- 1 Le « district autonome de la nationalité yi de la Forêt de pierre » (Shilin Yizu zizhi xian 石林彝族自治县 (...)
- 2 Je reprends ici l’adjectif de Gilbert Simondon ([2005] 2013), dans l’idée qu’il s’agit d’une expéri (...)
1Au crépuscule du siècle dernier, fraîchement installée au Yunnan, plus précisément dans le district autonome de la Forêt de pierre (Shilin), je discutais avec de vieux Sani de la distance qui sépare la France de leurs villages, et du temps que l’on mettrait à la parcourir si l’aviation n’existait pas1. Seule cette échelle de valeur — le nombre de jours de marche — leur permettait de saisir que je venais de fort loin, d’un pays dont le nom leur était toutefois connu en ce sens que des missionnaires catholiques français s’installèrent sur leur territoire de la fin des années 1880 jusqu’à l’avènement de la République populaire de Chine. Je faisais par ailleurs face à leur incrédulité de voir une « jeune demoiselle » (xiao guniang 小姑娘), à l’apparence différente de la leur, quitter une région du monde aussi riche pour partir à leur rencontre, eux qui vivaient dans un dénuement certain et qui étaient jugés « arriérés » (luohou 落后) par d’autres Chinois, han essentiellement, promouvant le libéralisme économique. Leur perplexité fut encore plus grande lorsque je leur appris que la France ne compte aucun maître de la psalmodie (bimo), appellation qu’ils donnent à leurs officiants rituels qui font reposer leurs voyages chamaniques sur les lectures chantées de textes initiatiques, rédigés dans leurs propres écritures rituelles. D’autres s’étonnaient que mon pays natal fût encore plongé dans l’obscurité quand les Sani travaillaient déjà aux champs — en guidant la charrue tirée par des bœufs ou des buffles d’eau voire, plus prosaïquement, en maniant la houe —, ce qui engagea des discussions sur la rotondité de la terre et le mouvement des astres. J’eus scrupule à répondre à leurs questions, engageant dans la conversation un discours scientifique proprement occidental qui venait contrebalancer leurs propres perceptions cosmologiques. J’avais évidemment appris sur les bancs de l’université que l’ethnographie impliquait une rencontre et donc une interrelation, mais je découvrais peu à peu ce que signifiait moins abstraitement une forme de choc ontologique « transindividuel »2.
ill. 1 – Une procession funéraire à Shangpucao surplombant les immeubles-tours de la ville de Lufuzhen
Cliché A. Névot, Shangpucao, 2017
2Aujourd’hui, la plupart des familles sani sont équipées de tracteurs, rudimentaires certes, mais ces engins motorisés ont grandement facilité leur vie paysanne tout en reléguant les bovins à un rôle essentiellement rituel (pour les sacrifices funéraires ou les combats animaliers qui rythment les cultes printaniers). Les chemins de terre villageois, ainsi que ceux qui reliaient encore, à la fin des années 1990, les principaux bourgs du district à certaines localités, sont désormais goudronnés. De grandes artères quadrillent le territoire. Des autoroutes le traversent de part en part, et la circulation y est dense. Une centrale électrique solaire y a été construite. Les Sani les plus pauvres s’achètent des motos, les plus riches acquièrent des modèles de voiture bon marché. Ils parcourent dès lors aisément l’ensemble du district, voire visitent Kunming désormais « à portée de » voies routière et ferroviaire. Placé sous la juridiction administrative de cette capitale provinciale sur le point de devenir une mégalopole, Shilin n’est en effet plus qu’à une heure de la gare routière de l’Est, elle-même reliée à l’aéroport international de Kunming Changshui par une ligne de métro inaugurée en 2012. L’année 2016 a marqué un nouveau tournant : un train à grande vitesse permet aujourd’hui de parcourir en vingt minutes la distance qui sépare Shilin de Kunming. Certains jeunes migrent ainsi vers les grands centres urbains, espérant non pas y faire fortune mais y gagner suffisamment d’argent pour construire une maison au village ou soutenir financièrement leur famille.
3Les hommes sont tous équipés de téléphones portables — les urbains comme les ruraux qui sont encore très majoritaires chez les Sani. Les maisons de pisé laissent peu à peu place à des constructions en blocs de béton. Les sols autrefois en terre battue sont carrelés. L’intérieur est sommairement meublé d’un canapé, d’une table basse et d’un buffet où un téléviseur trône immanquablement ; depuis 2016, l’internet a atteint les villages et la télévision est accessible par un décodeur satellite en wifi que les Sani n’hésitent pas à acheter. Les nattes où manger à même le sol et les paillasses où s’asseoir ont pratiquement disparu. Dans la cour, une machine à laver fait parfois montre de la richesse (somme toute relative) de la maisonnée qui peut même bénéficier de l’eau courante, moyennant la construction de châteaux d’eau financés par l’État, ce qui rend suranné le mouvement matinal des femmes avec leurs palanches, partant puiser l’eau dans l’étang le plus proche. Les cultures du tabac et du chanvre se sont raréfiées au profit du maïs que les paysans vendent aux coopératives d’État soutenues par une politique agricole désastreuse pour les sols, favorisant qui plus est l’usage massif de pesticides. De fait, les terres, déjà touchées par des pluies de mousson devenues éparses, s’appauvrissent à grande vitesse sous l’effet de cette plante gourmande en eau. La région, autrefois parsemée de quatre-vingt-trois lacs, devient aride. Les étangs de Dalaowa, au sujet desquels les locaux avaient développé des mythes, ont par exemple totalement disparu. Et les villageois, plus mobiles, abandonnent peu à peu leur économie ancestrale d’autosubsistance au profit d’une logique de production greffée sur le modèle national et donc mondial.
ill. 2 – Les directives civilisationnelles du pouvoir central se peignent sur les murs des villages sani
Cliché A. Névot, Weizi (Shilin), 2017
Quelle surprise d’entendre la fille de bimo Li, le chamane qui fut mon informateur privilégié de 1999 à 2011, expliquer que, faute de temps à consacrer au potager familial, elle se rend sur le marché pour acheter, avec l’argent gagné grâce à la vente des récoltes, du riz, des légumes, du soja caillé ou de la viande ! Les Sani sont inéluctablement inscrits dans la globalisation. Pour preuve encore, la discussion engagée par de jeunes trentenaires, en novembre 2011, sur les fondements de la dette grecque, au sein même de la maison en pisé de bimo Li. J’eus à expliciter tant bien que mal ce qu’ils jugeaient être la faiblesse de l’Europe, et de la France en particulier, face à ces « arriérés » de Grecs qui, selon eux, nous mèneraient à notre perte. Je dois désormais parler finance avec la nouvelle génération sani qui exporte l’idée d’« arriération » pour caractériser une population occidentale… nouveau choc ontologique. Par médias interposés, les discours dépréciatifs inhérents à l’expérience humaine de l’altérité se sont déplacés, et le bout du monde s’est rapproché.
- 3 Pour plus de détails, cf. Névot, 2008a et b, 2009, 2014a, 2019.
- 4 Je renvoie ici à l’entretien de Gérard Noiriel avec Florence Weber (1990) dans lequel il est essent (...)
- 5 Dans l’émission « Apostrophes », face à Bernard Pivot sur Antenne 2 le 4 mai 1984 (https://youtu.be (...)
- 6 J’interroge plus précisément les fondements et les aboutissants de l’anthropologie politique dévelo (...)
4Voilà, brossé à grands traits, l’arrière-fond contrasté de mon propos qui se voudra dans un premier temps rétrospectif, dans la mesure où il rendra compte de l’évolution sociologique d’une petite localité du sud-ouest de la Chine de 1998 à 2017, ma dernière visite au Yunnan remontant aux mois de septembre-octobre de cette année-là. En l’espace d’à peine vingt ans, l’intégration des Sani et du territoire qu’ils occupent au système capitaliste mondial, de même qu’au patrimoine mondial, culturel et naturel de l’Unesco, est la conséquence de la dite « harmonisation » de leur microsystème politico-religieux avec le macrosystème communiste imposé par le pouvoir central, marqué tout à la fois par un renouveau confucéen et un ultralibéralisme ancré internationalement — thème que je ne ferai qu’évoquer3. Concurremment — et plus essentiellement —, cet article sera introspectif et « auto-analytique »4 en ce qu’il visera à interroger le rapport naturellement subjectif que j’entretiens avec mon terrain ethnographique de recherche, et les bouleversements intellectuels et analytiques que ce genre d’immersion au long cours suppose. Il s’agit ici de « réintégrer l’observateur dans l’objet de son observation » pour reprendre les mots de Claude Lévi-Strauss5. Je tenterai de décrire, sans prétention d’exhaustivité, les transformations sociologiques et politiques auxquelles les Sani font face au regard du territoire qu’ils occupent et de l’État chinois qui le gouverne, lui-même inscrit dans une politique de « sauvegarde culturelle » internationale par le biais de l’Unesco. On verra que la société segmentaire sani se définit et se métamorphose en effet en rapport au pouvoir central qui agit directement sur leurs représentations du monde sous l’influence — relative — de cet organisme international. En filigrane dans un premier temps, puis plus centralement, je discuterai de la pratique ethnographique et de la conceptualisation en anthropologie pour décliner sur un autre plan l’idée d’« être soi au regard de l’autre » ; le ressenti non plus de la population observée mais de la personne qui observe sera au cœur de la réflexion. Il sera alors question de la relation ethnographique comme condition de possibilité de l’anthropologie, et des ambiguïtés qu’elle suppose. Je réfléchirai par ailleurs sur le « sens » qui émerge de l’observation incessamment bouleversée par les changements sociaux : son appréhension et le décentrement qu’il impose : la « décolonisation » de la conceptualisation pour reprendre l’idée de décolonisation de la pensée introduite par Eduardo Viveiros de Castro (2009)6.
5Le district autonome de la Forêt de pierre est peu étendu et relativement isolé des districts voisins par des chaînes de montagnes. Il est aujourd’hui présenté par l’État chinois comme une sorte de succursale naturelle, écologique et idyllique aux abords de la capitale provinciale du Yunnan — seuls quatre-vingt-dix kilomètres les séparent —, où les citadins de Kunming les plus aisés pourraient ponctuellement trouver refuge, tout en bénéficiant du confort de la Chine moderne. Lufu jiedao 鹿阜街道, le « quartier Lufu », qui renferme le centre administratif et politique du district, est totalement réaménagé dans ce sens depuis 2010.
ill. 3 – La vieille ville de Lunan (Lufuzhen) au premier plan, la ville nouvelle à l’arrière-plan
Cliché A. Névot, Lufuzhen, 2015
- 7 Pour reprendre l’expression d’Elaine Jeffreys (2009).
- 8 Rappelons que Foucault (2004) interroge l’idée d’individu entrepreneur de lui-même, inscrit dans le (...)
6« Ce n’est que grâce à toi que la Forêt de pierre changera » (Shilin yin ni er gaibian 石林因你而改变), tel est le slogan qui anime les transformations structurelles du lieu. Il était visible en 2017 sur les palissades qui encerclaient les chantiers de construction de Shilin, placées à proximité d’autres pancartes sur lesquelles figurait le slogan phare de Xi Jinping : « Le rêve chinois » (Zhongguo meng 中国梦) — mis en exergue dès 2010, et donc avant l’investiture présidentielle de Xi, à l’occasion de l’Exposition universelle de Shanghai (Névot, 2014b). Si le second concerne prioritairement le pays et s’adresse donc implicitement au peuple, le premier met étonnamment en avant non plus la collectivité mais l’individu par le biais du pronom personnel « toi/tu » (ni 你). Ce dernier est perçu comme le moteur du changement sur qui repose les capacités de transformation du district, et donc l’enrichissement et la modernisation des lieux. En ce sens, le changement social est aujourd’hui individualisé ; il n’est plus exclusivement collectif. L’idée de l’individu-entrepreneur émerge, ce qui inciterait à relativiser l’omnipotence de la « gouvernementalité chinoise »7 et à questionner comment se développe et s’applique le libéralisme en Chine au regard des théories foucaldiennes. Mais laissons là cette thématique8. Deux projets vont de conserve à Shilin : d’un côté, faire sortir de terre un site appelé la Place de la cité du Cerf (Lucheng guangchang 鹿城广场), mêlant logements haut de gamme et ruelles parsemées de boutiques de luxe (ill. 4) ; de l’autre, rénover la vieille ville, insalubre, et réhabiliter les plus anciennes bâtisses. Si le premier semblait encore lentement prendre forme en 2017, les capitaux tardant à le soutenir, le second était marqué par la démolition de rues entières et la construction consécutive d’immeubles flambant neufs au style architectural qualifié d’« ancien » (ill. 5).
ill. 4 – Le projet architectural pour moderniser et urbaniser Lufuzhen
Cliché A. Névot, Lufuzhen, 2013
ill. 5 – La vieille ville de Lunan (Lufuzhen) en destruction
Cliché A. Névot, Lufuzhen (Shilin), 2017
7La ville est donc en pleine mutation. À la fin des années 1990, elle était une bourgade de taille modeste mais très animée, aux trottoirs mal pavés, aux rues peu ou prou goudronnées et traversées par des carrioles brinquebalantes, tirées par des mules, des chevaux ou des buffles d’eau, déferlant des villages les plus proches pour approvisionner les citadins — majoritairement han — en produits agricoles et en main-d’œuvre bon marché. Cette localité veut aujourd’hui montrer un visage résolument moderne et prospère en étant desservie par de grands axes routiers ; les voitures sont légion et les animaux de trait bannis ; les immeubles de plus de vingt étages se multiplient et modifient radicalement le paysage urbain resté jusque-là peu élevé sur le plan vertical. Le fleuve Ba qui traverse les lieux a par ailleurs été purgé de ses nombreux déchets et des algues vertes qui y pullulaient. Des berges et des parcs ont été créés afin que les urbains puissent s’y promener. L’idée qui sous-tend une telle restructuration est celle d’« urbanisation harmonieuse », j’y reviendrai.
- 9 Cf. Lunan juan 路南卷, 1996.
- 10 Yolaine Escande (2005 : 228) rappelle que les premières inscriptions monumentales connues en Chine, (...)
8L’endroit s’appelle aujourd’hui, je l’annonçais précédemment, le quartier de Lufu (Lufu jiedao 鹿阜街道). Le toponyme renvoie à l’époque impériale chinoise, précisément à la première implantation massive de garnisons militaires sous la dynastie des Ming (1368-1644). Dès 1382, deux mille six cent vingt-sept soldats venus de Nankin, la « capitale du Sud » des Ming, y furent en effet envoyés. Des terres leur furent octroyées. À peine un siècle plus tard, en 1477, de grands travaux y furent entrepris. Lu Hou, le gouverneur d’alors, ordonna la construction de quatre bâtiments impériaux sur la montagne du Cerf (Lufushan), située au sud-ouest de la ville de Salu, la capitale historique et autochtone du territoire dont le nom disparut dès lors des annales chinoises. De 1488 à 1505, Gong Hao, le successeur de Lu Hou, érigea une enceinte autour des quatre bâtiments susmentionnés9. Lufu renvoie donc à l’emprise politique chinoise sur la région. S’il est toujours en usage, il n’en va pas de même pour « Lunan 路南 », « au sud des chemins/des routes », toponyme territorial employé quant à lui de 1276 jusqu’en 2000. Il fut remplacé par Shilin, « La Forêt de pierre », expression qui renvoie très explicitement au karst à pinacles caractéristique des lieux, fleuron touristique et manne économique. Sans doute parce que, dans la mythologie, cette curiosité géographique traduit l’indépendance politique et territoriale des Sani (Névot, 2008a : 40-41), les instances dirigeantes chinoises l’ont marquée de leur empreinte tout au long du xxe siècle par le biais de calligraphies, symboles de l’emprise étatique10.
9En 2007, la Forêt de pierre s’est vue rattachée au patrimoine mondial naturel de l’Unesco, ce qui n’a fait que contribuer à sa renommée. Sur le site internet de cette organisation11, il est spécifié que les relations entre le karst et l’identité culturelle et les traditions de groupes minoritaires — dont les Yi — exigent une reconnaissance permanente et un respect qui doivent se refléter dans la gestion du site. Or, depuis la reconnaissance internationale de Shilin concurremment à la mise en place de politiques écologiques en Chine, le rapport des Sani à la Forêt de pierre a profondément été bouleversé : les lieux, murés et gardés, sont accessibles aux touristes moyennant un billet d’entrée de cent soixante-quinze yuans, soit un peu plus de vingt euros. La gratuité prévaut pour les habitants du district, mais le karst — où les femmes sani venaient cueillir des plantes médicinales, vendre leurs broderies ou encore leurs spécialités culinaires — est devenu clos sur lui-même. Pour y pénétrer, les locaux doivent passer par des tourniquets ou des postes de garde placés tout autour du parc, ce qui crée inéluctablement une forme de mise à distance. L’appropriation de l’espace par les hordes de touristes et, à l’entrée, la création d’un marché de souvenirs géré majoritairement par des Han et minoritairement par quelques familles sani, bouleversent leur rapport au karst dans lequel leur mobilité s’avère moins fluide. Naguère au premier plan afin de donner à voir le folklore local aux touristes toujours avides d’exotisme, certaines femmes sani sont réduites à des rôles subalternes et peu flatteurs. Elles font partie du personnel d’entretien, et les touristes n’y prêtent guère attention. Par ailleurs, la Forêt de pierre n’est plus prioritairement présentée comme le lieu de transformation d’Ashima, l’héroïne mythique des Sani, en une sorte de mégalithe naturelle, mais avant tout comme un espace naturel, écologique12. La géologie, la faune et la flore priment, ce que des cartels photographiques mettent en avant, de même que la création d’un musée de minéraux à l’entrée du site. Cette « nature » est forgée par un projet écologique et urbanistique local, lequel fait écho à des directives nationales. L’« urbanisation harmonieuse », un des slogans phares de l’Exposition universelle de Shanghai, est en marche. En Chine, l’idée (fort ancienne) étant d’harmoniser l’homme et la nature, il s’agit, dans le monde contemporain, de développer l’urbanisme dans ce sens13.
10L’humain (mais pas l’empreinte de l’humain) est donc exclu du karst, à tel point que le village appelé Wukeshu, situé à l’entrée du parc touristique, jugé insalubre et polluant, fut rasé en 2011. Seul le bois réservé à la fête des récoltes a été préservé ; luxuriant et interdit d’accès en dehors du cadre cultuel, il s’intègre en effet parfaitement aux directives écologiques actuelles préconisant la préservation des forêts. En dépit de virulentes protestations et du refus de certaines familles de quitter les lieux, vivant dans les décombres jusqu’à leur expulsion par la force, les villageois durent migrer à leurs frais à quelques encablures de Wukeshu, vers une localité nouvellement construite, elle-même dite écologique car énergétiquement autonome. Composée de maisons à cours carrées et d’immeubles, elle est appelée « le premier village yi » (Yizu di yi cun 彝族第一村).
ill. 6 – Le « premier village yi »
Cliché A. Névot, Lufuzhen, 2013
L’idée sous-jacente est qu’il s’agirait du premier village naturel et modèle des Yi, une sorte de musée vivant, en somme. La place centrale est le plus souvent déserte et la disposition des maisons, alignées les unes à la suite des autres, rompt radicalement avec l’architecture villageoise sani pour laquelle les habitations peuvent se faire face ou au contraire être davantage distanciées selon les appartenances lignagères. C’est en ce lieu que le folklore yi, et sani en particulier, est désormais promu, ex situ originel, pourrait-on dire. Dans ce « premier village yi », le nombre de petites auberges se multiplie. Les touristes intéressés par la culture locale revisitée par les instances dirigeantes chinoises affluent par vagues, selon le calendrier des vacances et des fêtes, mais ils restent pour l’heure essentiellement focalisés sur le karst et les autres curiosités géologiques de la région. Le gouvernement local crée donc de nouveaux espaces et impose des normes environnementales, lesquelles génèrent des frontières séparant les Sani de sites forestiers où ces derniers localisent les ancêtres fondateurs de leurs communautés villageoises. Le lobby écologique couplé à l’urbanisme met l’anthropos au ban dans un cas, au centre des investissements financiers et de l’habitat, dans l’autre. In fine, il reconfigure le rapport des Sani à leur environnement. Au regard d’un tel contexte de transformations, il est difficile pour l’ethnologue de s’orienter à chaque terrain, de retrouver ses repères, parfois même de retrouver des gens.
11Cet extrait issu de mon « journal de terrain », daté du 26 octobre 2013, permet de mieux rendre compte des changements sociaux observables au Yunnan et d’introduire, dans le même temps, des données sur le travail de l’ethnographe en ces contrées et dans un tel contexte de « bouleversements » — thème que je propose de développer dans le point suivant :
- 14 Les chrétiens de Shilin sont majoritairement des Sani. L’implantation catholique date de la présenc (...)
- 15 La capacité des Chinois à accepter (bon gré mal gré) de vivre, d’intégrer, de mettre en œuvre les c (...)
D. H., pianiste et musicologue, m’a invitée avec des amis (un écrivain universitaire, sa femme journaliste, un juriste et son épouse) à dîner. La soirée a pris très rapidement un ton très critique contre « le gouvernement communiste », le juriste ayant passé la journée à Shilin où il a tenté de plaider la cause des catholiques14 pour dire que la croyance n’est pas le mal de la société ; ce qu’il faudrait [à ses yeux], c’est élever les esprits et arrêter de contrôler le marché aux dépens d’une politique sociale, populaire (au sens de « pour le peuple »). [Leurs propos faisaient écho à ceux d’une jeune femme rencontrée quelques heures plus tôt à l’aéroport et attachée au service de sécurité :] « Sous l’influence du gouvernement, les gens ne pensent qu’à l’argent, un peu à l’image des États-Unis, mais ils ne sont pas éduqués et n’ont plus de culture. Le gouvernement veut tout contrôler, c’est un désastre. » J’ai été très surprise par leur ton, leur faisant remarquer qu’il y a encore quinze ans, un tel discours se serait tenu à voix basse. L’universitaire d’acquiescer. […] La disharmonie sociale que les Chinois perçoivent (bu hexie 不和谐 [disharmonie] a été employé) est manifeste, totalement verbalisée, argumentée, déployée dans le discours. Les gens se plaignent aussi de l’impossibilité d’avoir une mémoire des villes, de voir tout détruit au bout de dix ans, et de ne pas pouvoir prendre ses marques dans ce lieu [Kunming] en éternel mouvement, restructuration, chantier. [D’où cette question que je me pose :] ce mouvement, décuplé par la croissance [économique], est-il un signe manifeste de la dynamique de la pensée chinoise, toujours en mouvement ?15 Ces trente ans sont allés trop vite, ai-je entendu, les mentalités ne suivent pas et les gens ont peur, peur de tout [ont également souligné mes interlocuteurs]. Je me sens enfin plus en confiance, mon chinois est bon dans le sens où je comprends le putonghua [langue chinoise officielle, commune] avec facilité, et le Kunminghua [le parler de Kunming] pas trop mal […] travailler en milieu han me permet toujours de reprendre confiance [mon précédent terrain datant d’octobre 2011]. Car le sens y apparaît plus nettement. Chez les Nipa [Sani], c’est laborieux, je travaille, je rame, je rame, beaucoup […] mais le sens n’est que plus plaisant à déterrer de mon ignorance.
- 16 « Si vous parlez mal la langue de l’autre qui ne parle pas du tout la vôtre et que l’interprète ama (...)
12Si je soulignais dans mon journal de bord, avec un brin d’ironie et de lucidité, une certaine forme de masochisme du chercheur, de l’ethnographe en particulier, prompt à transformer les obstacles en stimulateurs de pensée16, je faisais avant tout part d’une évidence et d’un paradoxe qui renvoie au contexte pluriethnique du Yunnan : je connais pour ainsi dire mieux une frange de la culture des Sani que celle des Han, mais je parle mieux la langue de ces derniers, tout en maîtrisant mieux l’écriture des premiers, propre à leurs spécialistes religieux (et réservée à eux seuls). Ce constat appelle quelques précisions : depuis 1998, je travaille auprès de chamanes sani qui utilisent une écriture secrète afin de communiquer avec les dieux, fort différente de l’écriture chinoise dans sa graphie. Le chinois fut la langue de communication privilégiée avec ces initiés — qui ont appris à l’écrire et à la parler à l’école mais qui l’utilisent peu au quotidien —, notamment avec bimo Li évoqué plus haut, scolarisé jusqu’au lycée. De fait, je suis à l’image des gens que je côtoie sur mon terrain : dans une sorte d’entre-deux. Ce qui appelle une seconde remarque, moins contingente et plus polémique d’une certaine façon, à propos de l’expression « les marges de la Chine » souvent employée pour désigner le Yunnan. Parler de « marges » renvoie à l’idée d’être situé à l’écart, d’éloignement géographique, des milliers de kilomètres séparant les côtes maritimes des provinces occidentales de la Chine. Implicitement, il est aussi question de barrières culturelles. Les peuples non han furent longtemps qualifiés de « crus », c’est-à-dire de « sauvages », par ceux que l’on appelle aujourd’hui les Han, qui, par opposition, se considéraient comme « cuits » et « civilisés ». Pourtant, les annales historiques chinoises montrent bien que la partie orientale du pays ne s’est pas développée de façon autonome par rapport au reste du territoire. Au contraire, depuis des temps immémoriaux, leurs populations ont été brassées. Les observations actuelles prouvent qu’elles continuent d’ailleurs de l’être : à Shilin, par exemple, certains Han parlent la langue tibéto-birmane en usage dans le village qu’ils habitent et participent aux rites propres aux Yi ; à l’inverse, certains Yi s’acculturent également, notamment dans les localités où les Han sont numériquement majoritaires. On est donc loin de l’image réductrice selon laquelle les Han seraient tous et partout les mêmes, vivant en vase clos et acculturant sans jamais être acculturés, et les populations dites « minoritaires » seraient homogènes et non acculturatrices. Ces phénomènes s’accélèrent avec la multiplication des réseaux routiers qui favorise non seulement les échanges et les mouvements entre les villageois du district, quelles que soient leurs origines ethniques, mais qui rend également la localité très facile d’accès pour les Chinois venant de régions plus lointaines. Bien sûr, le processus « civilisateur » confucéen, arrimé au pouvoir central, implique depuis des siècles de profonds bouleversements dans les représentations du monde des minorités chinoises, ceux que l’on nomme aujourd’hui les Han étant précisément dits incarner ce projet de civilisation. Mais l’observation montre que les pratiques villageoises ne font pas irrémédiablement écho aux réglementations institutionnelles et à la propagande d’État. Les frontières culturelles sont perméables et dynamisent les perceptions de chacun.
13J’ai ainsi émis l’hypothèse (2008a) qu’au sein du district de la Forêt de pierre, sur le substrat culturel de populations probablement originaires du royaume tibéto-birman de Nanzhao (737-902) appartenant à la tribu Luomeng, se seraient greffées des croyances et des cultures exogènes, notamment celles des Han dont la dernière et la plus forte vague de migration évoquée précédemment, en provenance essentiellement de Nankin, date du xive siècle. Creuset de populations, la Forêt de pierre serait ainsi devenue au fil des siècles le lieu propice à la naissance des populations particulières que l’on peut y observer aujourd’hui, parmi lesquelles celle des Sani. Pour le dire encore autrement, les différentes branches yi répertoriées dans le district de Shilin sont probablement nées de la rencontre de populations locales avec d’autres venant de l’Est, de l’Ouest et du Nord, aux arrière-plans linguistiques et géographiques variés. Des phénomènes de migration diversifiés ont engendré la complexité anthropologique du lieu et des constellations de populations assez redoutables à appréhender pour l’ethnologue, tant elles sont composites.
- 17 Erik Mueggler (2001) a analysé cette frontière poreuse à partir de son expérience chez les Lipo-Lol (...)
- 18 Chaque lignée chamanique entretient ses particularités scripturales.
14J’ai jusqu’ici hésité à parler des « marges de la Chine », car cette expression pourrait prêter à confusion et impliquer une dénégation de la sinitude des populations yunnanaises. Mais j’ai appris à relativiser ce point de vue au regard des Sani eux-mêmes qui oscillent sans cesse entre « le même et l’autre », entre l’affirmation de leur affiliation à la Chine et de leur proximité avec sa population majoritaire, et l’expression de ce qui les distingue des Han : ils ne se disent pas explicitement « à la marge » mais, implicitement, ils font incessamment état, par leurs rites territoriaux, d’une appartenance originelle à d’anciens royaumes tibéto-birmans parmi lesquels celui de Nanzhao évoqué à l’instant, et celui de Dali (937-1253). Stevan Harrell parle précisément de la « nature duelle » des Yi du Yunnan17 (et du Guizhou) : « They thus stand somewhere between being full and undifferentiated member communities of Chinese society, like their Han neighbors, and being connected to, but in many ways radically different from Chinese society, like their Nuosu relatives » (2001 : 13). Les rites, la langue et la ou les écritures rituelles18 des Sani soutiennent voire fondent leur altérité. Leur identité est territorialisée. Elle s’exprime différemment selon le village où ils s’inscrivent, les mythes qu’ils invoquent, et les autres populations de Shilin qu’ils prennent (ou pas) en considération. En effet, les Sani se comparent à d’autres groupes de langues tibéto-birmanes locales, soulignant une plus ou moins grande proximité avec ces dernières, tout en se distinguant également entre eux par le prisme de rites villageois et des écritures chamaniques qui leur sont inhérents, chaque village exprimant son autochtonie et son « humanité » en se référant à des origines propres. Selon le contexte d’énonciation, les Sani ne déclinent donc pas de la même façon leur identité. Ils expriment leurs liens avec leur territoire en fonction de différentes échelles géographiques en employant le suffixe vi (que l’on pourrait traduire par ethnie/clan/patrilignage selon le contexte d’énonciation). Ils disent ainsi appartenir au nivi, être descendants d’un ancêtre originel tout en se rapportant aux mythes fondateurs qui les justifient dans l’usage de l’endo-ethnonyme Ni. Ils se réfèrent aussi à leurs villages de naissance — qui restent habituellement leurs lieux de vie — qu’ils désignent comme des « clans originels » tyévi (et dans ce cas, les Sani parlent des ancêtres locaux en propre), ainsi qu’à leur patrilignage dont le nom est préfixé au terme vi. En filigrane s’expriment donc une certaine relativité identitaire à travers différents parcours (mythiques/historiques) et l’échelle territoriale retenue, ainsi que l’ethnocentrisme conceptuel de leurs origines. Les caractéristiques segmentaires des Sani sont désormais fortement contrôlées par l’État chinois qui tente de les homogénéiser afin de les placer sous sa tutelle.
ill. 7 – Un autel sacrificiel bimo dans le musée du patrimoine culturel de la nationalité yi de Shilin
Cliché A. Névot, Lufuzhen, 2017
J’ai observé depuis 1999, année marquée par l’organisation du premier culte chamanique officiel d’État, c’est-à-dire financé et promu par les instances dirigeantes chinoises, la transformation extrêmement rapide du chamanisme local dorénavant intégré au « patrimoine culturel immatériel » mondial : alors que la tradition lignagère promeut la transmission de l’écriture secrète des bimo entre les hommes de même lignée avec la préservation de certains caractères d’écriture qui leur sont propres (associés à leur puissance chamanique), la « tradition d’État » vise à homogénéiser les caractères d’écriture bimo, indépendamment, donc, de leurs origines, et à transmettre cette écriture officielle par de nouvelles voies d’enseignement, contrôlées par le Bureau des affaires religieuses de Shilin. Les bimo sont ainsi invités à apprendre cette écriture chamanique d’État ensemble, dans une sorte d’école localisée à Lufuzhen, apprentissage à l’issue duquel ils obtiennent un diplôme (impliquant non seulement un modèle unique d’écriture, mais aussi de chants et de rites) faisant d’eux des ritualistes reconnus par le pouvoir central. Certains chamanes accèdent ainsi au rang de « transmetteurs » (chuanchengren 传承人) du patrimoine culturel immatériel chinois. Une telle reconnaissance assure un salaire annuel, une visibilité chinoise voire internationale (Unesco). Elle est conditionnée par la stricte utilisation de l’écriture unifiée ainsi que par la transmission de cette dernière auprès du plus grand nombre possible de disciples (il est donc ouvertement exigé de ne plus suivre les règles de transmission lignagère de maître à disciple).
15Je n’ai véritablement pu saisir les enjeux de l’écriture chamanique des bimo qu’au terme de terrains successifs et par la mise en perspective des anciens modes de transmission chamanique avec ceux récemment mis en place, et donc observables depuis peu. Au cours du temps, je suis de fait passée d’apprentie lectrice à lectrice plus confirmée, capable de déchiffrer des textes rituels avec certains chamanes, de l’observation d’une lignée initiatique en particulier à celle de plusieurs lignées bimo et de l’école chamanique d’État. C’est ce parcours auprès de différents maîtres de la psalmodie que je voudrais maintenant évoquer afin de souligner l’importance heuristique de mener un terrain sur le long terme et d’appréhender les changements sociaux comme des vecteurs analytiques féconds.
16Lors de conférences destinées à un public d’universitaires non anthropologues, il m’est arrivé à plusieurs reprises d’être confrontée à des critiques portant sur mon positionnement intellectuel et méthodologique : comment puis-je prétendre parler du chamanisme scriptural des Sani alors que je ne suis pas moi-même bimo ?
- 19 Cela questionne également le rapport maître-disciple dont la transmission n’établit pas une égalité (...)
- 20 Godelier souligne encore : « Mais il existe une différence fondamentale entre l’ethnologue et ceux (...)
17Faudrait-il partager l’expérience chamanique, et donc atteindre les espaces-temps dépeints par les bimo, afin d’être autorisé·e à les analyser ? Ce genre d’interrogation est compréhensible : « La question même qui a hanté la naissance de la discipline se repose aujourd’hui avec la même acuité : comment comprendre ce qu’on n’a pas inventé soi-même, ce qui n’a jamais fait partie de votre culture, de votre manière de penser et de vivre ? » (Godelier, [2007] 2010 : 52). Mais s’il faut être initié pour détenir une autorité religieuse chez les Sani, pourquoi faudrait-il que je sois initiée pour détenir une quelconque autorité scientifique ? Nous ne parlons pas là de la même autorité. Reprocher à l’ethnologue de ne pas « devenir l’Autre » sans lui concéder le droit de parler d’un sujet qu’il ne « maîtriserait » pas sous prétexte qu’il ne le pratique pas, oblige à expliciter certaines formules accolées à la pratique ethnographique, parmi lesquelles : l’« observation participante ». Car cette expression est source de bien des malentendus. Maurice Godelier nous interpelle sur ce point : « Mais en quoi observer est-ce “participer” à la vie des autres ? » (ibid. : 57). Pratiquer ce que fait « l’Autre » ne rendra jamais compte de ce que vit ou ressent « l’Autre ». « Faire comme l’Autre » ne sera jamais que « tenter de faire comme l’Autre ». On est ici dans le registre du simulacre. Croire éprouver la même chose que celui dont on apprend est fallacieux19. Le rôle de l’ethnologue ne consiste pas à être l’autre, à devenir celui dont on envisage d’analyser les logiques de pensée — même si le chercheur se fait autre de par son évolution intellectuelle et mentale, au contact de l’Autre20.
- 21 Voir à ce propos Le corps effacé (2021), livre dans lequel je propose de décentrer le débat anthrop (...)
18On demeure quoi qu’il en soit le fruit de sa culture : notre positionnement analytique est occidental même si l’on doit se décentrer pour tenter de comprendre ce que l’on nous donne à observer. On oscille donc sans cesse entre deux positionnements — en tout cas, je m’inscris dans ce schème méthodologique classique, n’entrevoyant pas l’ethnographie comme une arme « anti-théorique », mais comme un outil essentiel afin d’interroger certains concepts euro-américains, les remettre en question et proposer de nouvelles perspectives conceptuelles21. « L’anthropologue est historiquement et culturellement situé par les questions qu’il pose à son terrain et par la manière dont il cherche à comprendre le monde, de la même façon que les réponses données par les informateurs résultent elles-mêmes d’interprétations médiatisées par leur culture et leur histoire » (Kilani, 1994 : 16-17). Il ne s’agit pas de remettre « en question l’idée qu’il y a quelque chose à “représenter” de la réalité de l’autre, mais elle [l’anthropologie] s’interroge sur la manière dont cette opération est effectuée. Une telle anthropologie se donne pour objectif d’intégrer dans ses interprétations le rapport épistémologique qui est à l’origine de ces constructions » (ibid. : 29).
19« Être soi au regard de l’autre » — formulation introduite dans le point précédent — est en ce sens applicable autant aux Sani qu’à moi-même. Car ce que je vis, en tant qu’ethnographe auprès d’eux, implique à la fois une prise en considération de leurs discours et de leurs pratiques, et de l’analyse que j’en fais. Cette articulation entre l’étique et l’émique suppose une prise de position en faveur d’une démarche analytique assumée, argumentée et de toute façon révisable, car inscrite dans un temps et dans un schème de pensée.
20Il nous faut « naviguer » entre le point de vue propre au chercheur et à sa culture, et celui propre aux personnes étudiées. Pour Derrida,
[…] l’ethnologie — comme toute science — se produit dans l’élément du discours. Et elle est d’abord une science européenne, utilisant, fût-ce à son corps défendant, les concepts de la tradition. Par conséquent, qu’il le veuille ou non, et cela ne dépend pas d’une décision de l’ethnologue, celui-ci accueille dans son discours les prémisses de l’ethnocentrisme au moment même où il le dénonce. […]. La qualité et la fécondité d’un discours se mesurent peut-être à la rigueur critique avec laquelle est pensé ce rapport à l’histoire de la métaphysique et aux concepts hérités. […] Il s’agit de poser expressément et systématiquement le problème du statut d’un discours empruntant à un héritage les ressources nécessaires à la dé-construction de cet héritage lui-même (1967b : 414).
21Ce qui nous ramène au regard éloigné de l’ethnologue précédemment introduit, et au questionnement posé par Gérard Lenclud :
Can the anthropologist really put himself in the position of somebody whose percepts are differently structured from his own ? Learning to conceive as another conceives is undoubtedly possible ; but seeing as she sees is another kettle of fish entirely. For one thing, one cannot observe another’s seeing and so “copy” it. And for another, one cannot see at will or on request. A researcher can only know what another person sees by inferring it from her publicly observable behavior, most obviously speech. But what allows us to assume that people are even capable of revealing the content of their perceptual experiences ? To do so, they must “translate” into words and phrases the sensory effect the world has upon them—an effect that operates both instantaneously and worldlessly (2014 : 365).
22J’ajouterais que, s’il ne veut pas demeurer un simple traducteur de traducteurs d’expériences, l’anthropologue doit mettre au jour les logiques de pensée ; en cela, il est intrinsèquement le fruit de sa culture et de son imprégnation intellectuelle. L’enjeu consiste à gérer cet entre-deux et à assumer sa position délicate entre vouloir être au plus proche, conceptuellement, des discours recueillis sur le terrain, tout en construisant son analyse. Peut-on surmonter la contradiction entre l’inévitable objectivation des faits et la nécessité de les saisir sur le terrain, de l’intérieur, subjectivement, sans pour autant partager le regard indigène — que l’on n’aura de toute façon jamais ?
23Jean Pouillon dit fort justement que « le savoir se prépare, s’élabore, bref : se cuisine » (1993 : 17). Ce bricolage rappelle évidemment un célèbre passage de La pensée sauvage (1962) dans lequel Claude Lévi-Strauss met en miroir la pensée scientifique moderne, qui dispose de nombreux matériaux et outils, et la pensée mythique, laquelle est dite bricoler. Lévi-Strauss imagine l’anthropologue sur le modèle de l’ingénieur « qui conçoit et construit une machine par une série d’opérations rationnelles : il faut pourtant qu’elle marche, la certitude logique ne suffit pas » ([1973] 2003 : 18). L’analyse anthropologique n’est-elle pas le fruit d’une expérience personnelle, d’une « tambouille » de chercheur, d’un intellect gorgé de l’autre et de soi tout à la fois, même si le sujet observant est censé s’effacer devant le sujet observé et le bricolage propre à ce dernier ? Comme l’écrivait encore Jacques Derrida : « Il resterait, bien sûr, à se demander si l’ethnologue se pense comme “ingénieur” ou comme “bricoleur”. Le cru et le cuit se présente comme “le mythe de la mythologie” (préface, p. 20) » (1967a : 154). Le philosophe d’ajouter : « [l]a seule faiblesse du bricolage — mais à ce titre, n’est-elle pas irrémédiable ? —, c’est de ne pouvoir se justifier de part en part en son propre discours. Le déjà-là des instruments et des concepts ne peut être défait ou ré-inventé » (ibid. : 200). Certes, mais on peut interroger ces concepts afin d’en créer d’autres : « mais que l’ingénieur soit toujours une espèce de bricoleur, cela ne doit pas ruiner toute critique du bricolage, bien au contraire » (ibid. : 201).
24En cela se situe la spécificité de notre discipline : nous interrogeons des gens et non pas une société — qui n’est qu’un concept —, nous entendons divers discours mais pas tous les discours (comment serait-ce possible ?) et, à partir de là, nous interprétons, essayons d’apporter une nouvelle lumière sur leur société, et élaborons notre recherche. Mais nous ne saurions prétendre être capables de connaître pleinement les sociétés auxquelles nous prêtons attention, à plus forte raison lorsqu’elles font l’objet de profondes mutations. Nous ne pouvons qu’en aborder certaines facettes à travers nos lunettes d’observateurs. Notre champ de vision est donc naturellement assez restreint et mouvant ; en conséquence, le panorama que nous dressons l’est tout autant.
25Pour reprendre les mots de Tim Ingold (2013 : 308), l’anthropologie se conçoit à la fois comme une recherche « idiographique » qui consiste à recueillir et à décrire des données, et une recherche « nomothétique » visant des généralisations fondées sur la première. Ce faisant, il convient d’accorder au terrain le rôle qui lui incombe, celui d’engendrer des bouleversements paradigmatiques. Mais de là à adopter l’ontologie de l’Autre dans notre démarche analytique, c’est-à-dire à analyser par le prisme de l’ontologie non plus occidentale, mais de l’ontologie de l’observé, il y a un pas que je ne saurais franchir, car l’entreprise ethnographique repose sur une rencontre. De fait, « la conceptualisation de l’anthropologue rencontre toujours celle de l’informateur ; […] les autres […] confèrent du sens à la situation d’enquête établie entre eux et leur observateur » (Kilani, 1994 : 35). Précisément, si je considère ne pas avoir été initiée par les bimo, et ne l’avoir jamais demandé, il en va tout autrement au regard des bimo que j’ai eu la chance de rencontrer jusqu’ici. Eux aussi interprètent mon discours et en font une lecture propre. Deux registres de pensée s’interpénètrent donc lors du processus ethnographique, et il convient d’en rendre compte, ce que je propose de faire dans ce qui suit.
26Comme le rappelle Maurice Godelier ([2007] 2010: 53), en anthropologie, il ne s’agit pas de projeter des préjugés culturels et politiques de la société d’où l’ethnologue est issu·e et a été formé·e. Ce dernier ou cette dernière doit « briser le miroir du Soi », dit-il, afin de développer un « Moi cognitif ». L’ethnologue doit en effet se rendre disponible à l’altérité, à d’autres modes de pensée. Mais pour accéder aux logiques de ces dernières, il faut analyser ce que l’on observe et cela, en revanche, n’est pas (à mes yeux) dé-centrable en ce que le processus analytique, on l’apprend, on y est initié, et on doit l’entretenir. Sinon, on ne fera rien d’autre que recueillir des matériaux sur le terrain sans jamais les interroger. Et la réflexivité de l’ethnologue à la fois sur ce qu’il observe et sur sa propre pratique analytique et les fondements historiques de cette dernière — donc un éternel va-et-vient entre décentrement et recentrement — est indispensable afin de mettre en avant la richesse et la complexité de la pensée humaine. Cela implique de repérer certaines opacités, de tenter de les saisir afin d’accéder à ce que l’implicite livre au champ des connaissances. Pour ce faire, l’ethnologue doit suivre un parcours particulier, se laisser porter par son terrain et les bouleversements qu’il suppose.
27En focalisant mon attention sur Dalaowa, un village de la Forêt de pierre, j’ai dans un premier temps tenté de comprendre ce qui se joue entre différents acteurs sociaux en m’intéressant prioritairement aux maîtres de la psalmodie. Grâce à l’apprentissage de l’écriture rituelle qu’eux seuls manipulent, aux côtés de l’un d’entre eux, bimo Li, j’ai eu accès à des manuscrits, j’ai observé des rites. Bref, j’ai fait là le travail « classique » de l’ethnologue pour dégager certaines logiques de pensée. J’ai tenté d’entrevoir ce village dans son ensemble, à partir d’un grand rite communautaire et du point de vue d’un chamane, en prenant soin d’entretenir cette forme d’exclusivité dans la relation maître-disciple pour éviter de froisser la susceptibilité de bimo Li qui me livrait son savoir. Je respectais les règles de transmission locales, un élève ne pouvant avoir recours à plusieurs enseignements. Pendant plusieurs années, j’ai ainsi peu interrogé les savoirs issus d’autres lignées initiatiques, pour finalement concentrer mon attention davantage encore sur les rites et les manuscrits s’y rapportant. C’est donc un rite qui m’a permis de comprendre certains enjeux politiques et religieux de la société villageoise concernée, et c’est ensuite la ritualité qui a fait plus particulièrement l’objet de ma réflexion. J’ai resserré la focale afin de tenter de m’immerger dans un « quelque chose » (si je puis dire) que je ne présupposais pas être là, bien évidemment, mais que je pressentais intuitivement. Je désirais mieux comprendre la ritualité afin d’aller plus loin dans l’analyse. Ce n’est alors plus tant la structure sociale qui m’a intéressée que ces supports de la pensée que constituent les rites et les livres chamaniques. Ma volonté a été de me glisser dans cette pensée bimo encryptée dans les textes, de la faire émerger, surgir, et de la traduire. Mettre les choses à plat, considérer les textes pour ce qu’ils sont, focaliser mon attention sur ce qui est écrit, voilà non pas le revirement, mais le changement de positionnement opéré. Et il fut possible grâce au travail ethnologique effectué en amont.
28De fait, j’ai tenté de dégager un sens provenant du dispositif rituel liant l’écriture au sacrifice sanglant, indispensable dans l’activité de ces chamanes, car il est explicitement dit, dans les manuscrits, que par son sang l’animal sacrificiel porte la parole des sacrifiants, elle-même inscrite dans les écrits chamaniques. J’ai donc perçu ici un schéma de continuité, associant écriture, sang du chamane et sang de l’animal sacrificiel, tous nommés se au premier ton. J’ai mis en avant le rouage rituel des bimo. Mais dans quelle mesure mon analyse est-elle fondée ? À un moment, se pose la question du sens et de son origine, partant, de l’acte analytique en anthropologie. J’interprète des matériaux, prenant en considération des faits qui ne sont pas toujours l’objet d’exégèses locales mais qui s’insèrent dans une praxis. Que faire ? Que dire de ce schéma rituel fort complexe que je vois se tisser ? J’ai dégagé une logique rituelle. Comme le dit très justement Jean Pouillon à propos du mythe, mais qui vaut aussi bien pour le rite :
Son intérêt, c’est sa construction, sa fonction, la manière dont il dit ce qu’il veut dire, aussi biscornu que cela puisse sembler : en somme, sa rationalité qu’il faut déceler, non pas en aval, du côté de la réalité, mais en amont, du côté de l’esprit qui l’élabore […]. Il permet de penser un monde auquel, et c’est en cela qu’il est efficacement illusionniste, il en donne trop (1993 : 11).
Et c’est justement dans ces cadres particuliers que l’ethnologue se niche, là où la pensée se libère dans ses aspérités les plus pénétrantes. C’est donc là que l’on va tenter de déjouer l’implicite et de lever le voile qui recouvre des logiques de pensée. Il faut laisser parler le terrain pour mieux appréhender ce qu’il recèle. Et c’est en multipliant les échanges avec d’autres bimo, en décentrant donc ma quête de sens essentiellement focalisée sur bimo Li, que la possibilité de « comprendre en perspective » m’a permis de saisir des sens plus globaux. Tentons de retracer ce cheminement intellectuel.
29En novembre 1999, j’ai pour la première fois observé un bimo officiant lors d’un culte communautaire de Dalaowa en compagnie de son maître : bimo Li. Ce dernier devint mon « informateur privilégié » — pour reprendre l’expression d’usage — jusqu’en 2011 (par intermittence, bien sûr, car je n’ai pas effectué de terrain ethnographique in extenso tout au long de ces années). Ce n’est que bien plus tard que je compris que cette première rencontre fut décisive et que ma demande d’apprentissage de l’écriture chamanique fut interprétée comme un appel provenant des esprits de la psalmodie — qui m’auraient donc menée jusqu’aux Sani —, appel auquel un bimo doit toujours répondre sous peine de les contrarier. Rien de tel ne m’avait été dit, mais en comprenant ultérieurement les logiques qui animent le début d’un apprentissage, je compris en retour pourquoi bimo Li accepta de m’apprendre son écriture : il ne répondait pas tant à ma demande qu’à celle des esprits. Je fus donc immédiatement « saisie » par le terrain, mes propos et mes actes prenant un sens que j’étais alors incapable de pressentir, ne connaissant rien — ou si peu — des représentations du monde local. Et cet écart entre mon propre système de pensée et celui de mon interlocuteur eut des implications qui me dépassèrent totalement. Pour dire encore les choses autrement, bimo Li et moi, nous parlions ensemble d’un sujet commun sans jamais l’investir du même système de pensée.
30En 2011, je retrouvai bimo Li après sept ans d’absence au Yunnan. Nous travaillâmes alors à la lecture de différents textes chamaniques : funéraires et mythologiques. Pour la première fois, nous déchiffrâmes des textes ensemble. Remarquant mes progrès en lecture, bimo Li déclara alors que mon niveau lui semblait suffisant pour psalmodier. Je lui fis immédiatement part de mon incapacité en la matière, à devenir donc « maître de la psalmodie », arguant qu’en tant que femme, ce privilège ne pouvait de toute façon pas m’être octroyé, et rappelant par ailleurs à bimo Li les termes de mon apprentissage (textuel et non pas rituel). Or, ce chamane ne l’entendait pas ainsi. Il me prêtait dorénavant un certain pouvoir, car l’apprentissage de l’écriture, s’il est opérant, s’il « advient » en d’autres termes, doit logiquement mener vers le chant rituel. Évidemment, bimo Li ne pouvait pas se défaire de son schème de pensée, ni moi du mien. Pour lui, ma faculté de lecture aurait traduit le soutien que m’apportaient les esprits de la psalmodie qui m’orientaient sur la voie du chant et de la pratique. Mon rôle consistait non pas à mettre en doute les convictions de bimo Li, mais précisément à analyser ses propos qui traduisaient des conceptions bien établies et m’impliquaient donc dans l’analyse en tant qu’actrice sans pour autant m’inciter à franchir la frontière qui me séparait de la croyance et donc de la pratique chamanique :
C’est justement par ce que l’ethnologue ne croit pas qu’il lui faut avant tout essayer de savoir pourquoi et, d’abord, comment d’autres y croient [en une religion, idéologie, mythologie, etc.]. […] Un ethnologue n’adhère pas aux idéologies de la société qu’il étudie — à supposer que cela lui arrive, cela n’est pas d’entrée de jeu — et il n’a pas non plus à s’en détacher puisque par position elles lui sont étrangères ; il commence par n’y rien comprendre et ne voit pas les raisons de leur emprise. Il ne saura ce que c’est qu’y croire qu’à partir du moment où leur bizarrerie apparente du début ne lui dissimulera plus l’évidente possibilité de les comparer à celles dans lesquelles il a été élevé, qu’à partir du moment où il s’étonnera des secondes autant — et, pourquoi pas, davantage — que des premières, tout en s’apercevant qu’on peut de la même façon, aux unes comme aux autres, adhérer ou se refuser. […] En somme, il importe de maintenir un écart entre soi et les autres, précisément pour avoir une chance de finir par savoir de quoi chez eux il retourne (Pouillon, 1993 : 9-10).
- 22 Cf. la réflexion de Mondher Kilani sur les conditions de possibilité du discours anthropologique. « (...)
31C’est bien parce que je tentais de saisir les tréfonds de la pensée saisie par l’observation que je voulais entretenir la distance nécessaire et indispensable pour en parler22. Rester à la marge est essentiel pour être à son aise, pour « voir », continuer de s’étonner et de ne pas savoir, justement. « Toute entreprise de connaissance est distance, même pour les indigènes » (Kilani, 1994 : 15). C’est aussi sans doute pourquoi lorsque, bimo Li et moi, nous conversions en chinois, ce chamane parvenait à s’exprimer sur sa pratique. En n’employant pas sa langue maternelle, il a momentanément pris lui-même du recul sur sa tradition. Cette distanciation langagière par le truchement du chinois a engendré chez lui une forme de réflexivité sur sa propre culture : il a dû pour la première fois traduire des concepts relevant du secret initiatique, et c’est ce processus de traduction qui a révélé des opacités sémantiques dans la langue rituelle. Mon rôle a ensuite consisté à les éclairer.
32Au contact de bimo Li, j’ai eu accès à un certain cheminement du sens en relevant de nombreux lapsus dans ses propos. Ainsi, en traduisant en chinois un même terme issu de son écriture chamanique (qui se dit se au premier ton) soit par « sang » soit par « écriture », tout en écrivant différemment le mot qu’il traduisait quant à lui toujours par « sang » (et qui se dit également se au premier ton), tout en l’employant parfois à la place du mot « écriture », bimo Li pointa du doigt (inconsciemment peut-être, implicitement dans tous les cas) les éléments fondamentaux de sa tradition. De telles « confusions » initiales firent pleinement sens a posteriori, c’est-à-dire au terme d’investigations sur le long cours.
- 23 Névot, 2021. Ce terme vient de la notion de « submutance » que j’emprunte à Léon Vandermeersch (201 (...)
33Soulignant le rapport étroit établi entre le corps de l’initié et son écriture, ce chamane m’a permis tout d’abord de comprendre que le binôme sang-écriture est placé au cœur de sa pratique. Bien qu’il ne propose pas d’analyse poussée sur le sujet et qu’il ne développe pas de pensée conceptuelle — car c’est là le rôle de l’anthropologue, et les maîtres de la psalmodie sont avant tout des ritualistes, ils ne sont pas des exégètes —, j’ai peu à peu introduit l’idée de « transsubstantiation » pour parler du rapport du bimo à son écriture : l’écriture et le corps du chamane partagent la même substance se. Cette idée de transsubstantiation, qui a récemment laissé place à celle de submutantiation23, permet également de caractériser la transmission de la pratique chamanique de maître à disciple, le fils partageant les mêmes os que son père par naissance, et le même sang par le biais de la transmission initiatique fondée sur la copie de l’écriture-sang.
- 24 Ce nouveau champ exploratoire a été soutenu par le programme de recherche « Vieux maîtres et nouvel (...)
34En 2013 puis en 2015, la rencontre de quatre grands maîtres de la psalmodie (bimo moma) natifs de Yabashan et de Yizheng fut décisive24. Reconnus pour leurs pouvoirs et leurs savoirs, ils furent initiés avant la Révolution culturelle, voire avant l’avènement du régime communiste, et donc avant les interdits religieux qui ont pesé sur leurs pratiques des années 1950 au début des années 1980. En ce sens, ils sont les derniers héritiers de la transmission initiatique telle qu’elle eut court avant les grands bouleversements politiques du xxe siècle. Ils m’ont permis de mieux saisir les logiques de pensée chamaniques à propos du se. En effet, ces chamanes disent plus explicitement, quant à eux, que le sang et l’écriture lignagers ne font qu’un, que transmettre son écriture, c’est transmettre le sang de la lignée rituelle — à tel point qu’aucune distinction graphique n’est opérée entre « sang » et « écriture » : un même caractère sert à désigner ces deux mots — que l’on distingue donc dans notre système de pensée euro-américain. Je devais par ailleurs constater que la graphie employée pour désigner le mot « écriture-sang » diffère d’une lignée initiatique à l’autre : leur écriture étant en rapport au sang lignager, elle diffère par essence des autres lignées. Prendre connaissance de ce schème conceptuel, c’est percer le secret initiatique.
- 25 Je traite précisément de cette question dans le premier chapitre de Masters of Psalmody (2019).
35En saisissant les processus scripturaux, rituels et sociaux qui entourent le se, j’ai pu dans le même temps saisir que cette tradition chamanique se distingue de celle qui s’établit peu à peu sous l’influence de l’État chinois, ce dernier imposant à la nouvelle génération de chamanes de distinguer graphiquement « sang » et « écriture » — partant, d’en modifier les fondements logiques25. Selon ces directives gouvernementales, une graphie unique désigne l’idée de sang, une autre, également unique, désigne l’idée d’écriture. Ce processus de réécriture s’appuie sur des pratiques chamaniques locales en ce qu’il est d’usage de modifier les caractères d’écriture d’ordinaire employés au sein de sa lignée s’ils sont transmis en dehors de sa propre lignée rituelle : transmettre son sang lignager à un disciple provenant d’une autre lignée étant interdit, il convient dans ce cas de décomposer le mot « écriture-sang » en deux caractères distincts. L’hétéro-graphie permet de ne pas transmettre le sang lignager transmis par homographie. Il n’y a dès lors pas de transsubstantiation/submutantiation. À partir de là, je compris à rebours que bimo Li, qui n’a pas appris en ligne directe, n’a pas hérité de la graphie chamanique des initiés de père en fils pour laquelle le mot sang-écriture n’est qu’un, et qu’il ne peut dès lors manipuler que des caractères distincts en rapport à ces deux concepts (mais en est-il conscient ?). Un va-et-vient constant entre des données ethnographiques anciennes et récentes implique des relectures, et des remises en question d’analyses passées. Le travail de réévaluation est donc incessant chez l’ethnologue, ce qui génère aussi un processus analytique sans fin couplé à un processus ethnographique également sans fin. Cette mouvance de la connaissance est la condition nécessaire pour appréhender au mieux la complexité de la pensée humaine.
36Ma compréhension du système religieux en jeu implique, sur un autre registre, un problème éthique. Dans quelle mesure suis-je autorisée à faire part du secret initiatique, et comment aborder ces questions sur le terrain sans craindre de froisser mes interlocuteurs voire de leur faire redouter le courroux des esprits de la psalmodie qui les animent ? En ne disant jamais frontalement les choses, comme les bimo eux-mêmes. En écrivant cet article, et plus largement, en diffusant mes recherches, je dévoile le secret chamanique en faisant état du processus intellectuel qui anime le se ; je ne donne toutefois jamais à voir les graphies propres à chaque lignée.
37Sur le plan académique, c’est aussi faire face à un problème de traduction : comment parler du se sans en réduire la complexité sémantique autrement qu’en reprenant le terme vernaculaire lui-même qui renferme les idées intriquées de sang et d’écriture, de sang-écriture en somme ? À propos de la traduction, Clifford Geertz souligne qu’il ne s’agit pas d’« une simple refonte de la façon dont les autres présentent les choses afin de les présenter en termes qui sont les nôtres (c’est ainsi que les choses se perdent), mais une démonstration de la logique de leur présentation selon nos propres manières de nous exprimer » (1986 : 16). En effet, c’est par le processus de traduction tout d’abord de l’écriture chamanique en langue chinoise, puis de cette dernière vers le français, que les logiques de pensée inhérentes au se ont émergé. Comme le souligne également Mondher Kilani (1994 : 14), la traduction ne suppose aucune équivalence mais une dynamique interactionnelle entre différents interlocuteurs. Observateur et observés font partie d’un même espace qu’ils investissent différemment mais qui les met en relation, celle-là même qui est au fondement de la pratique de l’anthropologue pour Marilyn Strathern (1995), invitant à « re-décrire » des relations en décentrant des concepts.
38Le se et le processus de traduction qu’il suppose — qu’il impose — renvoient à l’idée d’« élasticité sémantique » (semantic stretch) introduite par Geoffrey E.R. Lloyd. Cette expression incite à interroger la notion de « métaphore », laquelle implique un système de pensée dichotomique (le métaphorique s’opposant au littéral) sans rendre compte de l’ampleur sémantique des mots. J’avais jusqu’ici employé le concept de métaphore pour caractériser l’écriture en rapport au sang, dans le sens où, précisément, l’écriture n’est pas littéralement du sang (les bimo n’écrivent pas avec du sang). Mais la mythologie et l’analyse du système de pensée en présence suggèrent qu’en ne percevant qu’un aspect métaphorique entre sang et écriture, je trahis fondamentalement le concept même de se, lequel ne suppose pas d’écart. Je privilégie donc désormais l’idée de semantic stretch, laquelle permet de réévaluer notre legs européen et de mettre en avant la multi-dimensionnalité de la réalité (Lloyd, 2015 : 5), les mots étant des unités sémantiques élastiques.
39Le se, c’est le sang chamanique. Il se visualise, s’exprime, se diffuse, se transmet (et s’inscrit) par (et dans) l’écriture. Évidemment, les bimo ne le disent pas ainsi. Mais c’est par leurs pratiques et leurs discours qu’il est possible de l’entendre ainsi et de le traduire de la sorte dans notre langue académique.
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40L’ethnologue est un funambule, et, par essence, une personne de terrain que ce dernier soit géographiquement proche ou éloigné. La prise de contact entre l’observateur et l’observé ne se fait pas par l’intermédiaire d’une grille de lecture préconstruite ni par la mise en place de questionnements avec des réponses à cocher. Cette rencontre implique un cheminement sur le terrain, lequel assure un autre cheminement : intellectuel. Il oblige l’ethnologue à se laisser porter par les personnes qu’il aborde et qui l’abordent, entreprise ethnographique qui le mène petit à petit à dénicher l’implicite qui s’offre à sa vue. L’analyse des matériaux de terrain recueillis consiste ensuite, certes, à rendre compte, dans une perspective sociologique, de l’environnement des gens observés, mais aussi — et je dirais avant tout — à en extraire la « substantifique moelle », à faire émerger l’insondable a priori, ce sens caché au-delà des mots, des gestes, des artefacts, mais qui est pourtant présent dans les discours, dans les écrits, dans les mythes, dans les rites, dans les sacrifices, dans tout ce qui constitue la vie quotidienne. Mais d’où vient ce sens ? Le sinologue James Watson (1988 : 5) se demande quel sens nous construisons lorsque nous interprétons un rituel : celui de nos informateurs ou le nôtre ?
41Le travail de l’ethnologue consiste à faire émerger l’inconscient de la pensée qui se greffe dans toutes productions humaines — « ce qui n’est pas conscient est plus important que ce qui est conscient » disait Lévi-Strauss en 1963, en réponse à Ricœur. Si l’inconscient est universel — les humains produisent du sens sans être rationnellement conscients de cette production —, les réponses que les hommes apportent à des questions universelles ne sont pas partout les mêmes. Notre rôle consiste à rendre compte de cette diversité pour mieux connaître l’humain dans sa diversité — et donc le sens dans sa multiplicité d’expressions.
42Dans toute société, on tente effectivement de répondre à des questions existentielles, plus exactement : on formule des réponses qui permettent de structurer cette société et de donner sens à sa vie. Et ce ne sont pas tant les questionnements humains qui sont intéressants à étudier que les regards portés sur une même interrogation anthropologique. L’ethnologue concourt à faire connaître la multiplicité de ces regards dont l’analyse permet de développer de nouveaux concepts et de dépasser, justement, le relativisme culturel inhérent à ces réponses. C’est en somme sur l’incompréhension du monde que l’ethnologue tente de réfléchir. Et pour ce faire, il importe d’avoir un regard éloigné, de marquer la distance indispensable entre soi et l’observé, afin de saisir ce que ce dernier donne précisément à voir. Être ethnologue, ce n’est donc pas se transformer en l’autre, mais partir à sa rencontre et revenir en rendre compte.
- 26 Titre d’un chapitre écrit par Jean Pouillon (1993).
43Nous sommes des dénicheurs de sens, des esthètes du dévoilement, des curieux de l’incohérence a priori. Et si l’ethnologue va souvent si loin, dans un monde si éloigné du sien, c’est bien pour éprouver « le plaisir de ne pas comprendre »26. Et en Chine, où les changements sociaux sont si rapides et si agissants sur les gens que l’on connaît depuis plusieurs années, les sentiments d’incompréhension et d’incertitude sont incessants. C’est parce que le sens ne lui est pas immédiatement donné que l’ethnologue s’ébauche, en le cherchant. En partant en quête de l’autre, il part en quête de sens, et aussi en quête de soi, en tant que penseur et analyste.
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