• 1 https://twitter.com/BillGates/status/543410052494024704, consulté le 13 mai 2021. Bill Gates se fon (...)

« This might be the most mind-blowing fact I learned this year : China used more cement in the last three years than the U.S. used in the entire 20th century » (Bill Gates sur Twitter, 12 décembre 2014)1

• 2 Voir l’article de presse « Shanghai’s historic Jade Buddha Temple moved 30 metres to accommodate mo (...)
• 3 Voir à titre d’exemple le travail de thèse de Katiana Le Mentec (2006 : 7).
• 4 Voir la vidéo « À Shanghai, un immeuble qui “marche” vers sa nouvelle adresse » postée sur le site (...)

2Ce constat d’un décalage put d’ailleurs être observé quelques années plus tard à Shanghai, à ceci près que le réel n’était pas différent de quelques mois, mais de quelques mètres. En 2017, le temple Yufo fut déplacé, avec ses aménagements intérieurs et ses statues, de trente mètres depuis son lieu d’origine, grâce à des mécanismes d’ingénierie particulièrement élaborés, afin d’agrandir l’espace situé devant le temple. Filmé quotidiennement, le déplacement dura seulement quinze jours2. En Chine, le temps n’est plus, semble-t-il, à la démolition totale « des vieilleries » comme cela a pu être le cas jadis, particulièrement durant la Révolution culturelle (1966-1976). Il n’est plus non plus à la déconstruction des monuments pierre par pierre en vue de les rebâtir dans un ailleurs plus propice3 ; à présent, les bâtiments roulent, glissent quand d’autres marchent, pour anticiper les conséquences des transformations urbaines ou prévenir les dangers possibles à venir4.

• 5 Voir le propos plus nuancé de Françoise Lauwaert qui confronte l’argument bien connu de Simon Leys (...)

3Ainsi, là où la station de métro de Nankin n’était pas encore tout à fait là, le temple de Shanghai n’était plus tout à fait là — et par là même n’était plus tout à fait lui. Cette observation n’est pas sans rappeler les questions longuement débattues par les philosophes qui ont discuté des notions d’identité et de temps, — l’être et l’avoir été —, interrogeant leur caractère inconciliable (Fabre, 2014 : 84). Le « paradoxe du bateau de Thésée » résume bien toute la complexité du problème : les Athéniens désireux de conserver le navire sur lequel avait navigué Thésée, héros victorieux du combat épique contre le Minotaure, changeaient invariablement les planches du bateau, afin de rendre pérenne ce vaisseau que le temps ne pouvait qu’inévitablement altérer. Leurs actions actualisaient un objet du passé provenant même des temps mythiques. Année après année, le bateau avait été entièrement transformé, dès lors dans quelle mesure s’agissait-il encore du « bateau de Thésée » ? Cette transformation permanente n’avait-elle pas façonné un nouveau navire différent de l’originel ? Ce débat a occupé les philosophes en Occident jusqu’aux acteurs du patrimoine qui en ont depuis renouvelé les termes (Fabre, 2016). En Chine, le paradoxe ne semble pas en être un et il existe des manières bien différentes de faire advenir la pérennité ; ainsi, par exemple, dans les temples, les œuvres du temps ne sont pas conservées comme gages d’une ancienneté, elles sont remplacées et dissimulées par le neuf, symbole de la ferveur de la communauté religieuse. Un temple ancien n’est pas objet d’admiration pour ses fissures, qui témoignent de quelques périodes historiques, mais pour son inscription dans le présent, dès lors qu’il est re-fait avec les matériaux les plus contemporains qui soient. Comme Simon Leys l’écrit, « l’architecture chinoise est effectivement faite de matériaux périssables, elle possède une sorte de “in-built obsolescence”, elle se dégrade rapidement et requiert de fréquentes reconstructions. […] [En Chine,] l’éternité ne doit pas habiter l’architecture, elle doit habiter l’architecte. La nature transitoire du monument est comme une offrande faite à la “voracité du temps”, et c’est au prix de ce sacrifice que le constructeur assure la permanence de son dessein spirituel » (1987 : 449)5. Ainsi, le monument, bien que cycliquement détruit et reconstruit, demeure « authentiquement » celui qu’il est (et qu’il a toujours été).

• 6 Ces théories sont présentées dans un article de Zhang Lun (2007) pour qui la transition prend en Ch (...)
• 7 En guise d’introduction à un numéro consacré à la question de la postmodernité, Arif Dirlik et Zhan (...)
• 8 Poussées un pas plus loin, ces questions en posent une autre, sur un plan philosophique : lorsque l (...)

5Le point de départ et le moteur de ces décennies de transformations sont au cœur des réflexions menées par certains théoriciens du changement social qui cherchent à repenser leurs paradigmes et leurs méthodes à partir du cas chinois, en se départant des visions trop européo- et américano-centrées. C’est ce tournant maintes fois décrit que tentent, par exemple, de théoriser les sociologues de la « transition » (zhuanxing 转型)6 et les penseurs du « postmodernisme » (houxiandai zhuyi 后现代主义)7, à partir d’échanges entre milieux universitaires chinois et étrangers ; l’enjeu pour eux est de comprendre la coexistence de prime abord contradictoire entre les régimes dits « ante-capitalistes », « capitalistes » et « post-socialistes ». Si ces débats présentent un intérêt certain pour analyser les processus sociaux à grande échelle et qualifier les repères (temporels et logiques) comme marqueurs des changements à l’œuvre, l’approche anthropologique s’intéresse davantage à la perception sociale que les individus ont des événements et à leur expérience intime des temps passé, présent et futur. Comme l’ont écrit Monica Heintz et Isabelle Rivoal, il est d’une grande « nécessité de prendre en considération l’expérience temporelle des acteurs qui ont été des témoins de ces changements pour compléter les “faits” autrement documentés » (2014 : 391) ; c’est que « l’expérience personnelle du temps est subjective, mais quand cette expérience est collectivement partagée, cette subjectivité fonde une nouvelle réalité ; une époque » (ibid. : 396). Quelle est donc cette « époque » chinoise où les temples sont déplacés pour anticiper les transformations à venir et où une station de métro est cartographiée avant même d’être construite ? Plus largement, quelle est cette « époque » chinoise où les transformations de grande envergure, nombreuses et accélérées, donnent au changement une dynamique inédite ? La discipline ethnologique, précisément parce qu’elle veut se fonder sur des enquêtes de terrain prolongées et revisitées, est particulièrement à même de saisir cette « époque », ne serait-ce qu’en décrivant, par le détail, des lieux et des situations qui quelques années plus tard auront déjà radicalement changé, voire n’existeront plus8.

• 9 Ce numéro des Ateliers d’anthropologie est issu de réflexions amorcées au sein de l’Atelier Chine, (...)
• 10 Des extraits de ces discours (en chinois, Fazhan cai shi ying daoli 发展才是硬道理) ont été mis en ligne a (...)
• 11 En chinois, Xianzai shehui yao fazhan, zhege shehui fazhan henkuai 现在社会要发展, 这个社会发展很快 (Adeline Herro (...)

6Les autrices de ce numéro des Ateliers d’anthropologie ont voulu interroger le changement social en Chine continentale et à Taïwan, en faisant le choix non pas de partir d’un objet d’étude qui constituerait a priori un changement, mais de porter un regard réflexif sur leurs ethnographies afin d’y voir des indices qui permettraient a posteriori de mettre au jour certaines facettes de ce changement et la façon dont les gens eux-mêmes l’appréhendent9. De ce fait, l’analyse des conditions de l’expérience temporelle partagée (ou coproduite) entre l’ethnologue et son (ses) interlocuteur(s) les a amenées à interroger plus particulièrement, dans toute la complexité de ses différentes acceptions, le terme de fazhan 发展, communément usité en Chine pour désigner dans un sens très large « le développement », « l’expansion » du pays et — sur des registres plus spécifiques et sensiblement différents — de son économie, de sa culture, de ses villes. Cette expression fut certes un argument politique puissant dans les discours de Deng Xiaoping quelques années après la fin du maoïsme — « le développement est un principe fondamental » déclara-t-il en 199210 —, mais pour autant elle n’est pas réduite aux seuls usages des idéologues du Parti qui s’en servent à la fois pour rendre compte d’un changement et pour asseoir leur projet politique. Le terme est aussi convoqué, dans des contextes divers, par les gens eux-mêmes et cela pour exprimer leurs propres aspirations ou, plus simplement, pour donner du sens aux changements qu’ils vivent et en parler de façon positive ; à l’exemple d’un moine taoïste qui fait le constat de la transformation du paysage avoisinant son temple — où les rizières et autres cultures en terrasses d’autrefois ont pour beaucoup été remplacées par des vergers ou laissées en friche en raison notamment du départ des jeunes gens vers les villes — et qui termine son explication par cette phrase : « La société doit bien se développer ! Et elle se développe très rapidement… »11. Le fazhan s’énonce ainsi comme un état des choses, voulu ou inévitable, et une projection, suscitant l’enthousiasme ou la crainte ; c’est aussi un moteur dans la vie locale comme dans celle du pays qui permet de donner un sens au temps qui passe, par l’entremise de récits qui sont censés rendre compte des transitions, des continuités et des ruptures. Ces récits racontent le temps passé, présent et à venir ; ils constituent une grammaire nécessaire pour que chacun façonne son expérience du changement.

• 12 Cette façon d’asseoir, par l’histoire, l’autorité du régime en place n’est d’ailleurs pas étrangère (...)

Le récit officiel met donc en ordre le passé recomposé pour légitimer le moment présent, celui d’une Chine devenue une grande puissance sur la scène internationale12.

• 13 Il s’agit de la « Résolution sur plusieurs questions relatives à l’histoire du Parti depuis la fond (...)

9Bien que cette histoire officielle ne soit pas uniquement écrite par les représentants de l’État-Parti, elle ne peut encore se défaire du cadre fixé par la Résolution 198113 qui établit des limites à l’appréciation de l’événement historique. Les autorités politiques, pourvoyeuses de grands récits transitionnels largement relayés par les outils efficaces de la propagande, s’affairent en même temps que les universitaires qui cherchent à présent à « se départir du paradigme de la révolution qui informe l’histoire officielle, pour tenter de repenser, dans la longue durée, les entreprises de modernisation auxquelles la Chine s’est frottée depuis l’ère moderne […] » (ibid. : 156). Depuis quelques années, l’enjeu est, à la fois pour les détenteurs du pouvoir et les historiens, de tracer une voie chinoise ou, comme l’écrit Anne Cheng (2021 : 15), de « repenser la Chine dans ses propres termes », répondant, plus ou moins explicitement, à une volonté devenue nationaliste d’écrire un récit singularisant la Chine dans une histoire universelle. Il est à comprendre que la Chine est parvenue à ce temps présent — glorieux — en façonnant sa modernité ; cette voie proprement chinoise convoque un retour en force d’un certain passé impérial et s’élabore comme une revanche contre l’impérialisme occidental accusé d’être à l’origine d’un retard dans le processus de modernisation à partir de la fin du xix^e siècle, un écart que la société chinoise aurait brillamment comblé ces dernières années (Morier-Genoud, 2021 : 150-152).

• 14 Les informations sur ce film sont issues de nos propres observations respectives réalisées en 2010 (...)
• 15 Alors que le film est présenté simplement comme le « Thematic movie 1 » lors de l’Exposition univer (...)

10Cette lecture idéologisée de l’histoire s’est donnée à voir de façon assez spectaculaire sous la forme d’un court film diffusé dans le pavillon de la Chine ouvert lors de l’Exposition universelle de Shanghai en 2010, devenu depuis le musée des Arts de Chine (Zhonghua yishu gong 中华艺术宫)14. Avant d’entrer dans la salle de cinéma panoramique — passage obligé pour pénétrer dans l’exposition —, les spectateurs pouvaient voir s’afficher sur des écrans les caractères en LED rouges : Chuntian de gushi 春天的故事, « Conte du printemps », du nom d’une chanson patriotique très populaire en Chine célébrant les transformations lancées par Deng Xiaoping après 1978 ; un chant qui fait allusion à son voyage dans les provinces du Sud en 1992 durant lequel il évoqua l’importance du « développement » (fazhan), mentionné plus haut. Ici, l’éveil du printemps, c’est la célébration du fazhan. Puis, dans une salle capable d’accueillir 700 personnes, sur trois écrans de 22 mètres de long et de 7,5 mètres de hauteur, les spectateurs assistaient au récit du cheminement de la société chinoise vers une « urbanisation harmonieuse » (hexie chengshi 和谐城市), un concept qui faisait alors écho au slogan de l’exposition, « Better City, Better Life », et qui apparaissait plus largement comme une déclinaison de l’idéologie de la « société harmonieuse », développée sous la présidence de Hu Jintao à partir de références multiples et partielles aux concepts confucéens (notamment, le he 和, « harmonie »). Présenté comme le clou du pavillon de la Chine, qui était d’ailleurs lui-même le clou de l’Exposition universelle, ce film de huit minutes invite à refaire, comme son titre le suggère, « La route qui nous a menés à notre vie merveilleuse », ou The Road to Our Beautiful Life, selon la traduction anglaise officielle du titre chinois Licheng 历程, « le parcours », « le chemin parcouru »15. Dans un rythme accéléré, il déroule le fil du temps en suivant quatre générations d’hommes d’une même famille. Leur histoire est relatée à travers une succession d’images évocatrices, semblables à des tableaux, et de musiques alternant airs grandiloquents, rires d’enfants, bruits d’une nature apaisante et d’une ville dynamique. Le dispositif des trois écrans hémisphériques géants — l’un central face au public et les deux autres légèrement inclinés disposés de part et d’autre — contribue à cette impression d’un tableau animé ; tantôt le film projeté sur les écrans se décompose en plusieurs images qui apparaissent et disparaissent avec fluidité, tantôt les trois écrans mettent en regard des scènes qui semblent composer une mosaïque. Le spectateur est plongé dans le tableau vivant.

• 16 L’eau est bien connue dans le contexte chinois pour être un symbole de sagesse dont le responsable (...)

11Le film commence par la figure ridée du « père » (fuqin 父亲) ; ce vieil homme à la barbe blanche est l’incarnation de l’Ancien resté au village, il symbolise la « tradition » et la « sagesse ancestrale ». Il fait face à son « fils » adulte (erzi 儿子) qui le quitte pour se lancer à travers les plaines, les montagnes et les cours d’eau, accompagné de sa femme et de dizaines d’autres personnes, vers la ville. Celle-ci apparaît sur une ligne d’horizon encore vaporeuse. C’est la Chine d’il y a quarante ans, celle des premiers temps de l’urbanisation, ou comme cela est expliqué dans le catalogue de l’exposition, de l’émergence d’un « dialogue entre les générations », d’un « dialogue entre la ville et la campagne, entre la cité nouvelle et le pays des ancêtres ». Les images des grandes industries, des chantiers de construction, des conduits sous terre se succèdent à l’écran dans le chambardement des bruits de construction et des cris courageux. La ville émerge des tréfonds miniers jusqu’aux grues qui peuplent le ciel ; les visages souriants des travailleurs acharnés scandent l’image d’une urbanisation en marche. Puis, le corps poussiéreux du fils est lavé ; à l’instar des autres travailleurs, il plonge dans l’océan d’une eau claire dans laquelle se reflète la skyline bien connue de la ville de Shanghai16. L’horizon apparaît plus limpide.

• 17 Le séisme du Sichuan — de magnitude 7,9 — a frappé la chaîne des Longmen shan le 12 mai 2008. Le bi (...)

12Le fils regarde son père ; la ville est à présent construite et elle accueille son « petit-fils » (sunbei 孙辈). Encore enfant, il court dans les rues appelant affectueusement son « papi » et son « papa ». Il est issu de « la génération qui a grandi en ville », « il a absorbé la sagesse de la génération de ses ancêtres » et comme le suggère le catalogue, même s’il y eut de nombreux changements, il ne s’est pas détourné de l’attachement à la famille et aux traditions. Les dates de 1978 et de 1982 apparaissent distinctement ; c’est l’ère post-maoïste qui commence, celle des politiques d’ouverture de Deng Xiaoping. Les images en noir et blanc des industries prennent des couleurs. Sur l’écran central, l’enfant court au son d’un opéra traditionnel, il traverse une procession de personnes joyeuses, dansant et agitant des foulards rouges ; son père et sa mère y sont présents. Le temps passe : les coups d’une lourde cloche sonnent, une porte tambour tourne à l’image des aiguilles d’une horloge ; les dates se succèdent entre 1990 et 2005. Puis, vient 2008, la terreur du tremblement de terre au Sichuan saisit toute la Chine17. Le petit-fils devenu à présent adulte vient en aide à ses compatriotes secourus vaillamment par l’armée. En prêtant main-forte aux soldats, il rencontre sa future épouse. Le drame est terminé ; les images de synthèse des architectes laissent apparaître le projet de reconstruction d’une ville nouvelle.

• 18 Cette attitude a également été observée par Aurélie Névot (2014 : 123).

14Ce film a provoqué dans l’assistance une très vive émotion, tout particulièrement lors de la scène du sauvetage des victimes du tremblement de terre — certains retenaient quelques larmes, quand d’autres se levaient et remerciaient les soldats18. Il faut dire que les spectateurs avaient été préparés à admirer le développement économique, urbain et industriel de la Chine quelques minutes auparavant par la lecture de slogans associés à des images vantant l’amélioration de leur vie. Dans le brouhaha de la foule, il était possible d’entendre distinctement des visiteurs se féliciter des qualités qu’il avait fallu aux Chinois pour en arriver là : « les Chinois sont très forts » (Zhongguoren hen lihai 中国人很厉害). La mise en récit du fazhan à travers la succession harmonieuse de quatre générations jouait assez habilement du constat que beaucoup faisaient en Chine d’une amélioration de leurs conditions de vie matérielles par rapport à celles de leurs parents et de leurs grands-parents. Construite sous la forme d’une allégorie de la transmission générationnelle et familiale, cette fiction intégrait, dans une expérience de vie suffisamment métaphorique pour que chacun puisse se la réapproprier, les fondements élémentaires de l’histoire officielle ; la répétition des dates clés en était un exemple. Ce film singularisait en outre l’histoire de l’urbanisation dans le contexte de la civilisation chinoise, en renvoyant à plusieurs moments à « la tradition », à « la sagesse ancestrale » et aux « valeurs familiales » qui avaient été conservées malgré les transformations sociologiques.

• 19 Les objectifs de cette recherche collective étaient les suivants : chacun des ethnologues devait ob (...)
• 20 Ces intérieurs de maison nous font penser à des capsules temporelles dans la définition qu’en donne (...)

15Cette entreprise étatique d’« éducation au passé » fut particulièrement efficace dans l’espace-temps de l’Expo Shanghai 2010, la toute première Exposition universelle jamais organisée en Chine. Le collectif de recherche dirigé par Brigitte Baptandier et Sophie Houdart a rendu compte de cet incroyable déploiement de modernité, à partir d’une mosaïque d’ethnographies qui ont toutes donné à voir, partant d’aspects différents de l’événement, comment l’État chinois a su produire une machinerie d’envergure capable de diffuser, à l’intérieur du pays et à l’extérieur, un « pacte moderniste » situant le centre du monde à Shanghai et plus largement en Chine19. Avec ce « méga-événement », l’État poursuivait deux visées : démontrer au monde la place de la Chine sur la scène internationale, apte à porter une thématique universelle (celle de la ville écologique), et asseoir la stratégie politique mise en œuvre par Hu Jintao qui consistait à créer « l’homo harmonicus », résultat d’un idéal utopique, celui d’un citoyen chinois qui serait « civilisé » et « patriote » (Boutonnet, 2009). À considérer la réaction du public chinois dans la salle de cinéma, ce dispositif semble avoir été particulièrement efficace. Dans tous les cas, il était renforcé encore, au sortir de la projection, par la salle que devaient nécessairement traverser les visiteurs pour continuer leur visite du pavillon de la Chine, consacrée au thème de la « réminiscence » (suiyue huimou 岁月回眸). Là étaient successivement reconstitués grandeur nature quatre intérieurs de maison à différentes époques : 1978, 1988, 1998 et 2008, tels des décors de cinéma (changjing 场景)20. Contempler en vrai et de près ces habitats avec les objets typiques et les genres de photographies de famille qui rappelaient chaque époque, renvoyait chacun à des périodes de sa vie ou à celles que ses parents ou grands-parents avaient connues, à la manière des madeleines de Proust. Le contraste des époques surajoutait à l’effet vertigineux du film dans le recul possible à avoir sur le « chemin parcouru ».

• 21 Rappelons que la Chine est signataire de la convention de l’Unesco depuis 1985 et qu’elle s’est eng (...)
• 22 Ces politiques de recensement ne sont pas étrangères aux pratiques plus anciennes de collecte qui a (...)

17C’est indéniable, la Chine mène depuis plusieurs décennies une politique volontariste, avec des objectifs chiffrés, qui a conduit à la création, sur l’ensemble du territoire, de musées et d’institutions visant à la sauvegarde du bâti et à la valorisation des pratiques culturelles (Trémon, 2012). Ces entreprises très actives de mise en patrimoine servent un double intérêt : en premier lieu, la construction politique de la nation chinoise, en revisitant notamment un passé perçu comme glorieux et, en second lieu, le positionnement de la Chine sur la scène internationale dans une logique de soft power (Bodolec et Obringer, 2020)21. L’apparition de la catégorie de « patrimoine culturel immatériel » (feiwuzhi wenhua yichan 非物质文化遗产) a résulté d’une adéquation au début des années 2000 entre l’agenda de l’Unesco et les projets politiques proprement chinois en matière de culture. Les discours sur la reconnaissance culturelle, la définition des notions et les réglementations se sont fondés sur un travail qui était déjà en cours et qui s’appuyait sur les politiques de recensement des pratiques culturelles menées depuis 1949, d’abord dans une visée de classification évolutionniste distinguant les Han des minorités nationales alors considérées comme incarnant la figure du primitif, puis dans une logique de réhabilitation post-Révolution culturelle avec l’édition amorcée dans les années 1980 des Recueils des œuvres d’art et de littératures ethniques et populaires (Zhongguo minzu minjian wenyi jicheng zhi 中国民族民间文艺集成志) (ibid. : 3)22. L’appareillage mis en œuvre depuis pour produire un patrimoine immatériel reconnu nationalement et internationalement mobilise un réseau de ressources humaines — fonctionnaires locaux de la culture et figures d’experts (folkloristes, muséologues, chercheurs) — et l’usage d’un manuel, lequel permet depuis 2005 d’harmoniser à l’échelle de la Chine les manières de penser et de fabriquer le PCI, et ainsi de rendre opératoires les logiques de sélection et de candidature auprès des instances internationales (ibid. : 5-8). Il nous faut ajouter que tout cela a contribué aux actions locales conduites en faveur du développement du tourisme intérieur.

• 23 Il peut alors s’agir de ce que Caroline Bodolec décrit comme l’« ambiance de nostalgie douce » qui (...)

19Ainsi, le PCI n’inscrit plus les individus dans un rapport historique ou mémoriel à l’antériorité ; il produit « un rapport expérientiel au passé » (ibid. : 55, nous soulignons). Le passé n’est plus à envisager comme un temps révolu, un objet fixe, mais comme une ressource que les individus mobilisent pour produire leur « récit patrimonial », inscrivant dans des logiques présentes leur rapport au temps qui passe, à une perte à anticiper et à un héritage à constituer. En Chine, le récit patrimonial est souvent expérimenté avec une certaine nostalgie fantasmant l’authenticité du passé remarquable de la culture chinoise23 ; la disparition n’est plus à craindre comme à l’époque maoïste, elle est tout simplement écartée par toutes les entreprises qui figent le temps présent dans les spectacles et autres démonstrations publiques de ces objets immatériels. Ce passé-là « constitue le décor aseptisé où peuvent se distraire et s’émerveiller les habitants de l’empire de l’Éternel présent » (Lauwaert, 2012 : 61), quand bien même l’entreprise patrimoniale aboutit paradoxalement à conserver une fête qui a pourtant déjà disparu, comme ce fut le cas sur le terrain de Stéphane Gros, ethnologue spécialiste de la minorité Drung qui habite les confins montagneux à la frontière du Tibet et de la Birmanie.

• 24 Le film n’est certes pas catalogué dans le genre de la science-fiction, mais il joue avec certains (...)

23Cet « éternel présent » est un régime temporel utile pour repenser l’héritage passé et à venir. Il raconte les transformations en mobilisant fortement l’imaginaire. Lorsque la station de métro de Nankin apparaît sur la carte alors même qu’elle n’a pas encore été bâtie, elle ne figure pas un réel cartographié, elle donne une substance à l’imaginaire de la modernité chinoise. Celle-ci se vit dans un univers des possibles qui se concrétiseront — la station sera finalement construite et seul l’avenir pourra nous dire si Shanghai deviendra cette cité à la végétation luxuriante montrée dans le pavillon chinois. Cette manière de concevoir l’horizon n’est d’ailleurs pas étrangère au genre littéraire et visuel de la science-fiction que l’on présente parfois comme cet « art de l’anticipation ». Sorti trois ans seulement après la grande Exposition universelle, le film Trap Street (littéralement « la rue-piège ») de Vivian Qu suit les aventures d’un jeune cartographe, Li Qiuming, chargé de recenser les rues de Nankin pour établir leurs coordonnées GPS. Qiuming tombe alors amoureux d’une jeune femme croisée par hasard. Cherchant à la connaître, il la suit dans la ville et s’aperçoit très vite qu’elle travaille dans une rue qui n’est nulle part indiquée. Pourtant bien réelle, la rue n’existe pas officiellement, pourrait-on dire. Commence alors un récit où l’étrange invite non pas au surnaturel, mais au dévoilement d’un secret dont le spectateur entrevoit seulement quelques aspects : le mystère tient à un organe politique et à la surveillance des habitants24. Décidément, les cartes de Nankin interpellent tout à la fois le réalisateur de l’étrange et l’ethnographe. Ce constat invite à bâtir, entre l’anthropologie et la science-fiction, un « pacte d’imprégnation mutuelle », selon Pierre Déléage et Emmanuel Grimaud, car toutes deux partagent une même visée : « construire la plausibilité des mondes décalés, fonctionnant sur des ressorts alternatifs au nôtre » ; l’une et l’autre tentent de saisir comment les sujets envisagent les réalités qu’ils vivent (2019 : 7). Les métamorphoses du monde s’expérimentent aussi dans l’imaginaire des récits science-fictionnels qui en livrent une version (plus ou moins) décalée, et ces derniers deviennent parfois même quelques décennies plus tard la réalité (ibid. : 22).

• 25 La création de la science-fiction s’est constituée très majoritairement à partir de traductions d’œ (...)
• 26 Il existe toutefois des récits dystopiques antérieurs à cette époque ; il suffira de citer La Cité (...)

24En Chine, la science-fiction, descendante de l’utopie et de son corollaire la dystopie, est éminemment politique. Apparus à la fin de la dynastie des Qing (1644-1912), les contours de l’utopisme se dessinent au début du xx^e siècle avec toute une génération de réformateurs et de révolutionnaires25. La science-fiction chinoise « s’est [ainsi] établie comme un récit utopique qui projetait le désir politique de la réforme de la Chine dans un monde idéalisé et technologiquement plus avancé » (Song, 2015 : 7). Elle a décliné à l’âge d’or de l’utopie politique durant la période républicaine des années 1920 et 1930 et le régime maoïste qui a suivi ; c’est que « l’on n’avait plus besoin de l’imagination pour accéder au futur utopique, car la réalité sociale elle-même était remplie de possibilités futures : la séparation entre utopie et réalité était à surmonter par le pouvoir et non par l’imagination », comme l’écrit Henry Y. H. Zhao (cité par Wang et Song, 2015 : 3, nous soulignons). Le post-maoïsme a, par la suite, constitué un véritable tournant dans le genre littéraire, connaissant des moments de regain et d’interdiction (Gaffric, 2017). Pour Wang Chaohua et Song Mingwei, l’année 1989 fut particulièrement marquante ; les auteurs voient dans la répression brutale du mouvement étudiant « un effondrement de l’idéalisme politique » (Wang et Song, 2015 : 5). Celui-ci donna lieu non seulement à des fictions dystopiques26, mais aussi à « un cynisme et une apathie politique » dans une période marquée par « un développement économique rapide, un haut niveau de marchandisation dans tous les domaines de la société et une dévalorisation de l’intervention des intellectuels dans la réalité sociale » (ibid.).

• 27 Si les mots de Frant Gwo diffusés dans les médias ne laissent presque aucun doute quant à son lien (...)
• 28 On peut la voir sur le site internet de la China Global Television Network : https://news.cgtn.com/ (...)

25Le nouveau paradigme d’imagination science-fictionnelle après les années 1990 a résulté de ce que Song Mingwei appelle « la nouvelle vague de SF chinoise » dont les thèmes majeurs portent sur « le mythe du développement à grande vitesse de la Chine » : il écrit « […] la prospérité engendre l’apocalypse. La vision utopique de l’ascension de la Chine au rang de superpuissance telle qu’encouragée par le gouvernement est en effet souvent montrée comme ayant des effets sociaux et éthiques cauchemardesques et inhumains » (Song, 2015 : 9). Ce constat est toutefois à nuancer au regard de l’adaptation récente en une superproduction cinématographique d’une nouvelle de l’auteur mondialement connu Liu Cixin, élevé au rang d’auteur majeur de SF au même titre qu’Isaac Asimov. Sorti en 2019 et diffusé sur la plateforme Netflix, le film La Terre errante (en anglais, The Wandering Earth) fut présenté comme marquant une nouvelle ère pour le cinéma de science-fiction chinois (Kerlan, 2021 : 222). Réalisé par Frant Gwo dans un format très hollywoodien et avec des financements d’État, il raconte sur un temps long de plusieurs siècles le sauvetage de la planète Terre alors que le soleil est sur le point de se transformer en étoile géante rouge. Ce que met en scène le film, c’est « non pas un héros, encore moins un super-héros, mais un groupe de personnages de tous âges et majoritairement masculins, tous Chinois bien entendu, prêts à se sacrifier par amour de l’humanité » (ibid. : 224). Ce récit-là n’est pas pessimiste. Le réalisateur s’est approprié la forme narrative de la science-fiction dans un but précis, celui d’« illustrer les valeurs considérées aujourd’hui en Chine comme “socialistes” » (ibid. : 222), contribuant ce faisant aux stratégies de soft power mises en œuvre par le gouvernement chinois sur la scène internationale27. L’image mondialement connue de la skyline de Shanghai apparaît d’ailleurs sur l’affiche du film28 ; elle n’est pas plongée dans la nature harmonieuse en devenir, comme dans le film The Road to Our Beautiful Life de l’Exposition universelle, elle se dessine là dans les nuages surplombés par l’immense infrastructure spatiale qui sera garante du sauvetage de l’humanité tout entière.

• 29 La nouvelle a d’abord été publiée en langue anglaise sous le titre de The Man Who Ended History : A (...)

26Après plus d’un siècle d’existence, la science-fiction chinoise demeure toujours en lien avec le politique, qu’elle soit mobilisée pour dénoncer les changements sociétaux soudains ou pour présenter la Chine comme une puissance mondiale de premier plan. Dans les deux cas, elle met en ordre dans le champ de l’imaginaire les métamorphoses du social. La nouvelle de l’auteur sino-américain Ken Liu, parue sous le titre de L’homme qui mit fin à l’histoire, conduit de la même façon à songer aux transformations sociétales, non seulement en narrant un autre monde, mais aussi en introduisant dans le récit une réflexion sur le temps29. L’histoire raconte, sous la forme d’un documentaire filmé, une controverse historique née de l’invention d’une machine à remonter le temps. Le voyage permet à un individu de revivre le passé, mais sans que son corps ne soit physiquement envoyé dans les couloirs temporels. Seul son esprit se déplace ; il n’est donc pas visible aux yeux des hommes et des femmes du passé. Cette formidable invention créée par la physicienne américano-japonaise Akemi Kirino pose néanmoins un problème majeur : la technique détruit le temps. C’est que le voyage temporel à un endroit et à un moment précis n’est permis qu’une seule fois, puisque « les particules de Bohm-Kirino [grâce auxquelles le voyage temporel est rendu possible] s’annihilent et nul ne peut retourner là-bas » (Liu, 2016 : 41). Ainsi, « le Procédé Kirino exige une foi aveugle : qui a vu l’ineffable ne doute en rien de son existence, mais cette clarté ne se reproduit pour personne » (ibid. : 83).

• 30 Voir l’article de presse « Meet the Man Bringing Chinese Science Fiction to the West » publié dans (...)
• 31 Notre traduction des mots de Ken Liu parus dans l’article du Newsweek cité plus haut. Ces derniers (...)
• 32 À propos de l’adaptation du « Problème à trois corps » de Liu Cixin, présenté comme « un space oper (...)

29D’origine chinoise, Ken Liu est non seulement un écrivain reconnu, auteur d’essais sur le genre science-fictionnel, mais il est aussi l’un des traducteurs phare de la science-fiction chinoise, présenté dans les médias comme « l’homme qui fait connaître la science-fiction chinoise en Occident »30. Invitant à dépasser une interprétation purement culturaliste ou trop politique du genre, il considère que les thèmes traités dans les récits de science-fiction chinois sont en réalité universels : « La vie des gens a tendance à être dominée par les mêmes considérations… petite bureaucratie, comment gagner sa vie, comment donner à vos enfants une bonne éducation… comment s’adapter à une société en mutation radicale »31. C’est de tout cela que parle la SF chinoise aussi bien qu’occidentale. Au-delà des intentions de l’auteur, il est assez remarquable d’observer les échanges transnationaux dans lesquels se façonne le genre science-fictionnel chinois d’aujourd’hui : Ken Liu traduit en anglais l’autrice chinoise Xia Jia qui elle-même traduit en chinois les œuvres de Ken Liu écrites en langue anglaise. Le pont jusqu’aux arts visuels n’est pas difficile à franchir : Ken Liu est à présent consultant pour Netflix auprès de Liu Cixin dont il a traduit l’œuvre majeure qui a été adaptée en série32. On comprend dès lors toute l’importance que revêt la science-fiction pour le gouvernement de Xi Jinping : particulièrement mondialisée depuis le succès planétaire de Liu Cixin (avec sa trilogie Le problème à trois corps), elle est un formidable outil pour incarner à grande échelle l’idéologie phare du « rêve chinois » (Gaffric, 2017 : §34).

• 33 En guise de notes conclusives, Ken Liu a dressé une courte bibliographie rassemblant quelques ouvra (...)

30Dans L’homme qui mit fin à l’histoire, Ken Liu met habilement en scène une controverse sur les enjeux mémoriels pour interroger la légitimité des manières d’écrire le passé, en plaçant l’intrigue à une échelle mondiale. La problématique se pose dans un monde science-fictif qui n’apparaît qu’en léger décalage avec la réalité. Il est dans un temps présent (ou un futur proche) en effet semblable au nôtre et, à l’exception des particules Bohm-Kirino qui permettent aux humains de voyager dans le temps, tout paraît vraisemblable. L’Unité 731 a réellement existé entre 1936 et 1945, de même que les débats d’historiens et de politiques opposant gouvernements japonais et chinois33. Suivant la démarche des auteurs de science-fiction, Ken Liu prend pour point de départ un fait extraordinaire : la confusion des régimes temporels. Comme le dit le personnage principal, Evan Wei : « On a maintenant atteint la fin de l’histoire. Nous avons, ma femme et moi, écarté les récits effectués a posteriori en offrant à tous l’occasion de voir le passé de ses propres yeux. À la place des souvenirs, nous disposons de preuves irréfutables » (Liu, 2016 : 79). Partant, le récit documentaire de l’expérience « réellement » menée devient le récit des imaginaires ébranlés par les possibilités offertes par la machine. L’histoire officielle des nations a mis en ordre les transformations du siècle, produisant les récits transitionnels de l’après-guerre — « l’histoire officielle » — qui sont désormais concurrencés par les narrations des voyageurs-témoins.

• 34 Dans sa contribution au numéro de Monde chinois dédié à la SF, Jean-Yves Heurtebise montre l’analog (...)

31Mise en abîme des récits du temps qui passe, L’homme qui mit fin à l’histoire fait écho aux préoccupations des premiers écrits de SF chinois : quel futur construisons-nous en tant que nation (dans un monde à présent globalisé) ? Cet écho tient peut-être bien au fait qu’en Chine, l’intention originelle d’anticipation de la SF — envisager les possibles d’une action comme si elle avait déjà été réalisée — dialogue assez singulièrement avec certains aspects de l’exercice du politique qui tend à préférer, à la description du fait présent, le récit d’un futur possible à prévoir. C’est là, la thèse défendue par Jean-Yves Heurtebise pour expliquer le rapport étroit entre le renouvellement relativement récent de la littérature de SF chinoise, productrice de mondes alternatifs, et le recours systématique des gouvernants aux récits futuristes pour asseoir la puissance nationale de la Chine34. Entre la skyline de la ville écologique promise par l’Exposition universelle et l’horizon d’une métropole destinée à errer à travers le système solaire dans Terre errante, il n’y a peut-être pas si loin à franchir… Mais au-delà des enjeux de la production de la science-fiction, au-delà des entreprises d’écriture ou de réécriture de l’histoire officielle, au-delà de l’élaboration savante des discours patrimoniaux, la question fondamentale demeure celle de la fabrique des mondes à venir, à partir de laquelle se façonne l’expérience collective du changement. Envisager le futur n’est-ce pas réordonner les régimes temporels du passé, du présent et du futur de telle sorte qu’ils soient collectivement vécus comme tels ? Si identifier ce qui est de l’ordre des transformations est relativement aisé — cela d’autant plus quand elles s’inscrivent dans des échelles temporelles relativement courtes —, la caractérisation du changement, son essence même, semble plus facilement échapper aux tentatives d’objectivation. Qu’est-ce qui fait le changement ? Dans le cas de la Chine, avec le fazhan pour credo, un « développement » qui se joue de l’« éternel présent » et qui aime à médiatiser une continuité plusieurs fois millénaire, la tentative paraît plus compliquée encore : où donc se situe le point de bascule qui fait ressentir aux individus (comme d’ailleurs aux ethnologues) un sentiment de rupture avec le temps présent (et passé) ? Et comment est-il possible, pour les observateurs de la société chinoise, de le saisir en des termes anthropologiques ?

• 35 Pour les ethnologues, aller sur le terrain — et, ce qui va de pair, construire (l’objet de recherch (...)
• 36 Rappelons ici que le terme « terrain » est parfois source de malentendus du fait qu’il n’est pas l’ (...)
• 37 Voir la définition qu’en donne Adeline Herrou (ce numéro, note 23).

33Comme chacun sait, pour les ethnologues, aller sur le terrain et y faire un séjour prolongé auprès des gens qu’ils cherchent à comprendre est une dimension constitutive de leur approche35. Pour eux, le terrain devient tout autant « un lieu, un type de pratique et de comportement (à la fois social et scientifique), un objet et plus largement un domaine thématisé, enfin une tradition scientifique voire un rite d’entrée dans la profession », comme le remarque Jean Copans (2011 : 14)36. Si de fait un long terrain marque généralement le début de leur cheminement intellectuel — et de leur carrière —, quel rapport les ethnologues entretiennent-ils ensuite avec ce terrain au fil du temps ? Alors que, sur le moment, ils prennent le plus souvent ce terrain initial comme un tout, il est ensuite parfois, avec le recul, le commencement d’une recherche ethnographique qui se poursuit. En cas de revisites successives, le premier terrain devient une sorte de « point zéro d’observation »37, correspondant à une époque, mais aussi à un instant t dans la trajectoire personnelle d’un chercheur. Le terrain change, parfois à une vitesse étourdissante, et les ethnologues aussi, inévitablement.

• 38 Un corpus d’entretiens est considéré comme saturé quand on obtient toujours (ou presque) les mêmes (...)
• 39 Un an est la durée minimale préconisée par les anciens manuels d’ethnographie, tel celui de Marcel (...)
• 40 Propos tenu durant le séminaire « Domaine de l’Extrême-Orient » à l’université Paris Nanterre (2008 (...)

36Les longs terrains supposent aussi — et peut-être surtout — d’en repartir : la définition même du « terrain ethnographique » porte en elle l’idée que « quitter le terrain » exploité est le moyen de rester anthropologue, comme le rappelle Michel Agier (2004 : 47). Y rester, c’est prendre le risque de perdre la distance nécessaire à l’observation, d’amoindrir sa réflexivité ou de substituer sa subjectivité à celle de ses interlocuteurs, si tant est qu’il soit possible de passer de l’autre côté du miroir, celui de l’altérité. Les ethnologues ne font généralement pas leur le principe de la « saturation du corpus »38 qui dans d’autres sciences sociales (notamment en sociologie et en linguistique) signale la fin d’une recherche, le moment où celui qui l’a lancée n’obtient quasiment plus d’informations nouvelles ; une démarche en étroite association avec le concept de « représentativité ». Presque à l’opposé, les découvertes inattendues sur le terrain — la « sérendipité » — orientent les recherches des ethnologues, lesquels produisent ce savoir d’un type particulier, « une connaissance livrée de l’intérieur d’un monde social saisi à une échelle microscopique » pour reprendre l’expression de Gérard Althabe (1990 : 126), et en cela le champ des possibles de l’observation semble infini. Cela dit, même si on considère qu’il faut rester sur le terrain au moins un an pour observer le cycle des saisons et des fêtes39, dans tous les cas il y a aussi un moment, moins tangible et plus difficile à expliciter, où l’on se doit d’estimer que l’ethnographie est terminée, même si, pour certains interlocuteurs, l’idée que l’enquête puisse avoir pris fin est difficile à envisager, comme dans le cas de Madame Yamazaki Ikue qui, longtemps après la fin de l’enquête qui l’avait amenée à faire le récit de sa vie, envoyait régulièrement à Laurence Caillet depuis le Japon des enregistrements audio dans lesquels elle continuait à raconter des bribes de son histoire sur le même mode que celui qu’avait instauré l’anthropologue dans son travail ethnographique avec elle40.

• 41 Entretien « Claude Lévi-Strauss, grand témoin de l’Année du Brésil » publié dans Le Monde le 21 fév (...)
• 42 La revisite par un ethnologue du terrain d’un autre ethnologue permet aussi de dégager des éléments (...)

37Le deuxième cas, celui du terrain revisité après un long laps de temps d’absence, oscille entre une façon de « rafraîchir » les données du premier terrain et le nouveau terrain. Inévitablement, l’entreprise conforte l’auteur dans les intuitions qu’il a eues par le passé ou au contraire l’invite à prolonger sa réflexion dans d’autres directions, qu’il soit venu ou non avec le désir conscient de réexplorer les conclusions auxquelles l’avaient amené ses observations de l’époque. D’ordinaire, c’est en consultant ses carnets de terrain que l’ethnologue re-réfléchit à la façon dont ses données lui ont permis de monter en généralité. C’est ce qu’a montré Éric Garine Wichatitsky dans une démarche « basée sur le scepticisme qu’[il] a entretenu comme auteur du texte interprétatif vis-à-vis de [son] propre travail comme ethnographe [… visant à comprendre] quel peut être le processus selon lequel les ethnologues attribuent à certaines observations le statut de fait pertinent plutôt que celui d’anecdote » (2019 : 5). Le retour ponctuel sur le terrain peut aussi donner lieu à une autre forme de réévaluation ou prise de hauteur par rapport au terrain initial ; notre regard est nécessairement atteint par le changement du cadre théorique mobilisé, et de ce fait pour Michael Burawoy la revisite engage dans une ethnographie réflexive (2010). De façon plus générale, parce que le moment de l’écriture du récit ethnographique est bien souvent différé par rapport à celui de l’observation, la recomposition a posteriori engage l’ethnologue dans un rapport spécifique au temps qui passe. Une éventuelle réactualisation complexifie encore davantage ce rapport entre le temps du récit et le temps du terrain. La volonté de renouveler l’expérience s’explique tout autant par le désir de la prolonger que par celui de savoir ce qu’il s’est passé par la suite — et peut-être de découvrir un autre dénouement que celui envisagé, une seconde fin —, de sorte que le désir de retour soit suffisamment fort pour braver la crainte que la magie n’opère plus ou différemment. Lorsque Francis Affergan retourne en Martinique, trente ans après le séjour qui l’a amené à la rédaction d’une première monographie (1983), il décrit « cette collision entre la croyance d’avoir déjà vu et l’étrangeté d’une première fois » en suggérant que « dans le cas d’un terrain revisité, c’est à l’étrangeté d’une société devenue méconnaissable à elle-même et à ses observateurs que nous avons affaire : étrangeté qui signifie à la fois une première familiarité et une défiguration » (2015 : 9-10). En d’autres termes, « [Francis Affergan] avoue l’étrange sentiment de retrouver en quelque sorte un terrain neuf qui ne dément pourtant pas ses impressions antérieures » (Chanson, 2007 : 242). Parfois la « collision » est plus brutale, produisant « une véritable révolution mentale » comme le dit Claude Lévi-Strauss à propos de son retour pour un séjour très bref au Brésil en 1985, quarante-six ans après l’avoir quitté, constatant qu’il est devenu « entièrement, totalement, un autre pays » et que l’ethnographie ne sera plus jamais celle de sociétés nées en complet isolement par rapport aux nôtres, dès lors que « nous sommes maintenant dans un régime de “compénétration mutuelle” »41. Même si les changements sont radicaux, les données recueillies n’en sont pas pour autant obsolètes ou périmées. L’analyse par le détail de ce qui demeure, longtemps après, et de ce qui au contraire a été métamorphosé (défiguré ?) informe en soi sur les évolutions42.

• 43 Quelques années après l’achèvement de sa thèse et la parution du livre — qui peut-être plus encore (...)

38Le troisième cas, celui du terrain au long cours, également dit « terrain multitemporel » (Howell et Talle, 2002 : vii) facilité par le développement — et la démocratisation — des transports et par l’accélération de la mondialisation, occasionne une prise en compte accrue de la dimension diachronique de l’histoire dans la perspective résolument synchronique de l’ethnologie. Les allers et retours sur le terrain écartent les chercheurs du danger de décrire les populations lointaines dans un éternel présent. La revisite du terrain, avec un regard posé différemment, permet parfois de compléter le puzzle d’une question qui a longtemps travaillé nos recherches43. Mais elle vise plus généralement à suivre des pistes restées jusque-là inexplorées. Une nouvelle difficulté se fait jour : comment intégrer le changement social et l’histoire en train de se faire dans une étude qui de prime abord s’intéresse à tout autre chose ? Surtout, comment analyser « l’inquiétante étrangeté » de ce qui est familier, pour reprendre l’expression de Freud dans un article paru en 1919 (Freud, 1971), lorsque celle-ci se déplace de jour en jour de façon singulière ? Qu’en est-il lorsque l’ethnologue retourne sur son lieu d’enquête et qu’il le trouve méconnaissable, parfois peu de temps après son dernier séjour ? Ses propres observations, reconsidérées à l’aune des transformations advenues, prendront alors une signification nouvelle, s’il s’emploie à en tirer des indices concrets — souvent extrêmement parlants — du changement à l’œuvre, ou plus simplement du temps qui passe. Les ethnologues de la Chine — tout comme celle du Népal — rassemblées dans ce numéro ont en commun d’avoir revisité, au fil des ans, leurs terrains respectifs.

• 44 Roberto Malighetti revient sur l’histoire de la renaissance de l’anthropologie en Chine, après la p (...)
• 45 Précisons qu’en ethnologie, l’âge du premier long terrain (celui que l’on fait durant la thèse et q (...)
• 46 Dans une interview donnée à la télévision chinoise (CCTV 9, Shizhou yi ren 施舟以人), Kristofer Schippe (...)

39La question du « retour sur le terrain » de l’ethnologue fait particulièrement sens dans le cas de la Chine, du fait que la société chinoise a beaucoup changé durant les quarante dernières années, mais aussi car la pratique de l’ethnologie — et en particulier de l’ethnographie — y a également connu des transformations importantes. Après avoir été critiquée et limitée durant la Révolution culturelle (1966-1976) — au même titre que la plupart des sciences humaines et sociales à la même époque, qualifiées alors entre autres de « bourgeoises » selon la terminologie communiste —, l’ethnologie a progressivement retrouvé sa place au fil des années 1980 et, à partir de 1995, les enquêtes de terrain ont pu se faire plus facilement, pour les ethnologues chinois et occidentaux, grâce notamment à l’organisation de colloques promouvant à nouveau cette discipline universitaire44. La même année, la situation des étrangers sur le sol chinois s’est améliorée, avec la suppression d’une monnaie qui leur était réservée et l’accès à des régions de Chine qui leur étaient jusque-là interdites. Peu à peu, les terrains au long cours se sont multipliés — presque généralisés —, sans que les ethnologues n’en aient nécessairement porté le projet au départ. Et de nouvelles générations de chercheurs ont été formées avec des terrains en Chine continentale, alors que leurs prédécesseurs avaient mené leurs premières enquêtes à Taïwan, Hong-Kong, Singapour ou dans les diasporas chinoises (pendant les années 1960, 1970 et le début des années 1980) avant de pouvoir plus tardivement accéder au continent (comme ce fut le cas de Brigitte Baptandier tel qu’elle le raconte dans ce numéro). Dans le cas des études chinoises, la génération de chercheurs à laquelle l’ethnographe appartient a ainsi une importance spécifique : elle renvoie à l’époque à laquelle il ou elle a connu la Chine, ce que nous avons appelé son « point zéro d’observation »45. Sa vision de la société chinoise s’est en outre forgée au contact de (et par comparaison avec) celle de ses prédécesseurs et notamment de son directeur de recherche, comme le suggère Kristofer Schipper qui s’inscrit en France dans la suite d’Édouard Chavannes, d’Henri Maspero puis de Max Kaltenmark, son directeur de thèse46. Tout en avançant dans un champ de connaissances ouvert par d’autres, l’ethnologue actualise à travers ses descriptions le tableau d’une société donnée et de ses changements en train de se faire.

• 47 Extrait de l’article « The future of China’s past : An interview with Mayfair Yang » de Nathan Schn (...)

40Dans son article, Brigitte Baptandier suggère que « [ses] années de terrain témoignent d’un “état de la Chine” révélateur tant d’un passé révolu que d’un présent impermanent » (ce numéro, §6). Au regard des grandes mutations opérées dans la société chinoise durant ces soixante dernières années, ce sont de fait des « états de la Chine » différents que laissent transparaître les travaux des chercheurs. Selon la génération à laquelle l’ethnologue appartient et le sujet qui l’intéresse, la mesure du changement est différente. En particulier, ceux qui ont connu la Chine des années 1980 ou 1990 laissent parfois transparaître dans leurs travaux le désarroi — à la fois personnel et intellectuel — qu’ils éprouvent face à des terrains qui changent du tout au tout. À ce sujet, Caroline Bodolec par exemple évoque un « sentiment d’étonnement perpétuel (voire de sidération) » dont elle cherche à estimer les effets sur sa propre pratique d’ethnologue (2021 : 48). D’autres encore abordent les changements extrêmes sous l’angle de « l’ironie », comme Mayfair Yang qui notait en 2010 l’implication du gouvernement dans la promotion de certaines traditions religieuses, en ces termes : « L’ironie est parfois douloureuse : l’autre jour, alors que je faisais du terrain à Wenzhou, un prêtre taoïste local me raconta comment son père fut pourchassé par un jeune communiste particulièrement zélé pendant la Révolution culturelle et qu’il risqua sa vie pour dissimuler de précieux manuscrits liturgiques afin de les sauver de la destruction. Mais maintenant lui, son fils, a été désigné comme une personne digne du “Patrimoine culturel immatériel” chinois — empruntant le langage de l’Unesco — pour son savoir taoïste »47.

• 48 « J’ai quitté mon village pour aller travailler près de Canton il y a un peu plus d’un an. Mes pare (...)

43Il est plus aisé de se rendre en Chine, ou pour le moins cela l’était avant la pandémie. Mais surtout il est plus facile de rester en lien avec les gens que l’on y fréquente, en particulier par l’entremise de WeChat, le plus développé des réseaux sociaux en Chine, utilisé d’autant plus par tous qu’il est aussi le principal moyen de paiement, agréé (et encouragé) par l’État48. La relation ethnographique s’en voit transformée, dès lors qu’en utilisant WeChat l’ethnologue n’est plus tout à fait absent du terrain quand il en est éloigné. Selon Georges Augustins et al., « le choix d’une méthode d’enquête dépend de deux éléments : la question posée et les possibilités de traitement » (2008 : §14). Or : « La revisite de terrains ethnologiques passés fournit l’occasion de faire le point sur les méthodes employées et leur évolution entre deux moments de la recherche » (ibid. : §1). En la matière, les situations d’enquête ethnographique ont changé de façon notoire, en Chine comme ailleurs. Les terrains avant internet, les téléphones portables et le wifi (que l’on peut trouver en Chine jusque dans les endroits les plus reculés) se faisaient dans un plus grand isolement qu’une communication nécessairement accrue avec le pays de l’ethnologue est venue alléger. La concentration autrefois plus importante sur la vie locale s’en est vue aussi parfois distraite par ces interférences.

• 49 Ailleurs, pour d’autres raisons, les reconfigurations de l’espace sont plus politiques encore, comm (...)

44En même temps que la connectivité des terrains, un autre changement important fut la disparition des chemins de terre et des venelles au profit des routes. « Parfois la revisite n’est pas possible parce que l’objet s’est tellement transformé qu’il a comme disparu », relève Jean Copans (2011 : 44). En Chine, les plans d’aménagement urbain sont légion. Ils occasionnent la métamorphose de villages ou de quartiers urbains, et accessoirement la disparition parfois des lieux de terrain des ethnologues, comme ce fut le cas pour celui de l’une d’entre nous, Adeline Herrou, dont un pan entier du terrain de thèse a été détruit pour laisser place à une très large avenue et à un nouveau quartier flambant neuf. « Quelle ethnographie est-elle possible quand il n’y a quasiment plus de liens ni de repères entre l’ancien et le nouveau quartier ? » (ce numéro, §6)49.

• 50 Pour illustrer cette acception de la réflexivité, la fameuse anecdote racontée par Alfred Radcliffe(...)
• 51 Ce principe de « vigilance épistémologique » comme l’indiquent Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chambod (...)

49Le présent numéro invite ainsi à une réflexivité qui consiste pour l’ethnologue à se retourner sur lui-même non pas seulement pour tenter de porter, dans un jeu de miroirs, un regard réflexif sur sa propre culture à partir de ce qu’il a compris de la société étudiée50, ou pour objectiver les conditions de réalisation de sa recherche de terrain51, mais aussi pour faire dire à l’ethnographie au long cours autre chose encore du changement social. Les textes rassemblés ici ont mis en exergue trois modalités inductives d’appréhension du changement qui, dans la réalité du terrain, sont étroitement imbriquées les unes aux autres : les changements observés par l’ethnologue dans des situations de coprésence avec les gens qu’il observe ; les changements qui lui sont racontés a posteriori ou donnés à appréhender sous différentes formes — « agis » dans les rituels, déclinés à travers l’art, mis en scène à des fins politiques… — ; les changements révélés à l’ethnologue dans l’implicite de la relation ethnographique, ou les interactions, les situations et même les faux pas que celle-ci occasionne.