américain, voyait dans ce chamanisme népalais une version parente du chamanisme sibérien. Ayant travaillé sur l’ethnographie sibérienne durant mes deux années de maîtrise, la suggestion de cet ethnologue amateur m’avait intriguée sinon convaincue, mais c’est surtout l’inconnu qui m’attirait. Avec des livres plein la tête mais guère de préparation, je l’avoue, concernant le pays dont j’étais loin de deviner qu’il deviendrait mon pays d’adoption, je me suis engagée sur ces chemins de montagne inconnus, aux côtés de deux porteurs avec qui je pouvais pratiquer mes rudiments de népali. Après plusieurs jours de marche à travers un paysage riant qu’on dirait presque jardiné, avec ses rizières en terrasses parsemées de petites fermes isolées, un tout autre monde s’est ouvert à nous, à plus de 2 000 mètres d’altitude. De gros villages de plusieurs centaines de maisons collées les unes aux autres, étagées sur le flanc des versants, se dressaient, intimidants comme des places fortes. Nous étions parvenus au pays magar. À notre arrivée, les gens s’arrêtaient de vaquer à leurs occupations et nous regardaient en silence. Mais, que l’un d’entre eux plus téméraire vienne à notre rencontre et entame la conversation, et un essaim d’enfants se formait autour de moi touchant à tout ce qu’il était possible d’atteindre sur ma personne, comme s’ils doutaient de mon existence. Certains tentaient même timidement l’expérience, en m’enfonçant leur doigt sur le bras ou la jambe. Et de fait, je ne m’appartenais plus : je n’avais plus un instant d’intimité, ni le matin tôt quand tout le monde s’égayait dans les champs pour faire ses besoins, ni la nuit, quand des bandes d’adolescents n’hésitaient pas à débarquer dans la pièce où je dormais en braquant leur torche sur mon visage pour mieux m’observer. Heureusement, ces jeunes gens finirent par se lasser et mon quotidien devint plus supportable. Longtemps cependant on ne s’adressa pas à moi directement, préférant passer par l’intermédiaire de mes porteurs. Mon niveau de langue n’était pas seul en cause, c’était comme si toute ma personne était incompréhensible. Leurs regards posés sur moi ne me reconnaissaient pas comme l’individu que j’étais, plutôt comme un spécimen dont l’identité, voire l’ontologie, restait à déterminer. En me souvenant de ces premières semaines au village, je ne peux que retourner le miroir : n’allais-je pas me conduire envers ces villageois comme ils l’avaient fait envers moi ? N’allais-je pas scruter leur quotidien dans les moindres détails en prenant des notes, sous leurs yeux, comme s’ils n’existaient pas vraiment comme individus, justement, mais seulement comme les représentants d’une culture exotique ? En outre, cette inquisition permanente n’allait pas durer quelques semaines seulement, mais dix-huit mois pour commencer.

9Après que mes deux compagnons sont repartis vers Katmandou, je suis restée seule, hébergée par une mère et ses trois filles. Les journées s’étiraient sans fin, rien ne se passait. Je m’imposais cependant la discipline de tout décrire, comme on me l’avait recommandé. Ce sont les séances chamaniques qui ont fini par me sauver de cet ennui. Là, il se passait enfin quelque chose d’intéressant ! Outre que les chamanes m’ont spontanément accueillie avec plus de naturel que les autres villageois longtemps restés embarrassés et peu accueillants, les rituels se déroulaient en une suite d’actes incompréhensibles, revêtant un caractère d’urgence, les uns plus importants que les autres. Le chamane se met soigneusement en scène, revêtu de son costume aussi magnifique qu’énigmatique. Avec les dépouilles de ses animaux gardiens dans le dos, les feuilles qui lui encadrent le visage et sa flamboyante couronne de plumes, il apparaît comme un être hybride, humain, végétal et animal tout à la fois. Assis devant un feu dans la véranda de la maison de ses hôtes dont certains font office d’assistants, il distribue les tâches afin de rassembler le matériel dont il aura besoin au cours de la séance : des feuilles de chêne — j’apprendrai que le premier chamane est né d’un chêne —, des brins d’artémise aux vertus purifiantes, des grains de riz et de sarrasin selon leurs affinités avec tel ou tel esprit, des poulets ou une chèvre pour les offrandes de sang aux ancêtres, de l’eau pure prélevée à un endroit particulier de la rivière et enfin de l’alcool distillé, l’offrande de base aux esprits. Il me fallait essayer de comprendre toutes ces associations mystérieuses et je supposais que les chants qui accompagnaient ces activités en renfermaient le sens caché.

10Avec l’aide d’un instituteur, Ram Kumar, j’entrepris de traduire le corpus de chants d’un chamane maître, Saha Jhankri, qui, devant mon assiduité à assister à ses séances durant toute la nuit, m’avait finalement permis de les enregistrer. La tâche me parut d’abord démesurée tant nous progressions lentement, la langue rituelle, un mélange de népali et de kham, étant bourrée d’archaïsmes. Les mots sont en outre peu audibles à cause des battements de tambour dont le chamane s’accompagne. Du moins Ram Kumar, désireux d’apprendre l’anglais, semblait prendre plaisir à discuter de chaque terme, et mes journées s’étaient enfin remplies. J’avais le sentiment rassurant de « collecter des données », c’est-à-dire d’apprendre des choses qui seraient monnayables en termes de travaux universitaires. Et de fait, par le prisme des mots, j’entrais progressivement dans un univers mythique qui me fascinait, une sorte de philosophie empirique de la condition humaine, la vie et la mort étant les ultimes valeurs au mépris du bien et du mal, qui ne semblaient avoir aucune pertinence morale. Je découvrais certaines règles qui commandent la vie sociale, à commencer par les règles d’exogamie, et la façon dont le premier chamane, par son activité de gendre guérisseur, se trouve intimement articulé à l’organisation sociale. En outre, ces chants rituels commandés par le parallélisme, bien que très répétitifs, cachent parfois une poésie émouvante par son humanité. J’étais si absorbée par ma tâche que c’est à peine si j’avais le temps de regarder autour de moi. J’ai fini par mieux connaître le vocabulaire rituel que celui de la vie quotidienne.

11Les chants n’expliquent qu’en partie ce qui se passe dans les rituels. Ceux-ci en revanche mettent en scène une certaine conception de la personne dont l’enveloppe corporelle laisse entrer et sortir des entités invisibles positives — les âmes — et négatives — les maladies, les esprits ou les ancêtres mécontents. Le « travail » du chamane — c’est ainsi que l’on désigne son activité, au même titre que n’importe quel autre travail — peut se résumer en quelques mots : extraire la maladie et l’expulser, récupérer l’âme-vitalité enfuie ou volée par les mauvais esprits ou les sorcières et la réintégrer dans le corps des patients. Lui-même est supposé être capable de voyager dans le monde des esprits avec lesquels il négocie la vie de ses patients contre celles de certains animaux domestiques. Parents et amis participent activement à la cure en buvant de la bière offerte par les hôtes, acceptant ainsi, dit-on, de « partager les dangers » ou de les « porter sur eux ». À l’inverse, le lendemain de la nuit chamanique, ils apporteront à leur tour leur part de moût afin de brasser une bière collective qui « reconstitue » le patient comme si, de cette façon, celui-ci récupérait des parties de lui-même qui s’étaient spontanément éparpillées au cours de sa vie sociale.

12D’autres observations suggéraient l’hypothèse que la notion de personne était composite, le chamane ayant en outre la capacité de détacher des parties de lui-même et de son pouvoir d’agir sous la forme de certains artefacts rituels qui composent son attirail. L’analyse de ce matériel ethnographique serait servie plus tard, à mon retour, par les théories de « la personne disséminée » développées dans les années 1990 notamment par Alfred Gell, pour qui « en tant qu’êtres humains, nous sommes présents, non seulement dans nos corps singuliers, mais dans tout ce qui, dans notre environnement, témoigne de notre existence, de nos attributs et de notre agentivité » (Gell, 1998 : 103 ; ma traduction). Ce concept ainsi que celui de « personne dividuelle » de Marylin Strathern, dont Gell s’est inspiré, ont contribué à ouvrir la conception de l’individu et de sa capacité d’agir sur l’étude du réseau de relations agissantes qui le constituent. Je trouverais dans cette mouvance, dont on a dit qu’elle marquait un tournant post-humaniste dans l’anthropologie parce qu’elle ne mettait plus seulement l’humain au centre de l’action, une source d’inspiration pour analyser les rituels.

13Saha Jhankri semblait heureux de l’intérêt que je lui portais. Ma présence systématique à ses séances renforçait sa renommée de grand chamane et il commença à me présenter comme sa disciple. Pourtant je n’ai jamais suivi d’initiation. La cérémonie qui consacre le néophyte au terme d’un long processus est une véritable épreuve, qui demande un engagement de tout son corps, et même de tout son être. On ne peut pas tricher. Or je ne partageais pas les conceptions nécessaires pour m’engager dans cette voie. Je restais au bord, marquant ma distance par rapport à l’univers de mes hôtes. Ces derniers concevaient sans difficulté que « chez moi » les choses étaient différentes : il n’y avait pas de sorcières, pas d’esprits malins, etc. Ils ne voyaient dans mon refus d’aller plus loin aucun jugement de valeur de ma part. Contrairement à nous, modernes, qui par l’intermédiaire de nos ONG — sur la trace des missionnaires — prônons le progrès et la modernité, les Magar ne sont pas prosélytes. En revanche, certains villageois commençaient à considérer leur « tradition » comme un bien qu’il fallait défendre et dont ils voulaient tirer parti à des fins de reconnaissance nationale. Cette conception était le fait non pas des anciens, avec lesquels je travaillais le plus souvent, mais de certains villageois qui avaient été à l’étranger ou de plus jeunes gens frustrés de ne pouvoir y aller et dont les rapports aux étrangers étaient teintés d’amertume. Ainsi peu avant mon départ du village, un retraité de l’armée indienne m’a accusée d’être venue « voler leur culture ». C’était lors d’une grande fête annuelle, où j’allais de maison en maison prévenir de mon départ imminent et où l’on m’invitait à boire. Cette accusation faite de façon particulièrement théâtrale m’avait profondément heurtée, car je savais qu’elle était partagée par certains villageois et qu’elle était pour moi le signe que j’avais échoué à être acceptée de tous. Pour autant je ne l’avais pas vraiment prise au sérieux, la mettant sur le compte d’un accès de jalousie de la part de certains individus avec lesquels je n’avais pas eu l’occasion de nouer des relations d’amitié, le village comptant près de 3 000 habitants.

L'émergence d'une conscience politique

14Plus de dix ans se sont écoulés entre mon départ du village en 1983 et mon retour, un retour que j’appréhendais sans pourtant très bien savoir pourquoi. Des obligations professionnelles et familiales m’avaient éloignée de mes hôtes et la quasi-impossibilité, encore dans les années 1990, de communiquer par téléphone dans ces régions reculées avait opéré une véritable rupture dans mes relations au terrain ; je ne parvenais plus à renouer avec l’expérience que j’en avais eue. Ma maîtrise du népali avait gagné sur celle de la langue kham que je craignais de ne plus comprendre. Le souvenir de l’accusation de vol m’était revenu en mémoire. Si je n’avais rien volé, qu’avais-je apporté à ces villageois, outre les cadeaux d’usage ? Comment ne pas mesurer l’écart qu’il y avait entre ma liberté de venir leur rendre visite et les immenses difficultés auxquelles la plupart sont confrontés quand ils essayent d’aller au-delà de leurs montagnes. Comment ne pas mesurer les différences de conditions de vie en voyant ces visages si vite marqués ? Même si la situation n’était pas coloniale stricto sensu, puisque les Népalais peuvent s’enorgueillir de ne jamais avoir été colonisés, comment ne pas reconnaître l’asymétrie fondamentale de mes relations avec eux ? Autant de questions dont la mouvance postcoloniale s’était saisie dans ces années, après notamment la publication de Writing Culture de James Clifford et George Marcus en 1986, un ouvrage dont je n’ai pourtant pris connaissance que bien plus tard.

15Les premières retrouvailles ont cependant été chaleureuses. Mes amis me montraient les changements survenus : deux petites échoppes avaient ouvert qui vendaient du pétrole, des piles pour les transistors, des tissus, du sucre et des biscuits ; on ne remontait plus à dos d’homme les denrées achetées dans les bazars du Sud, on utilisait des mules ; l’école allait à présent jusqu’au certificat de fin d’études ; un des instituteurs avait acheté un générateur à pétrole et projetait chaque soir des films hindi dans la pièce qui servait autrefois d’étable. Moyennant l’équivalent de dix centimes par personne, les villageois s’entassaient sur des bancs de bois, les plus vieux ne tardant pas à s’endormir devant le défilement des images, pour eux trop rapide et incompréhensible. Et puis il y avait la politique : la dernière décennie avait connu des manifestations de plus en plus violentes à travers le pays réclamant la restauration des partis politiques interdits depuis 1960. En 1990, le roi s’était résolu à annoncer les réformes mettant fin à la monarchie absolue et avait installé une démocratie parlementaire. Très vite, lors de ce retour au village en 1994, j’assistais à de violentes discussions à caractère politique qui éclataient dès que l’occasion s’en présentait. Ainsi, lors de cette séance de cure où, profitant du rassemblement de visiteurs dans la véranda, un villageois était parti dans une diatribe contre le parti au pouvoir et, armé d’un énorme transistor récemment acquis, avait fini par couvrir la voix du chamane par des chants maoïstes. Des cassettes de ces chants de propagande circulaient de façon clandestine depuis qu’un groupe de jeunes militants communistes révolutionnaires était monté des bazars du Sud peu de temps auparavant, battant la campagne afin de « gagner les cœurs et les esprits ». L’incongruité de la scène n’avait pas échappé aux spectateurs qui s’étaient moqués de la ferveur du nouveau converti manifestement en état d’ébriété, mais les choses allaient prendre un tour plus sérieux dans les années qui suivirent.

16À partir de cette époque, je suis retournée régulièrement au village pour de courts séjours de deux ou trois semaines au plus, profitant des périodes de trêve et toujours sous la protection de mes hôtes. La vie quotidienne au village était bouleversée ; les parents qui le pouvaient avaient envoyé leurs enfants adolescents vers les grandes villes, craignant qu’ils ne furent enrôlés de force par les rebelles tandis que d’autres jeunes gens au contraire, certes peu nombreux, s’étaient engagés dans leurs rangs. Des pères de famille, faussement accusés d’aider les combattants, désertaient le village eux aussi pour éviter d’être victimes de procès truqués. Les structures locales ne suffisaient plus à traiter les conflits, plus personne ne faisait confiance à personne. Les chefs du mouvement insurrectionnel, une élite éduquée de Brahmanes extérieurs à la région, avaient choisi ces villages dès les années 1990 afin d’ancrer leur campagne politique et militaire dans l’Ouest népalais. Ces localités à l’écart de tout réseau de communication leur servaient de refuge, on y rapatriait les blessés et préparait les opérations de guérilla à venir. Dans la ligne prochinoise du communiste révolutionnaire indien Charu Mazumdar, qui prônait l’enrôlement des tribaux dans l’insurrection, ces idéologues espéraient exploiter les ressentiments des Kham-Magar contre un gouvernement perçu comme n’ayant jamais rien entrepris pour améliorer leur sort. Très vite, les médias qualifièrent cette région de « collines rouges », impliquant l’image stéréotypée de villageois arriérés aisément trompés et emportés par la vague révolutionnaire. Pendant les dix ans qu’a duré cette guerre civile, les villageois de cette région étaient systématiquement pris pour de dangereux rebelles, voire des « terroristes ». La réalité était plus complexe et je me suis attachée à documenter ce qui se passait vraiment.

17J’essayais de comprendre comment ce mouvement avait pris dans ces collines qui, lors de mon premier séjour, m’avaient paru si loin du centre que la politique nationale n’y avait pas prise. J’apprenais pourtant qu’un réseau de militants communistes opérait de façon clandestine depuis les années 1960 dans un village en particulier, à quelques heures de marche de là où je m’étais installée en 1981. L’idée y avait été lancée dès cette année-là de constituer une commune dont les membres, hommes et femmes, se partageraient les tâches de façon égale, et où la propriété privée n’existerait plus. Référence était même faite à la Commune de Paris ; la révolution française débouchant sur la décapitation du roi ressortait comme le modèle révolutionnaire à suivre. Les maîtres d’école ont joué un rôle important dans cette éducation politique de la jeune génération, et même si cette politisation ne touchait encore que peu de gens dans cette région, je découvrais certains personnages clés de l’histoire locale. J’essayais de comprendre comment les rebelles avaient ancré leur mouvement dans ces communautés par la violence, mais aussi comment les logiques factionnelles qui les structuraient ne les en avaient pas protégées. J’étais attentive à l’ambivalence des villageois vis-à-vis de ces nouveaux idéaux venus d’ailleurs, à leur façon de « s’y retrouver » malgré tout, et de se les approprier, en envisageant un nouvel avenir possible. Je n’étais pas la seule à m’engager dans cette recherche et la plupart des anthropologues travaillant dans ce pays ont essayé de comprendre les événements en train de se dérouler. Les populations rurales semblaient en passe d’acquérir une nouvelle sorte de conscience politique qui ne se limitait plus aux conflits locaux, mais se traduisait progressivement par un engagement plus large au niveau national. Elles s’éveillaient à la « conscience » cetana, un terme qui revenait de façon récurrente dans les discussions, sans même que cette conscience soit qualifiée de « politique », ce qui lui donnait une dimension existentielle, exprimant une profonde transformation collective des individus.

18Au cours de ces courtes visites répétées, mes relations avec les villageois se sont approfondies. Nous partagions à présent une même histoire, j’étais devenue une purano manche, littéralement « une vieille connaissance », une des leurs, je ne les avais pas oubliés. Surtout je m’intéressais à ce qui les intéressait eux aussi à ce moment-là, à ce qui était en train de se passer dans leur vie et non plus seulement aux rituels chamaniques. Je réalisai alors à quel point, dans les premiers temps, ma quête d’une logique qui éclairerait toute la cosmologie des Kham-Magar avait éclipsé toute autre recherche. Et surtout combien l’implicite de cette recherche qui consistait à penser que je saisirais ainsi l’essentiel de cette société et de sa culture était erroné. Je ne renie pas pour autant mes premiers travaux sur le chamanisme et les chants rituels, mais souligne ici la façon dont, en même temps que mes interlocuteurs s’éveillaient à une conscience politique, de mon côté je ne les considérais plus comme une source de savoirs exotiques, mais comme des sujets avec lesquels j’essayais de comprendre une situation particulière qui leur posait problème à eux aussi. Ainsi, par exemple : la violence, les tueries étaient-elles indispensables à un changement social et politique ? Fallait-il décapiter le roi comme l’ont fait les Français révolutionnaires ? Pouvait-on faire confiance à ces chefs rebelles qui appartenaient pour la plupart à la caste des Brahmanes, historiquement conçus comme des oppresseurs, tandis que celle des Magar fournissait la piétaille de l’armée de libération du peuple et souffrait tant de morts ? La propagande maoïste avait répondu à cette inquiétude en plaçant au cœur du récit épique de la révolution népalaise l’un des villages magar, Thabang, désigné comme le « Chingkang du Népal ». Ainsi les déshérités du royaume étaient élevés au rang symbolique des héros de la Longue Marche. Pourtant mes interlocuteurs se posaient la même question que Lucien Bianco, analysant le rôle des paysans dans la révolution chinoise : « en ont-ils été les héros ? Ou les instruments ? » (Bianco, 1967 : 117).

19Dans ces nouvelles conditions de terrain, je m’attachais à recueillir des récits, à documenter les bouleversements de la vie quotidienne dans les villages kham-magar et les ambivalences des habitants vis-à-vis de ce mouvement insurrectionnel. Et cela d’autant plus que le gouvernement et les médias ont longtemps été dans le déni de ce qui se passait dans les zones rurales. Dans les premiers temps, les journalistes ne se sont pas aventurés dans l’arrière-pays pour mener leur propre enquête. Préférant s’en tenir à des lieux communs concernant la crédulité de la paysannerie non politisée, ils restreignaient leurs analyses aux conflits entre les partis politiques. Par rapport à l’ambition de mes premières recherches qui visaient à rendre compte d’une tradition tout entière, que je percevais un peu comme un joyau dans son écrin himalayen, inaltéré par le temps, mes nouvelles observations visaient plus modestement à éclairer certaines situations particulières, historiquement situées. Du moins y voyais-je quelque pertinence, apaisant les incertitudes confuses qui avaient accompagné mon premier retour sur le terrain.

Le plat de fèves

21Afin de mieux comprendre ce qui m’avait échappé au début des années 1980, je rencontrai Barman Budha, un chef politique originaire du village de Thabang mentionné plus haut, et nous entreprîmes d’écrire sa biographie. Barman avait très tôt constitué une tête de pont, dans cette région reculée, d’un mouvement communiste né d’abord dans les villes et resté clandestin jusqu’à la restauration des partis politiques en 1990. Il était devenu célèbre lorsque, une année plus tard, lors de son investiture au parlement, il prêta serment non pas en népali mais en kham et non pas en kurta suruwal, le costume officiel — une tunique sur un large pantalon resserré autour des mollets —, mais vêtu du pagne court retenu par une grosse ceinture de laine que portent les paysans magar. Barman me raconta un événement que le conteur qu’il était avait transformé en une véritable révélation à l’origine de sa carrière politique. Pour conclure cet épilogue, je relaterai cet épisode qui illustre à mes yeux ces moments particuliers de la vie d’un individu où quelque chose se passe dont, pourtant, il n’est pas encore capable de distinguer ce qu’il recèle pour l’avenir, mais qui le constitue néanmoins comme acteur de sa propre vie.

22Barman était à l’époque, au milieu des années 1950, un jeune berger d’une vingtaine d’années, quasiment illettré, quoiqu’il eût commencé à apprendre à écrire avec une brindille sur la poussière des chemins. De nature bagarreuse, il avait constitué un groupe de bergers opposés au chef du village, Krishna Mukhya, qu’ils accusaient de semer la pagaille en réorganisant la répartition des impôts fonciers : sous couvert d’une répartition plus équitable, Krishna voulait en réalité, selon eux, s’assurer le soutien d’une partie de la population afin d’asseoir sa position politique. Les deux factions, celle de Barman et celle de Krishna, en étaient venues aux mains à plusieurs reprises jusqu’à ce que le second se rende au chef-lieu, Pyuthan, et accuse le premier d’appartenir au parti communiste, alors clandestin. Barman fut alors convoqué au tribunal pour s’expliquer et, avec deux compagnons, il se rendit au chef-lieu à son tour. C’était pour les trois compères la première fois qu’ils faisaient ce voyage et le périple dura plusieurs jours, pendant lesquels il avait fallu trouver de l’argent et de quoi manger en route. Ils étaient déterminés, sûrs de leur innocence concernant cette prétendue affiliation à un parti communiste dont, selon Barman, ils ne connaissaient pas l’existence. Néanmoins, quand arrivés aux abords de la bourgade, ils virent de loin des hommes en kurta suruwal, ils furent pris de peur et tentèrent de s’enfuir. On les arrêta et les conduisit dans un bureau où, tandis qu’on les enregistrait, un plat de fèves de soja circulait entre les employés en ce milieu d’après-midi. Le gouverneur régional s’approcha et prit une poignée de fèves dont il fit sauter quelques-unes dans sa bouche. Barman ne put s’empêcher de s’exclamer « vous aussi mangez des fèves ? », ce à quoi le gouverneur amusé répondit que lui aussi, en effet, pouvait mourir de faim s’il ne mangeait pas. Et il lui tendit le plat. Sans doute était-ce la première fois de sa vie que le jeune berger conversait avec un officiel : « je me suis mis à trembler de tout mon corps, j’ai tremblé ainsi pendant plusieurs jours ! » se souvint-il en s’esclaffant. Non seulement le gouverneur avait-il tout pouvoir sur lui, mais aussi était-il de haute caste, autant dire qu’il était une autre « sorte » d’homme. La hiérarchie des castes n’était pas seulement un système abstrait de classification sociale, elle était profondément inscrite dans le corps de Barman. En voyant le gouverneur manger la même chose que lui, le Magar prit conscience qu’il était un humain comme lui. Sans doute est-ce l’audace de cette prise de conscience qui le fit trembler de tout son corps. L’accusation de communisme fut abandonnée faute de preuve et Barman fut relâché moyennant une amende pour avoir troublé l’ordre public. Les quelques jours passés au chef-lieu furent cependant riches d’enseignements et il en repartit en en sachant déjà un peu plus sur ce dont on l’avait faussement accusé. Il avait entendu les chants des prisonniers politiques qui s’élevaient par-delà les murs de la prison, ne sachant pas encore qu’il y ferait plusieurs séjours au cours de sa vie de militant communiste.

24C’est l’appropriation réflexive de ce nouveau savoir qui créa pour Barman une rupture véritable d’avec la situation d’avant et qui fit de lui un sujet politique, engagé non plus seulement dans des conflits locaux mais dans des enjeux nationaux. Au terme de ce parcours de recherche, il me faut souligner qu’il n’y a pas de contradiction entre la « personne disséminée » du chamane et de ses patients, décrite dans un premier temps, et la cristallisation du sujet politique qui vient d’être évoquée. Ce sont les résultats de deux approches disctinctes de deux réalités sociales différentes quoique coexistantes : si le chamane est bien un sujet, au sens où il est l’acteur de sa propre vie, ses activités rituelles reposent sur une fluidité intersubjective nécessaire à leur réalisation et qu’il n’interroge pas ; l’incident rapporté par Barman décrit en revanche la remise en question d’une hiérarchie sociale (et ontologique) qui prend appui sur un processus de dénaturalisation de ce qui est institué (la société de castes). Ce processus a été provoqué ici, semble-t-il, par le partage d’une nourriture commune, qui a agi pour Barman comme une sorte de preuve quasi expérimentale que le préfet et lui appartenaient à une même humanité. Or, ce processus réflexif une fois enclenché semble devoir être reconduit à l’infini par les individus qui en ont fait l’expérience, ici comme ailleurs, et par les sciences sociales qui y contribuent.