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L’inattendu du terrain

Les universitaires dans l’ère nouvelle de l’Académie bouddhique du Putuoshan
The unexpectedness of fieldwork: Academics in the new era of the Buddhist Academy of Putuoshan
Claire Vidal

Résumés

Partant d’une perspective réflexive sur mon enquête ethnographique, j’étudierai dans cet article les procédés de reconfiguration de l’Académie bouddhique du Putuoshan, lieu de formation pour les moines et les nonnes bouddhistes. Située au large de Shanghai, l’île du Putuoshan est un haut lieu de pèlerinage du bouddhisme chinois qui connaît depuis les années 1980 de profondes transformations sous l’influence des politiques d’aménagement locales, promues il y a près de quarante ans, au début de l’ère post-maoïste, afin de reconstruire les monastères, relancer les activités de pèlerinage et favoriser le tourisme. Dans ce microcosme particulièrement dynamique, se côtoient habitants, voyageurs, religieux, militaires, autorités politiques et entreprises touristiques. Depuis quelques années, un groupe d’universitaires originaires de Shanghai séjourne régulièrement sur le site ; ils ont pris une part active dans les activités de l’académie, d’abord en tant qu’enseignants de chinois classique, puis en tant que chercheurs impliqués. À travers l’analyse du renversement inattendu de la relation que j’ai tissée avec eux, les percevant d’abord comme des collègues pour ensuite les découvrir comme interlocuteurs de terrain, je propose de montrer comment leur rôle au sein de l’académie est de plus en plus mobilisé par les religieux pour penser l’avenir du Putuoshan.

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Texte intégral

  • 1 La Chine reconnaît officiellement cinq religions (le bouddhisme, le taoïsme, l’islam, le catholicis (...)
  • 2 Françoise Wang-Toutain traduit foxueyuan par les termes d’« instituts d’études bouddhiques » ; j’ut (...)
  • 3 D’après le Foguang da cidian 佛光大辞典, le terme de xueseng 学僧 renvoie à deux significations : « les mo (...)

1Il y a près de vingt-cinq ans, Françoise Wang-Toutain dans sa contribution à l’ouvrage Renouveaux religieux en Asie dressait un tableau de la situation du bouddhisme en Chine continentale à partir de l’analyse des articles publiés à l’époque dans la revue de l’Association nationale du bouddhisme, Fayin 法音, « La Voix du Dharma »1. Elle faisait le constat de la multiplication partout en Chine des « académies bouddhiques » (en chinois, fojiao xueyuan 佛教学院 ou foxueyuan 佛学院)2 qui prenaient pour élèves de jeunes moines et nonnes bouddhistes, appelés xueseng 学僧, littéralement « les membres du Sangha [la communauté monastique du Bouddha] [qui] étudient »3. Ces derniers recevaient un diplôme après un cycle de deux ans d’étude consacré à l’apprentissage de l’histoire et de la philosophie du bouddhisme, des textes canoniques, mais aussi de connaissances en management économique, en langues étrangères et en réglementations politiques. L’historienne déduisait de la faible durée des études qu’il s’agissait bien plus « d’un vernis qui donne aux religieux un minimum de culture générale et bouddhique (ne serait-ce que pour répondre aux questions des touristes…) » (Wang-Toutain, 1997 : 67). Dans les faits, remarquait-elle, l’accent était davantage mis sur les cours de gestion et de politique religieuse (ibid.).

2Les articles publiés dans la revue de l’Association nationale du bouddhisme mentionnaient en outre que les académies organisaient diverses activités, et notamment de grandes cérémonies qui marquaient l’accueil des nouvelles promotions d’élèves et la remise de diplômes de celles et ceux qui étaient parvenus à terminer leur cycle d’étude. L’une d’elles fut célébrée en juillet 1992 dans une académie établie sur l’île du Putuoshan, un haut lieu bouddhique particulièrement connu en Chine, située dans la province côtière du Zhejiang, à quelques encablures de la mégapole de Shanghai. On y fêtait alors le succès de l’une des premières promotions de l’académie : vingt-cinq élèves étaient parvenus à obtenir leur certificat d’études.

  • 4 Les relations entre académies bouddhiques et universités locales sont en réalité plus anciennes. Co (...)

3Vingt ans après cet événement relaté dans La Voix du Dharma et rapporté par Françoise Wang-Toutain, j’observai en 2012 cette même Académie bouddhique du Putuoshan. Elle aspirait à se renouveler. Bénéficiant d’un contexte national devenu plus favorable à la vie religieuse et qui avait fait naître, partout en Chine, de multiples ambitions de développement, l’académie avait lancé un nouveau projet qui consistait à établir des relations de coopération avec les enseignants d’une université shanghaïenne. À terme, elle espérait envoyer ses xueseng sur les bancs de l’université de Shanghai pour parfaire leur formation intellectuelle4. Le cursus de l’académie proposait deux cycles d’étude, sans équivalents dans le milieu universitaire, le premier validé après deux ans et le second après quatre années supplémentaires à l’issue desquelles les élèves devaient écrire une sorte de mémoire. L’objectif était de créer à l’avenir un troisième cycle intégrant également un doctorat ; une formation complète à laquelle les religieux chinois ne pouvaient prétendre qu’à la condition de se rendre à l’étranger (au Japon ou au Sri Lanka par exemple) puisque ce parcours d’étude n’existait pas encore en Chine. L’ambition affichée était de rehausser le niveau d’éducation du clergé bouddhiste chinois (moines et nonnes) considéré comme trop insatisfaisant. Il s’agissait vraisemblablement d’aller bien au-delà des enseignements dispensés depuis les années 1990. Peut-être le constat de l’aspect quelque peu superficiel des cours qui avait fait dire à Françoise Wang-Toutain qu’il s’agissait davantage d’un « vernis » était-il partagé par les religieux bouddhistes eux-mêmes ?

fig. 1 – Carte régionale du Putuoshan

fig. 1 – Carte régionale du Putuoshan

Conception C. Vidal ; réalisation E. Senna (CNRS, IAO–UMR5062)

4J’eus connaissance du projet de coopération en juillet 2012, alors que je menais une recherche doctorale sur un tout autre sujet — le pèlerinage qui rassemble chaque année au Putuoshan plusieurs centaines de milliers de voyageurs venus des quatre coins de l’Asie et parfois d’Occident pour rendre un culte au grand bodhisattva de la compassion, Guanyin. Par un concours de circonstances sur lequel je reviendrai avec précision dans l’article, je me retrouvai à assister à la réunion d’officialisation du programme d’échanges entre l’académie et l’université. Un mois après, le Putuoshan célébra en grande pompe — et durant trois jours — la cérémonie de rentrée à l’académie de soixante-dix-huit élèves ; celle-ci se fit l’écho des ambitions nouvelles de l’institution et entérina les projets de développement.

  • 5 Les noms de mes interlocuteurs ont été anonymisés, à l’exception de celui de Daoci, grand moine du (...)
  • 6 Si l’académie délivre des enseignements également aux nonnes, ces dernières — moins nombreuses — n’ (...)
  • 7 Le programme de l’année 2012-2013 pour les premières années incluait des cours sur le bouddhisme re (...)

5Ces nouvelles relations devaient ainsi progressivement transformer la vie de l’académie. Le tableau qui m’en fut dépeint à ce moment crucial de transformations laissait apparaître une sorte d’hybridité entre des formes d’organisation d’une vie monastique idéalement dédiée à l’étude et un modèle d’enseignement copié sur les universités. Ce fut Tian Zhizu5, un employé laïc proche du vice-recteur, qui m’en fit une présentation synthétique. L’équipe est composée de trente-six enseignants (religieux et laïcs) et de quarante-huit employés ; ils gèrent les cours délivrés auprès des cent cinquante-neuf xueseng, dont presque un tiers sont des nonnes6. Venus de différents endroits de Chine, âgés majoritairement d’une vingtaine d’années, les élèves ont fait le choix d’entrer à l’académie avec l’accord de leur maître, celui duquel ils ont reçu la tonsure, c’est-à-dire le rituel qui marque l’entrée en religion (ou littéralement la « sortie de la famille », du chinois chujia 出家). Une fois admis, après avoir passé un concours d’entrée qui évalue leurs compétences, ils bénéficient d’un revenu relativement bas leur permettant de pourvoir à leurs dépenses quotidiennes, bénéficiant parallèlement de la gratuité des frais d’inscription, du gîte et du couvert, des fournitures et des livres de cours, ainsi que de vêtements. En contrepartie, ils s’engagent à respecter les règles monastiques et à suivre toutes sortes de cours associant aux enseignements spécifiques sur le bouddhisme, l’étude de matières assez semblables à celles enseignées dans les universités7. Parallèlement, ils participent aux rituels auxquels tout autre religieux bouddhiste prend part d’ordinaire, à savoir les célébrations quotidiennes du matin et du soir, les psalmodies des textes et les grandes assemblées religieuses (appelées fahui 法会).

6Pour certains, l’éloignement pénible à supporter ou les études difficiles à suivre les conduisent à abandonner leur cursus ; ce qui n’implique pas de conséquences majeures dans le déroulement de leur vie religieuse. Pour les autres, une fois la formation reçue, il leur est dès lors possible d’envisager l’avenir selon différentes voies : ils peuvent soit retourner dans le temple de leur maître, soit décider d’intégrer un monastère du Putuoshan ou d’un autre endroit de Chine, ou encore poursuivre leurs études à la condition de se rendre à l’étranger. Leur trajectoire de vie monastique, passant de novices à moines (ou nonnes) après une cérémonie d’ordination, semble donc totalement découplée de ce parcours d’étude ; ce fut d’ailleurs en partie le propos de Tian Zhizu, bien qu’il ne parût pas exclure non plus l’importance d’une telle formation et des réseaux de connaissances qui se tissent au sein des foxueyuan, dans l’obtention par la suite de hautes fonctions au sein des associations bouddhiques, ou même pour prétendre à des responsabilités dans la gestion d’un monastère.

7Le tournant souhaité par l’académie en cette année 2012 devait donc aboutir, à en croire les personnes impliquées dans le projet, à faire évoluer significativement l’organisation des enseignements et la formation des élèves. Ces évolutions à venir, si elles paraissaient au premier abord mineures dans la vie locale des monastères bouddhiques, s’inscrivaient en réalité dans un ensemble plus large de transformations de grande ampleur qu’avait connues le site du Putuoshan.

  • 8 L’expression des « quatre célèbres montagnes » (si da mingshan 四大名山) renvoie au réseau de quatre ce (...)

8Lieu de prédilection des manifestations de Guanyin depuis le xe siècle, connu comme l’une des « quatre célèbres montagnes » du bouddhisme chinois, le Putuoshan témoigne, par l’attrait qu’il exerce auprès des pèlerins de plus en plus nombreux, de la vitalité du bouddhisme chinois8. La ferveur est particulièrement manifeste lors des trois fêtes annuelles de Guanyin qui ont lieu les 19e jours des 2e, 6e et 9e mois lunaires, à l’occasion desquelles les dévots viennent en grand nombre passer la nuit dans les monastères principaux du site.

9Pour l’observatrice que j’ai été, l’île de Putuoshan est apparue comme un lieu complexe où se mêlent les signes de la mise en tourisme, les activités organisées par les communautés monastiques et les actions médiatisées des autorités politiques locales, tout cela au rythme cadencé du travail quotidien des quelques milliers d’habitants. À cela, il ne faut pas omettre d’ajouter les militaires de l’Armée populaire de libération — installés dans un port militaire et une base située sur les hauteurs de l’île — chargés depuis les années 1970 de la surveillance de l’axe géostratégique sur lequel le Putuoshan est localisé, non loin de là où se croisent la mer de Chine orientale et la mer de Chine méridionale. S’apparentant à un musée en plein air ou à une sorte de « parc à thème » assez singulier, avec ses tickets, ses panneaux, sa bannière et ses tracés délimitant les accès à visiter, le Putuoshan n’est pas pour autant figé, mais au contraire en perpétuelle métamorphose. Certains changements sont visibles et abondamment commentés, à l’instar des multiples chantiers de construction disséminés sur toute l’île, d’autres sont plus confidentiels, à l’exemple des projets de l’académie que j’ai découverts après plusieurs terrains ethnographiques.

  • 9 Voir les textes de Pierre Bourdieu rassemblés dans le volume Retour sur la réflexivité (2022).
  • 10 Voir l’introduction de ce numéro.

10Dans cet article, je propose d’étudier les procédés de reconfiguration de l’Académie bouddhique du Putuoshan. Je le ferai en partant d’une démarche réflexive sur mon processus d’enquête ethnographique. Celle-ci consiste en un « retour sur soi » qui vise non seulement à objectiver les conditions de réalisation de la recherche (la « réflexivité » au sens qu’en donne Pierre Bourdieu9), mais aussi à décaler son regard sur les matériaux ethnographiques tels qu’ils sont produits à l’occasion des allers et retours sur le terrain. Ce décalage qui conduit l’ethnologue à observer ses propres observations est une condition nécessaire pour tisser une analyse ethnologique en partant des fragments de réalités vécues et expérimentées dans le temps des revisites10. C’est ainsi en suivant le déroulement de mon enquête, alors que je cherchai à surmonter les difficultés d’accès, au plus près, à la vie monastique de l’île, que je montrerai comment, dans un va-et-vient entre temples et universités, une facette du Putuoshan qui m’était jusqu’alors inconnue est apparue dans ma réflexion. Cette découverte m’a conduite à considérer l’espace du Putuoshan sous un nouvel angle, me permettant de saisir non seulement les profondes transformations à l’œuvre sur le site, mais aussi le point de vue des religieux qui cherchent à produire leur propre horizon du « développement » (communément désigné en chinois par le terme fazhan 发展).

11Cet article s’appuiera sur le récit ethnographique de deux moments cruciaux : la signature du programme d’échanges à Shanghai en juillet 2012 et la cérémonie d’accueil des nouveaux élèves sur l’île du Putuoshan qui eut lieu un mois plus tard. Je retracerai les détours, ceux concrets, de Hong Kong à Shanghai et de Shanghai au Putuoshan, et ceux réflexifs, qu’il m’a fallu emprunter pour comprendre rétrospectivement comment l’académie est investie par les religieux et les universitaires. Pour cela, je commencerai par décrire et analyser les motifs de l’« essor prodigieux » de l’île du Putuoshan, lequel en s’imposant à mes yeux lors de mon premier terrain est devenu l’objet de mes recherches. J’évoquerai ensuite le rôle des universitaires shanghaïens dans l’académie et comment, en retournant au Putuoshan, j’ai pu saisir la réalité de leur champ d’action, en miroir duquel j’ai pu déduire celui des moines. Je terminerai mon propos en tâchant de mettre au jour les visées de l’académie qui semble vouloir former une nouvelle génération œuvrant à connecter les réseaux transnationaux.

1. Le Putuoshan, un microcosme insulaire en plein « développement »

  • 11 Sur l’histoire religieuse de la Chine à partir de la fin du xixe siècle, voir Goossaert et Palmer, (...)

12Les voyageurs qui accostaient sur l’île du Putuoshan en 2009 pouvaient observer sur les routes les plus fréquentées reliant les sept — bientôt huit — sites principaux de l’île, des banderoles sur lesquelles on vantait « la croissance » (chengzhang 成长), « l’essor prodigieux » (tengfei 腾飞) et « l’effort combatif » (fendou 奋斗) de ces dernières décennies. Accrochées aux lampadaires installés aux abords des chemins, les banderoles rouge et jaune laissaient apparaître en gros caractères les dates : « 1979-2009 ». C’est que depuis ces trente années le Putuoshan avait fait l’objet de politiques d’envergure, transformant considérablement le champ religieux local et faisant apparaître de nouvelles manières d’organiser le pèlerinage voué à Guanyin. Si ces politiques visaient dans les premiers temps à la reconstruction des monastères détruits lors des événements tragiques qui ont traversé le xxe siècle — de l’époque républicaine à partir de 1912 à la Révolution culturelle de 1966 à 197611 —, leur objectif avait été ensuite d’accroître la prospérité et l’influence du site bouddhique en Chine et au-delà des frontières.

fig. 2 – Le site touristique du Putuoshan avec ses huit panoramas à admirer

fig. 2 – Le site touristique du Putuoshan avec ses huit panoramas à admirer

Croquis C. Vidal

  • 12 Le système des associations religieuses fut originellement créé en 1957 afin d’organiser les aspect (...)
  • 13 Le modèle des académies bouddhiques est apparu au tournant du xxe siècle, au moment des grandes réf (...)
  • 14 Source : Miaoshan lao heshang bai sui danchen jinian tekan 妙善老和尚百岁诞辰纪念特刊, « Édition spéciale pour l (...)
  • 15 Source : Wang Liansheng 王连胜, Putuoluojiashan zhi 普陀洛迦山志, « Annales du Putuoluojiashan », Shanghai, (...)
  • 16 Comme indiqué en chinois dans le Foguang da cidian 佛光大辞典, en guise de définition du terme de « Da h (...)
  • 17 Lors d’une conversation avec des habitants du Putuoshan, ces derniers firent état du net contraste (...)

13Tout avait commencé trois ans après la mort de Mao Zedong en 1976, avec l’initiative d’un fonctionnaire du bureau chargé des affaires religieuses de l’archipel. Ce dernier avait encouragé le retour sur l’île des grands maîtres contraints à quitter le site en 1966. L’un d’entre eux, Miaoshan (1909-2000), avait été nommé responsable du « travail de rénovation et d’ouverture », lequel consistait notamment à rétablir les entités administratives du site, dont l’Association bouddhique du Putuoshan (reformée en 1980)12, et à créer de nouveaux organes religieux, dont l’Académie bouddhique du Putuoshan (en 1988)13. S’ensuivit la refondation de l’organisation des monastères, alors placée sous le contrôle des organismes d’État aux échelons administratifs supérieurs — celui de la municipalité de Zhoushan, de la province du Zhejiang et de la nation chinoise. Ce travail de rénovation fut surveillé par des visites d’inspection régulières de figures nationales, à l’exemple de Zhao Puchu, personnalité majeure de la réhabilitation du bouddhisme chinois à l’ère post-maoïste, qui se rendit au Putuoshan en 1985, ou encore du président Jiang Zemin qui fit le déplacement en 199014. De toutes les transformations que cette refonte du champ institutionnel local impliqua, la mise en place du principe des « Trois unifiés » (San tongyi 三统一) fut certainement l’une des plus fondamentales. Il s’agissait d’unifier la gestion de trois domaines d’activité des temples à l’échelle de l’île, à savoir l’affectation des religieux à chaque monastère, la planification des projets de construction et la centralisation des ressources économiques15. Cette nouvelle organisation devait faire du site du Putuoshan — avec ses trois monastères principaux et ses nombreux temples (ill. 2) —, l’équivalent d’un seul et même grand monastère. Pour incarner le sommet de cette organisation centralisée, fut créée la fonction d’abbé supérieur du Putuoshan lequel était également nommé au poste de président de l’association bouddhique et désigné par le terme de « grand moine » (da heshang 大和尚) ou de « vieux moine aux grandes vertus »16. Depuis lors, se sont succédé trois figures monastiques, Miaoshan jusqu’à sa mort en 2000, Jieren de 2002 à 2009 et Daoci depuis 2010. Ce dernier bénéficie, contrairement à son prédécesseur, d’une bonne réputation auprès de la population qui voit en lui le continuateur des travaux lancés par Miaoshan, le moine-bâtisseur des premiers temps du renouveau religieux. Pour certains, il n’est d’ailleurs pas hasardeux que leurs deux noms résonnent singulièrement avec les appellations données au bodhisattva Guanyin17. Dans leurs mots, cette résonance confirmerait peut-être le succès passé de Miaoshan dans l’entreprise de renouveau et annoncerait celui — futur — de Daoci.

  • 18 La massification du tourisme intérieur en Chine résulte de mesures politiques mises en œuvre par l’ (...)
  • 19 De son nom complet « Commission d’administration des zones de panorama et de sites célèbres du Putu (...)
  • 20 Je tiens ces informations du directeur de l’Institut de la culture du Putuoshan qui alimente sa bib (...)

14Ces transformations ont ainsi peu à peu abouti à la reconfiguration des modes de fonctionnement des monastères de l’île et à la redéfinition des relations entre les communautés monastiques et les entités de l’État et du Parti communiste, à un moment où la religion en Chine était progressivement réhabilitée. Les pratiques pèlerines et dévotionnelles se sont dans le même temps diversifiées sous l’effet des initiatives locales qui ont œuvré en faveur du développement touristique. Avec l’essor du tourisme intérieur des années 199018 et l’accroissement rapide de l’économie côtière, beaucoup de projets furent lancés sous le contrôle de la Commission d’administration du Putuoshan19. Ce fut le cas de la « Fête du Tourisme » qui a lieu depuis 1990 en avril-mai durant un mois et à l’occasion de laquelle plusieurs activités sont organisées sur tout l’archipel de Zhoushan à destination des habitants et des voyageurs de passage : il s’agit par exemple d’une course à pied sportive avec différentes étapes le long des chemins du Putuoshan ou encore des sculptures de sable grandioses réalisées par des artistes sur les plages de l’île voisine de Zhujiajian. Par la suite, nombre d’autres projets, plus ou moins ambitieux, selon des périodicités différentes et avec des partenaires divers, ont été menés ; je citerai particulièrement la « Fête de la culture de Guanyin des Mers du Sud », organisée conjointement avec l’association bouddhique et dont la première édition fut mise en place en octobre-novembre 2003. Il en résulta l’édition d’un CD de chants bouddhiques dédiés au bodhisattva20.

  • 21 Je renvoie aux travaux de Ji Zhe (2011a) sur les stratégies mises en place dans les années 1980 pou (...)

15Toutes ces initiatives relèvent non seulement des procédés de mise en tourisme de l’île du Putuoshan — assez semblables à ceux d’autres lieux saints en Chine —, dont l’illustration la plus évocatrice est assurément l’achat du ticket d’entrée de cent soixante yuans dont il faut s’acquitter à l’arrivée au port, mais elles participent également d’un processus de folklorisation du bouddhisme qui consiste à vider certains de ses aspects de leur contenu marqué du sceau de « religion » (zongjiao 宗教) pour les présenter comme des objets « culturels » (wenhua 文化)21. Ces derniers sont alors prêts à être modelés en biens de consommation par l’industrie touristique et patrimoniale. Que dire des biscuits estampillés du nom de Guanyin, vendus dans les petits commerces de l’île en guise de souvenirs gastronomiques locaux, et que l’on retrouve même jusque sur les autels des bouddha et des bodhisattva donnés en offrande ?

  • 22 À l’ouverture, beaucoup de salles n’avaient pas encore été aménagées si bien qu’il était difficile (...)

16Ces redéfinitions folkloristes sont portées par des discours empreints de la rhétorique de l’idéologie nationale choisie comme fer de lance par le Parti communiste. Jusqu’en 2012, il s’agissait de fonder la « société harmonieuse » (Hexie shehui 和谐社会) ; le maître-mot est devenu par la suite, sous la présidence de Xi Jinping, le « rêve chinois » (Zhongguo meng 中国梦). Depuis, ces projets de développement résonnent avec les politiques de patrimonialisation lancées dans toute la Chine et qui trouvèrent leur expression locale dans l’ouverture en 2012 du premier musée du Putuoshan, administré par les communautés monastiques elles-mêmes et dans lequel il était prévu que soient exposées des images de Guanyin, des calligraphies et des peintures bouddhiques évoquant le site22.

  • 23 Pour certains, la fermeture du port de pêche serait moins liée aux stratégies économiques orientées (...)

17Toutes ces actions motivées par la réalisation de gains économiques, par la volonté d’accroître le prestige du site et par le désir de répondre à la ferveur populaire grandissante ont provoqué de profondes mutations dans l’organisation sociale et économique de l’île dès lors presque entièrement consacrée aux activités de service auprès des voyageurs. Les habitants sont ainsi employés dans les hôtels, dont certains sont particulièrement luxueux, et dans les services des transports maritimes qui font la liaison entre les différentes îles de l’archipel de Zhoushan, ou auprès de la régie des minibus qui dessert selon des horaires réguliers les zones de panorama à visiter. Ils sont propriétaires de restaurants, de maisons de thé, de chambres d’hôtes et de gîtes de campagne. Ils sont aussi commerçants, travaillant dans les magasins aux abords des routes, ou encore locataires des petites loges installées tout à côté des monastères et qui servent de points de vente pour les objets destinés aux offrandes et à la dévotion — encens, fleurs ou bracelets de perles —, mais aussi aux boissons et aux encas. Ces vendeurs sont d’anciens pêcheurs (ou bien il s’agit de leurs enfants) contraints à la reconversion professionnelle après la délocalisation de la pêcherie du Putuoshan sur les autres îles de Zhoushan que certains datent des premiers temps de l’ouverture promue par Deng Xiaoping dans les années 198023. Avec la mise en œuvre de ces politiques économiques fondées exclusivement sur les échanges de biens marchands et de services auprès des voyageurs, c’est toute la vie des insulaires qui s’est trouvée changée ; il m’est arrivé par exemple d’observer des familles habitant à présent sur les petites îles proches du site, qui offrent un meilleur accès au logement (à Shenjiamen, notamment), faire le trajet quotidien jusqu’au Putuoshan devenu un simple lieu de travail.

  • 24 Cette impression n’est d’ailleurs pas sans alimenter la curiosité des dévots, voire leur fascinatio (...)

18Il a résulté de ces stratégies de développement une reconfiguration de l’espace qui est apparu comme entièrement dédié à la visite des temples. Comme si le fait d’être au Putuoshan, d’avoir débarqué sur cette île-montagne sainte permettait d’être immédiatement auprès des religieux. En réalité, les cours intérieures des temples sont bien souvent dépeuplées — les moines et les nonnes étant très occupés ailleurs ou bien préférant rester dans les espaces interdits d’accès de leurs monastères —, laissant aux voyageurs de passage l’impression de temples vides24. Il n’est pas rare de quitter le Putuoshan sans avoir pu s’entretenir avec un moine ou une nonne. En plus de la distinction spatiale et symbolique qui s’opère entre les temples (avec leurs règles et leurs interdits) et les lieux mondains, il est apparu, avec la mise en tourisme, de nouvelles frontières au sein du site : c’est que l’espace quotidien des résidents n’est pas celui des voyageurs, ni bien sûr celui des militaires. Les chemins balisés pour les pèlerins ont été construits à l’écart des quartiers d’habitation ; ils logent dans des complexes hôteliers construits pour eux tout à côté des zones de panorama à visiter. Les militaires, quant à eux, sont dans le port et la caserne dont l’accès est formellement interdit aux civils.

  • 25 Le détail des uniformes allait même jusqu’à distinguer la couleur des manteaux d’hiver — bleu pour (...)

19À bien observer le paysage quotidien de ce microcosme insulaire, le Putuoshan prend parfois l’apparence d’un ballet d’uniformes : les religieux reconnaissables à leurs robes monacales, les militaires à leurs habits officiels, les résidents avec leurs vêtements dont certains sont marqués du logo du Putuoshan, et les voyageurs qui, pour beaucoup, se déplacent les bras et les sacs chargés d’offrandes25. Chacune de ces catégories bien définies semble évoluer dans un espace délimité de l’île. Cette observation, ce fut Wang et Chen — chez qui je logeais — qui m’en firent part. Originaires du nord de la Chine, ils avaient emménagé avec leur petite fille dans l’un des quartiers d’habitation de l’île dans les années 1980 pour profiter des premières initiatives en faveur du développement de l’économie touristique. Récemment retraitée de son métier de comptable auprès des hôtels du Putuoshan, Chen avait pris l’habitude de se poster à la fenêtre de sa cuisine pour admirer du haut du quatrième étage les scènes quotidiennes qui se jouaient au loin entre visiteurs et travailleurs du site.

  • 26 À cette époque, le gouvernement de Hu Jintao (2003-2013) facilitait ce phénomène, voire y prenait u (...)

20Je séjournais ainsi pour la première fois au Putuoshan en 2009 et il me suffisait de diriger le regard vers les multiples chantiers, de plus ou moins grande étendue, disséminés aux quatre coins du site, pour constater que l’« essor prodigieux » célébrant la reconstruction n’était pas achevé. L’île était encore en transformation. Au détour des parcours de visite indiqués par les nombreux panneaux d’orientation et d’information, partout s’imposaient à mes yeux des travaux d’élargissement des routes goudronnées, d’aménagement de promenades fabriquées en bois et en rondins, de rénovation et de construction de pavillons. Le plus grand chantier était indubitablement celui du quatrième grand monastère de l’île qui fut inauguré en 2011. La construction de nouveaux espaces bouddhiques et la modernisation des infrastructures d’accueil et de transport témoignaient d’un renouveau du bouddhisme chinois qui semblait s’accélérer26.

fig. 3 – Images des chantiers en différents lieux du Putuoshan

fig. 3 – Images des chantiers en différents lieux du Putuoshan

Clichés C. Vidal, 2009

21Ma recherche débutée à l’occasion du trentième anniversaire de la reconstruction du site a ainsi pris pour objet les effets de ce phénomène de renouveau sur le pèlerinage. Les premiers échos que j’en eus des habitants et des voyageurs de passage l’évoquaient en des termes ambivalents. Dans les discussions quotidiennes entre habitants, beaucoup se montraient préoccupés par l’augmentation croissante du nombre de pèlerins et les effets négatifs que cela impliquait : « la vie est de plus en plus chère et les rues de plus en plus encombrées par la foule bruyante », m’a-t-on fréquemment expliqué. Dans le même temps, ils se disaient réjouis de l’enrichissement et de l’amélioration de leurs conditions d’existence. L’augmentation consécutive du coût du pèlerinage faisait, quant à elle, l’objet de nombreux commentaires. Jugée au prisme des valeurs bouddhiques d’universalité, cette hausse des prix accentuait la contradiction entre un lieu saint où tout un chacun est invité à se rendre pour prier le bodhisattva et un site touristique en plein essor dont l’accès est réservé à une population disposant de suffisamment de ressources pour y séjourner. Du point de vue des voyageurs que je rencontrai au hasard de mes déambulations sur les chemins, les discours sur le développement de l’île exprimaient également toute l’ambiguïté de la réception des transformations à l’œuvre : ils plébiscitaient le confort, s’amusaient des nouvelles technologies mises en place (les bornes tactiles d’information ou encore le téléphérique bien plus commode pour se rendre rapidement sur le sommet de l’île) et se disaient satisfaits de la plus grande diversité des moyens d’accès au site (grâce notamment au pont transocéanique de la baie de Hangzhou), tout en se plaignant des sommes de plus en plus élevées qu’il fallait dépenser, année après année, pour faire le pèlerinage au Putuoshan. C’est qu’en plus ils devaient inclure dans leur budget une part non négligeable pour les dons monétaires et les offrandes aux bouddha et aux bodhisattva.

22Cherchant à saisir les ressorts sociologiques de ce changement, j’ai accédé aux points de vue des habitants. J’étais auprès des insulaires. Accompagnée de Wang et de Chen, j’allais dans les espaces de l’île fréquentés majoritairement par les résidents (dans les quartiers d’habitation, sur le marché des bouchers, à la cantine de la régie des transports), j’étais invitée à participer à leurs conversations, j’entamais moi aussi des bavardages fortuits avec les visiteurs de passage. J’étais ainsi dans les coulisses du site.

  • 27 Ce regret n’est pas particulier aux moines du Putuoshan, il est exprimé par d’autres en Chine. Cett (...)

23Dans le même temps, j’ai aussi cherché à analyser ce renouveau du point de vue du clergé bouddhiste : comment les moines et les nonnes du Putuoshan vivaient-ils ces transformations ? Qu’en pensaient-ils ? Certains parmi les moines se comparaient avec regret aux businessmen tant leurs activités quotidiennes de gestion des projets, des ressources humaines et financières, les accaparaient complètement, les éloignant ce faisant de l’étude des textes et des pratiques d’accomplissement de soi27. Âgé d’une quarantaine d’années, le moine Men Jue, arrivé au Putuoshan une dizaine d’années auparavant, m’expliqua préférer la contemplation, se targuant d’être le seul dans son temple capable de rester plusieurs heures dans une position de méditation intensive. Les autres ne parvenaient plus à prendre le temps pour l’ascèse. À demi-mot, il m’avoua trouver les activités de l’Association bouddhique du Putuoshan « trop politiques » pour lui. Fidèle à sa vision de la vie religieuse, il avait choisi de se décentrer des arcanes du pouvoir où sont discutées les décisions concernant l’avenir des temples. Le dynamisme de l’île le conduisait aussi parfois à fuir les zones trop fréquentées pour retrouver le calme de la montagne sainte de Guanyin. Il lui arrivait de préférer emprunter des sentiers parallèles aux routes indiquées aux voyageurs pour ne pas avoir à les croiser ou à se mêler à la foule. Il y rencontrait parfois quelques habitants avec lesquels il engageait la conversation. Ces derniers connaissaient eux aussi les chemins qui avaient échappé à la cartographie touristique. Malgré tout, il se disait ravi du développement du site et demeurait admiratif de ceux qui parmi les moines participaient à la prospérité du Putuoshan.

  • 28 En 2012, le site du Putuoshan, comme d’autres lieux saints de Chine avant lui, a été introduit en b (...)

24Comme je le compris plus tard, l’investissement colossal pour le « développement » (fazhan 发展) et les nombreux projets qui s’inscrivaient dans cet horizon étaient principalement l’œuvre de la Commission d’administration du Putuoshan (avec d’autres organes étatiques et entreprises privées), dont les actions n’étaient pas nécessairement pensées en concertation avec les religieux. Ces derniers désapprouvaient — discrètement — certaines initiatives, à l’instar de l’entrée en bourse du Putuoshan en 2012 qui mit à mal leurs efforts pour se défaire de l’image d’entrepreneurs cherchant l’enrichissement, laquelle était bien sûr perçue comme en contradiction avec la doctrine fondamentale du renoncement28. Pour autant, les moines ne semblaient pas rester en marge de cet « essor prodigieux ». Je cherchais alors à saisir comment ils opéraient leurs propres transformations au regard des changements produits à l’initiative des autorités de l’État, mais je ne parvenais pas à obtenir de réponses à mes questions. Ce n’est que plus tard, à la faveur d’un détour par Hong Kong et Shanghai, que je compris que ma difficulté venait d’une incompréhension de ma part : les temples que je visitais, ceux-là mêmes qui semblaient si souvent vides, n’étaient pas le lieu où l’avenir du site était discuté, où les religieux concrétisaient leurs propres visions du fazhan. Ce lieu, c’était l’Académie bouddhique du Putuoshan. J’y parvins grâce à ma rencontre avec les universitaires shanghaïens en juillet 2012.

2. Les universitaires de Shanghai : un champ d’action en évolution ?

À la rencontre des enseignants de chinois classique

  • 29 Mon séjour à la Chinese University of Hong Kong s’est effectué dans le cadre d’une allocation de te (...)

25À Shanghai, juillet 2012. Après de brefs échanges de courriels, je convins d’un rendez-vous avec Li Junzhao, professeur au sein du département de philosophie d’une grande université située dans la mégapole de Shanghai. Grâce aux liens informels que les universitaires entretenaient depuis quelques années avec les temples du Putuoshan, il pouvait m’aider à nouer des relations avec les moines haut placés dans la hiérarchie des monastères de l’île que je n’avais toujours pas rencontrés après plusieurs enquêtes de terrain au Putuoshan. Cette idée m’avait été suggérée par le professeur Xue Yu de la Chinese University of Hong Kong, devenu éminent spécialiste des études bouddhiques après avoir renoncé à ses vœux monastiques. Son réseau de relations connectait les universités aux monastères et s’étendait du continent dont il était lui-même originaire aux territoires de Hong Kong et de Taiwan29. Entre deux panels d’un colloque sur les transformations du bouddhisme dans la Chine du xxe siècle organisé avec des historiens américains et hongkongais, il avait accepté de lire un résumé de mes recherches doctorales en cours, après quoi il m’avait alors conseillé de prendre contact avec le professeur Li à Shanghai qu’il me décrivit comme une personne à l’esprit ouvert, accueillant, investi dans certains échanges internationaux et maîtrisant assez bien l’anglais. Quand je le rencontrerai, m’expliqua-t-il, je n’aurai qu’à lui donner le projet de thèse que je venais de lui soumettre.

26Le jour du rendez-vous fixé, je me présentai sur le campus de Shanghai avec mon projet en main et une version résumée et traduite en chinois. Après une longue attente, je décidai de le contacter par téléphone. Surpris, ce dernier m’expliqua qu’il y avait eu un quiproquo sur la date de notre entrevue, il m’attendait pour le lendemain. Cependant, ma présence inattendue ce jour-là à l’université était un formidable coup du destin parce que, m’apprit-il, le département recevait justement ce jour-là l’abbé du Putuoshan, Daoci, en qualité de recteur de l’Académie bouddhique du Putuoshan, ainsi que le vice-recteur, Lian Hai, pour l’officialisation du programme d’échanges entre le département de philosophie et l’académie. Il m’invita aussitôt à la réunion qui devait bientôt commencer et au cours de laquelle la convention serait signée en présence de l’ensemble des enseignants du département. Sur le trajet en voiture jusqu’à l’hôtel où se reposaient Daoci, Lian Hai et leurs deux jeunes assistants, Li me présenta aux autres passagers assis à l’arrière du véhicule. J’étais une doctorante française du professeur Xue Yu de Hong Kong ; une information qu’il savait être très approximative puisque j’avais clarifié les circonstances qui m’avaient amenée à rencontrer Xue Yu et à le contacter en son nom. Au lieu de faire les présentations comme il est d’usage de le faire, Li leur fit passer le résumé de mon projet de thèse en chinois. Je supposai quant à moi qu’il s’agissait des enseignants du département. Circulant de main en main, mon texte fit l’objet de quelques commentaires rapides : j’étudiais donc « le bouddhisme contemporain » (xiandai fojiao 现代佛教) et la « culture du Putuoshan » (Putuoshan wenhua 普陀山文化). La mention de l’analyse des « relations entre la religion et la politique » (zongjiao yu zhengzhi de guanxi 宗教与政治的关系) fit rire l’un d’entre eux. Cette réaction était bien sûr une allusion à peine voilée aux difficultés en Chine d’investir ces champs d’étude même au sein des départements universitaires, la question du politique — d’autant plus lorsqu’elle est liée à une réflexion sur le religieux —, demeurant un sujet extrêmement sensible. Les circonstances de mon arrivée sur le campus et la manière dont j’avais été présentée — hors du cérémoniel habituel avec l’échange poli et formel des cartes de visite, et associée à un professeur de Hong Kong dont le réseau dépasse le cadre strict des milieux universitaires —, m’ont donné un statut qui, comme je le compris plus tard, m’a permis d’être introduite auprès d’eux à un moment qui exige habituellement le respect d’une certaine étiquette et lors duquel se cristallisent des rapports de force. Li Junzhao semblait avoir fait preuve d’un certain talent pour me laisser accéder à ce moment officiel, tout en me permettant d’échapper à la rigidité des relations sociales qui sont d’ordinaire établies lorsqu’un jeune chercheur étranger est accueilli au sein d’un département universitaire chinois pour poursuivre ses recherches (même si dans le cas présent ce n’était pas tout à fait mon cas).

  • 30 La notion de « sécularisation » fait toujours débat parmi les sociologues des religions qui cherche (...)

27À l’hôtel, Daoci ne prêta pas vraiment attention à ma présence et à ce qu’on lui en dit non plus. Ce fut très différent pour Lian Hai, jeune détenteur d’un doctorat d’études bouddhiques obtenu au Sri Lanka et qui, après quelques échanges seulement, m’invita à loger, lors de mon prochain séjour au Putuoshan, dans l’une des nombreuses chambres de l’académie. Quand j’aurai arrêté une date, il me faudrait simplement lui envoyer un SMS et l’on chargerait un employé de m’accueillir. La cérémonie d’officialisation des relations qui suivit fut brève. Elle se déroula dans une des salles de l’université et à l’exception du moment où les deux jeunes moines offrirent des cadeaux aux enseignants du département pour célébrer l’accord (des bracelets de perles et des rouleaux d’images et de textes bouddhiques disposés dans des coffrets), elle ressembla davantage à une réunion de planification de projet, avec ses objectifs et son calendrier. Il fut notamment annoncé l’organisation de la prochaine cérémonie de rentrée de l’Académie bouddhique du Putuoshan qui aurait lieu à la fin du mois d’août. Le tableau de la situation qui se dessinait devant moi laissait entrevoir une imbrication de motifs différents : certains résonnaient avec le cadre rituel des cérémonies bouddhiques, quand d’autres donnaient à voir la célébration d’accords visant au développement de l’université. Ce mélange de motifs, c’était peut-être bien là une manifestation évidente de la sécularisation du bouddhisme en Chine30 — j’y reviendrai. Tout cela semblait rendre compte d’une superposition de conceptions multiples de ce qu’était l’académie et de ce qu’elle était censée devenir avec le rapprochement de l’université shanghaïenne. Dans quelle mesure les universitaires et les religieux partageaient-ils alors des visions communes de l’enseignement dans ces deux espaces d’étude bien distincts ? En quels termes avaient-ils pensé leur projet ensemble ?

  • 31 Il est intéressant d’observer, à l’instar de Vivienne Shue (2008), comment les fonctionnaires retra (...)

28À l’issue de cette réunion, je fus enfin présentée à l’ensemble des personnes présentes. À mon grand étonnement, je constatai que nous n’étions pas entre moines et universitaires comme je l’avais supposé. Celui qui avait dirigé l’essentiel de la réunion, se félicitant du nouveau programme d’échanges qui permettrait selon lui le développement des « études bouddhiques » (foxue 佛学), était le fonctionnaire placé à la tête du Comité des affaires ethniques et des religions de l’archipel de Zhoushan. L'une des missions de cet organe d’État consistait à contrôler et encadrer, à l'échelle de la municipalité, les activités des religieux, dont ceux du Putuoshan, en veillant à l’application des règles normatives concernant les temples qui étaient édictées par le gouvernement central et adaptées aux spécificités de l’environnement local. Ce représentant des autorités étatiques avait fait le déplacement jusqu’à Shanghai en compagnie de Zhang Minxi, récemment retraité du comité. C’était ce dernier qui avait ri dans la voiture à la lecture de mon projet de thèse et plus particulièrement de mon intérêt pour la problématique du politique. Si son commentaire à haute voix avait focalisé l’attention sur ce sujet sensible, l’adressant d’ailleurs à Li Junzhao plutôt qu’à moi, son rire et les quelques « c’est bien, c’est bien ! » qu’il avait répétés semblaient vouloir dire qu’il donnait son aval à ma présence et à mes recherches. Cette intuition se confirma plus tard lors de mon séjour au Putuoshan durant lequel il m’apporta son aide en plusieurs occasions, m’expliquant en détail l’organisation institutionnelle du site et listant les entités administratives impliquées dans la gestion des affaires religieuses aux différents échelons territoriaux (Vidal, 2019). Installé dans un bureau au sein même de l’académie, situé d’ailleurs non loin de celui du recteur, il connaissait parfaitement le fonctionnement du Putuoshan et bien qu’il se présentât comme retraité, il continuait à jouer un rôle très actif dans les projets de développement du site31.

29Cette réunion me donna un premier aperçu des personnes impliquées dans le fonctionnement de l’Académie bouddhique du Putuoshan ; elles formaient trois catégories : les fonctionnaires locaux, les religieux et les universitaires. Si je connaissais jusque-là les deux premières, j’ignorais tout de l’implication de la troisième. Le dîner au restaurant qui se déroula immédiatement après me laissa entrapercevoir leurs relations dans une configuration qui fit davantage apparaître les rapports de hiérarchie au sein de ces trois catégories. Zhang Minxi me plaça à la table du plus jeune des enseignants diplômé depuis peu d’un doctorat de philosophie, aux côtés de Lian Hai et des deux jeunes moines, alors qu’à la tablée d’à côté l’abbé du Putuoshan dînait avec les deux fonctionnaires et les deux professeurs titulaires. Le repas terminé, les moines et les employés de l’État venus de Zhoushan s’en allèrent, puis le professeur Li proposa à ses trois collègues et à moi-même de poursuivre nos conversations autour d’une tasse de thé dans une des salles de l’université. L’atmosphère et la nature de mes échanges avec les enseignants changèrent de façon manifeste. Confortablement installés, ils apparaissaient plus décontractés ; le protocole auquel ils s’étaient soumis jusque-là laissait place à des formules plus spontanées. À cet instant, tout dans nos échanges, à la fois dans leur contenu et dans leur forme, me plaçait dans un milieu académique de prime abord semblable à celui que je connaissais, de mon expérience en France et à Hong Kong. Sans pour autant effacer la hiérarchie universitaire qui nous distinguait les uns des autres, nous étions là entre « collègues ».

30Dans une ambiance chaleureuse et détendue, ils me posèrent des questions sur ma pratique de l’enseignement universitaire et me comparèrent à leur plus jeune collègue qui avait récemment soutenu sa thèse. Ils savaient les difficultés pour décrocher un poste après le doctorat et évoquaient avec sérieux la possibilité de m’offrir un post-doctorat au sein du département. À mon tour, je les interrogeai sur leurs domaines de recherche respectifs : de quelles écoles bouddhiques étaient-ils les spécialistes ? Avaient-ils une approche de la philologie comparable à celle que je connaissais et quel était leur périmètre de réflexion philosophique sur le bouddhisme contemporain ? Certains d’entre eux s’intéressaient-ils à l’apport des sciences humaines et sociales dans l’étude du bouddhisme chinois ?

31À ma grande surprise, aucun n’était spécialiste des études bouddhiques. Pour la plupart, ils étudiaient de longue date la philosophie marxiste et l’épistémologie des sciences. « Pourquoi alors avoir choisi de mettre en place un partenariat avec une académie bouddhique ? » demandai-je. La raison avancée fut celle d’améliorer le niveau général d’éducation des religieux qu’ils jugeaient très bas. La compétence attendue était dès lors celle d’enseignants de chinois classique, dont la maîtrise est indispensable à la lecture des textes religieux rédigés pour beaucoup en caractères dits traditionnels. Cet argument me fut maintes fois répété ; il me fut même rappelé plus tard au Putuoshan lorsqu’on me donna à voir les copies des derniers examens des jeunes moines et nonnes pour que je constate par moi-même les fortes disparités de niveaux et les grandes difficultés d’écriture de certains. Cependant, si cela expliquait la raison pour laquelle le recteur et le vice-recteur avaient fait appel aux universitaires, cela ne permettait pas pour autant de comprendre pourquoi ces derniers avaient accepté cette proposition et en quoi cela donnait une orientation nouvelle à leurs recherches. Li Junzhao avait par exemple coécrit un récent ouvrage sur le développement du bouddhisme en contexte urbain. Il s’agissait peut-être d’un tournant majeur dans les axes de recherche du département de philosophie, pensai-je.

32À l’instar de la nature de leurs liens avec les religieux, l’éventail des activités dans lesquelles les universitaires étaient impliqués au Putuoshan était pour moi assez flou et je les imaginais à cet instant beaucoup moins actifs qu’ils ne l’étaient véritablement, supposant que le cadre politique qui s’était cristallisé par la présence des fonctionnaires, au moment solennel d’officialisation du programme d’échanges, leur avait été totalement imposé. Il y avait là deux sphères qui s’entrechoquaient : celle des agents institutionnels œuvrant à l’administration et au contrôle étatique du bouddhisme et celle des universitaires qui avaient été sollicités pour leurs savoirs. Dans le même temps, la figure de Zhang Minxi semblait quelque peu échapper au cadre institutionnel du fait même de son statut de fonctionnaire retraité. Que faisait-il donc à « travailler » chaque semaine dans les locaux de l’académie ? Quant aux universitaires, si l’on comprenait aisément leur compétence d’enseignants, ni l’objet de leurs enseignements ni l’objet de leurs recherches n’étaient initialement liés à leurs activités au sein de l’académie. Quels bénéfices retiraient-ils de leur contribution ? Cette première découverte me laissa avec nombre de questions. En réalité, là où je ne saisissais qu’une seule facette des relations hiérarchiques et de la distribution des rôles dans le champ religieux local, là où je ne percevais qu’un seul aspect des liens entre la sphère monastique du Putuoshan, les acteurs du pouvoir politique et le milieu universitaire de Shanghai, il y avait aussi à l’œuvre des logiques de négociation, des initiatives de changement et des volontés partagées d’innovation prises dans un contexte plus large de sécularisation. C’est ce que je pus observer par la suite à l’occasion d’un autre terrain au Putuoshan. Grâce à mes nouvelles relations shanghaïennes, ce retour fut celui de mon entrée à l’académie et conséquemment dans les monastères du site.

La découverte de chercheurs impliqués

  • 32 En chinois, Zhongguo foxueyuan Putuoshan xueyuan 中国佛学院普陀山学院.
  • 33 Ce changement de nom est survenu après celui effectué en 2003 et qui avait abouti dans un premier t (...)

33Au Putuoshan, août 2012. La cérémonie d’accueil de la nouvelle promotion de soixante-dix-huit élèves de l’Académie bouddhique du Putuoshan débuta le 29 au matin et dura trois jours. L’ampleur des festivités était liée, comme je l’appris plus tard, à des circonstances exceptionnelles. En effet, l’année précédente, à la suite d’une conférence organisée par le Bureau national des affaires religieuses, il avait été décidé de renommer l’académie en « Institut d’études du Putuoshan de l’Académie bouddhique de Chine »32. Il s’agissait là d’un rapprochement entre deux entités (deux foxueyuan 佛学院) indépendantes des autres structures académiques présentes ailleurs en Chine et qui devait permettre d’officialiser des réseaux de relations déjà constitués avec Pékin33. La rentrée de 2012 célébrait cette évolution. D’autres changements s’étaient produits ces dernières années, dont l’un des plus importants avait vraisemblablement été le déménagement de l’académie sur l’île voisine de Zhujiajian en 2010. Elle s’était ainsi considérablement agrandie ; elle disposait en son centre d’un temple érigé près d’un large bassin artificiel, mais elle prenait aussi les allures d’un campus avec une bibliothèque haute de plusieurs étages, remplie d’ouvrages très variés, et avec un terrain de basketball où jouaient de jeunes moines après leur footing d’échauffement. À proximité de l’entrée, il avait été construit un hôtel pour les visiteurs de passage ; c’était d’ailleurs là où les enseignants du département de philosophie de l’université de Shanghai logeaient. Ces derniers étaient arrivés la veille pour assister à la cérémonie ; ils avaient été reçus par les employés occupés à accueillir les invités et à organiser les derniers préparatifs. Habitués à séjourner à tour de rôle à l’académie pour leur enseignement de chinois classique, ils étaient ravis de se retrouver tous au même moment en ce lieu. C’est dans cette atmosphère d’agitation et d’enthousiasme que je les retrouvai comme convenu un mois après notre première rencontre. Ils s’informèrent de l’avancée de ma recherche, me questionnèrent sur les matériaux collectés durant les semaines passées et me parlèrent à nouveau de l’accueil dont je pourrais bénéficier au sein de leur département après la fin de mon doctorat.

fig. 4 – Vues de l’Académie bouddhique du Putuoshan

fig. 4 – Vues de l’Académie bouddhique du Putuoshan

Clichés C. Vidal, 2012

  • 34 Je ne détaillerai pas ici les différentes institutions représentées et qui avaient été listées dans (...)

34La cérémonie commença dans le grand amphithéâtre. De la même façon que l’officialisation des échanges organisée un mois plus tôt n’avait pas uniquement réuni les moines du Putuoshan et les universitaires de Shanghai, ce rassemblement incluait également des personnalités politiques chargées de l’administration du religieux. Dans un cadre qui ajoutait à l’imagerie bouddhique des symboles patriotiques (le drapeau chinois et l’hymne national), les responsables des associations bouddhiques (aux différents échelons administratifs) partagèrent l’estrade avec des dirigeants politiques de Chine, du Zhejiang et de Zhoushan34. Dans leurs différents discours, ils insistèrent sur les enjeux du développement de l’académie pour la région et le pays, évoqués comme d’habitude dans ces circonstances officielles à travers le prisme de l’idéologie nationale du moment, celui de la « société harmonieuse » et par extension celui de « monde harmonieux » (Hexie shijie 和谐世界). Le bouddhisme, avec ses religieux, ses temples, ses enseignements, avait ainsi vocation à jouer un rôle majeur dans la construction de ce futur utopique. Vinrent ensuite les interventions de petits groupes d’universitaires étrangers originaires du Sri Lanka (de l’université de Kelaniya), de Thaïlande (de l’université de Mahachulalongkornrajavidyalaya) et du Japon (de l’université d’Ōtani). Certains parmi eux portaient l’habit monastique. Utilisant leur langue maternelle et aidés par un support PowerPoint traduit en chinois, ils resituèrent, chacun à leur manière, le projet de l’académie dans l’histoire des réseaux transnationaux fondés sur les échanges entre les « disciples du Bouddha » à travers l’Asie. C’était en ce sens une confirmation du caractère historiquement transfrontalier du bouddhisme. Partie d’Inde, la religion du Bouddha s’était répandue partout en Asie du Nord et du Sud, puis au-delà. Les projets de l’académie s’inscrivaient ainsi dans la continuité de cette histoire mondiale du bouddhisme.

  • 35 Le 19 août 2012, une dizaine de citoyens japonais avaient fièrement planté leur drapeau national su (...)

35Les deux volets de tous ces différents discours ont fait apparaître un contraste manifeste. Alors que le propos des personnalités des organes du pouvoir étatique et des associations bouddhiques rappelait plus ou moins implicitement la configuration politique singulière de la pratique bouddhique en Chine, soumise à tout un système administratif de contrôle, les discours des professeurs étrangers situaient quant à eux l’académie en dehors de ce cadre proprement chinois. Elle était en effet évoquée à l’échelle de l’Asie et exclusivement à partir de la relation entre religieux et universitaires (écartant de fait les autorités politiques). Entre ces deux postures, c’est le projet de l’Académie bouddhique du Putuoshan qui était résumé : l’ambition d’occuper une place centrale dans les réseaux asiatiques du bouddhisme (connectant temples et milieux académiques) sans pour autant rejeter (comment auraient-elles pu ?) l’autorité qu’exercent les acteurs politiques. En donnant à voir la cartographie de ces réseaux, le recteur et le vice-recteur de l’académie avaient joué un jeu diplomatique habile pour ne pas froisser les représentants du Parti communiste. Dans le même temps, il leur avait fallu tenir compte des conflits géopolitiques en Asie. En effet, alors que les oppositions liées à la souveraineté des îles Senkaku-Diaoyu avaient relancé les tensions entre la Chine et le Japon, ranimant le fort sentiment antijaponais dans la région, l’on avait pris soin dans l’enceinte de l’académie d’écarter — avec beaucoup de politesse — les professeurs japonais de tous les échanges informels susceptibles de dégénérer en critiques verbalisées35.

  • 36 Classer les professeurs taiwanais dans l’une des deux listes aurait exigé de prendre parti : soit i (...)

36D’autres figures universitaires étaient également présentes ce jour-là. Les professeurs de Shanghai avaient été rejoints par leurs homologues venus d’une université de Xi’an. Trois universitaires de Taiwan (de l’université nationale de Taipei et de l’université de Huafan) avaient fait le déplacement ; une présence d’ailleurs rendue presque invisible dans la documentation officielle distribuée au début de la cérémonie dans laquelle étaient distingués les invités « chinois » et ceux « étrangers ». Là encore il s’agissait de jouer finement la posture de diplomate36.

  • 37 En chinois, respectivement Zhongguo foxueyuan Putuoshan xueyuan jiaoyan shijian jidi 中国佛学院普陀山学院教研实践 (...)

37Une fois les courtes déclarations au pupitre interrompues, Li Junzhao et ses collègues furent invités à monter sur l’estrade, tout comme les enseignants venus de Xi’an, pour l’inauguration des deux nouveaux centres de recherche ouverts au sein de l’académie : « Base de la pratique de l’enseignement et de la recherche du Putuoshan » (lié à Shanghai) et « Centre international de la culture de Guanyin » (lié à Xi’an)37. Les plaques furent dévoilées sous les applaudissements de l’auditoire et la cérémonie prit fin. Il était convenu que les panneaux seraient fixés le jour suivant à l’entrée des bâtiments nouvellement construits dans l’enceinte de l’académie et dans lesquels avaient été aménagées des chambres tout confort et avec accès à internet. Bientôt ouvert, le centre destiné à recevoir les professeurs shanghaïens serait dédié à l’archivage et à l’étude de la culture, des arts et de l’herméneutique. C’est du moins ce qui fut vaguement précisé lors d’une réunion qui eut lieu le surlendemain en comité réduit et animée par un des universitaires venus de Taiwan. Particulièrement érudit, il les conseilla sur les objectifs programmatiques qu’ils devaient se fixer à la lumière du modèle taiwanais. Ce dernier, non soumis aux contraintes politiques de la Chine continentale, leur semblait largement éprouvé.

38Ainsi, l’académie ne serait plus seulement un lieu de formation des jeunes générations de moines et de nonnes, mais aussi un espace de recherche investi par des non-religieux issus des cercles universitaires de Chine continentale. Il s’agissait là d’un pas de plus vers la sécularisation de cet espace bouddhique. Avec la création de ces centres, c’est l’objet même du foxueyuan qui semblait évoluer, mais sans pour autant que la nature des recherches qui allaient être menées n’ait été définie. Quels travaux les universitaires produiraient-ils en cet espace ? Travailleraient-ils conjointement avec les religieux ? Auquel cas, quels objets et quelles méthodes seraient mobilisés et dans quelles visées ? Les « études bouddhiques », pourtant placées au cœur de cette « nouvelle » académie, n’avaient vraisemblablement fait l’objet d’aucun échange entre universitaires et religieux, si bien qu’il fût difficile de déterminer quels savoirs cette académie aspirait à produire.

39Surprise par l’ouverture de ce centre dont on ne m’avait pas encore parlé — le bâtiment dans lequel je séjournais depuis un mois m’avait été simplement présenté comme un ensemble de chambres dans lesquelles logeraient à l’avenir les enseignants shanghaïens lors de leur séjour —, je constatai que ces spécialistes du marxisme et de l’épistémologie des sciences s’étaient pleinement engagés à donner une nouvelle orientation à leurs recherches. Je questionnai Li Junzhao sur ses propres projets d’étude. Son ouvrage sur le bouddhisme urbain était-il une première pierre à l’édifice ? Comment pensait-il s’impliquer dans la vie du centre ? Étudierait-il lui aussi les spécificités du bouddhisme chinois ou l’histoire du bouddhisme au Putuoshan, un site religieux déjà vieux de dix siècles ? À l’écart du groupe, dans le hall principal partiellement meublé, il m’expliqua pour la première fois l’étendue de son champ d’action et de celui de ses collègues au sein de l’académie et même au-delà. En réalité, leur implication ne se limitait pas à l’enseignement, mais relevait déjà d’une forme de recherche appliquée.

40Depuis quelques années, les universitaires de Shanghai avaient pris une part active aux différentes initiatives lancées par l’association bouddhique pour le développement de l’île. L’une d’elles avait été le court-métrage Le pèlerinage du Putuoshan diffusé depuis 2010 dans les navettes maritimes qui font la liaison entre les îles de Zhoushan et le Putuoshan. D’une durée d’une dizaine de minutes, il montre une jeune femme silencieuse, incarnation du pèlerin exemplaire, traverser les temples, saluer respectueusement des religieux rencontrés en chemin, offrir de l’encens et vénérer le Bouddha ; la voix off livre aux spectateurs assis dans les bateaux les indications pour bien agir dans ce lieu saint et évoque implicitement les modes d’interaction avec Guanyin. Comme indiqué en générique de fin, il a été réalisé conjointement par l’Association bouddhique du Putuoshan, le Comité des affaires ethniques et religieuses de Zhoushan et le Bureau municipal du tourisme (Vidal, 2014). Li Junzhao, avec certains de ses collègues, avait écrit l’intégralité du texte de la voix off, mais cette collaboration pourtant essentielle avait été passée sous silence, masquée notamment dans les crédits du film. Quand j’en demandai les raisons, Li pointa à nouveau la faiblesse du niveau d’éducation des religieux qu’il était préférable de taire en dehors de l’académie, prétextant des motifs de réputation. Là encore il s’agissait d’une ignorance à laquelle, selon son point de vue, il pouvait avec ses collègues remédier en mobilisant les méthodes qui sont les leurs pour produire des savoirs. Cependant, la réalité des compétences des moines qui enseignaient à l’académie et des laïcs qui y étaient employés, capables par exemple de rédiger de larges affiches didactiques sur la doctrine et les figures divines du panthéon, rendait cet argument peu convaincant, d’autant plus que certains des moines enseignants avaient fait une partie de leur cursus à l’étranger, au Japon et au Sri Lanka. Peut-être n’étaient-ils pas assez nombreux ? Après tout, leurs journées étaient déjà chargées par de nombreuses activités.

41En réalité, l’ignorance des moines plusieurs fois évoquée traduit un malentendu entre les universitaires et les religieux sur ce qui constitue précisément l’érudition. Elle s’apparente pour les premiers à une réponse à apporter aux nécessités contemporaines du site du Putuoshan, comme si la volonté d’accroître son influence sur la scène bouddhique, et partant la réalisation de gains symboliques et économiques, avait créé une demande en termes de savoirs à laquelle les universitaires avaient été en capacité de répondre, là où les religieux avaient fait preuve d’un manque de compétences. Cette grille de lecture est liée à la finalité que doivent atteindre les nombreuses initiatives entreprises par les autorités chargées du tourisme et des affaires religieuses depuis une quarantaine d’années aujourd’hui, à savoir dresser un tableau de la culture locale et de l’histoire religieuse du Putuoshan, en compilant une somme monumentale de documents ; une manière de produire des savoirs qui n’est pas sans lien avec le processus de folklorisation évoqué plus haut. Si les communautés monastiques du Putuoshan sont elles aussi impliquées dans ces initiatives, il n’est pas certain pour autant qu’elles réduisent la question de l’érudition (et de l’ignorance) à la seule capacité de produire un discours (historique ou culturaliste) sur le bouddhisme. Comme le rappellent Adeline Herrou et Anna Poujeau, les religieux à travers le monde « sont tenus pour avoir un petit quelque chose en plus (à la différence des laïcs) de l’ordre de la vertu, de la pureté, de la piété, de la dévotion (bhakti), de la grâce spirituelle (baraka) ou de l’accumulation de mérites (karma), qui leur permettrait d’accéder à un autre niveau de compréhension des différents corpus » (Herrou et Poujeau, 2011 : 11-12). Dans le cas présent, leur visée de la connaissance s’établit aussi en regard d’une autre ignorance que celle à laquelle songeait Li Junzhao. Peut-être s’agit-il davantage de ce que Laurence Caillet évoque dans le contexte du monachisme japonais comme « l’ignorance sublime », celle qui est « source du développement du sentiment mystique » (Caillet, 2009 : §4) ? C’est peut-être bien en manquant de discuter de l’objet réel des futurs centres de recherche des universitaires de Shanghai et de Xi’an que ces distinctions ne se sont pas faites jour, entretenant plus ou moins volontairement une diversité de sens prêtés à l’érudition et une multiplicité de fonctions associées à l’académie.

42Qu’en était-il alors du faible écho donné aux actions des universitaires shanghaïens à l’extérieur de l’académie ? Si le professeur Li n’évoqua pas clairement la problématique du politique, le contraste entre leur rôle dans les activités du Putuoshan, quelque peu masqué, et celui des acteurs touristiques et culturels, fortement médiatisé, trouve son origine dans l’organisation même de l’administration du bouddhisme. L’appareil d’organes déployé dans les moindres bourgades du territoire chinois, véritablement tentaculaire comme l’écrit Jean-Pierre Cabestan (2014), encadre et par là même donne une définition en apparence formelle aux manières de produire et de promouvoir le religieux. Au Putuoshan, en raison de son statut singulier de lieu touristique, d’autres acteurs sont également impliqués — et ce largement — dans le développement du site. Ils sont inclus dans des entités situées officiellement dans l’organigramme local, à la fois au sein de la Commission d’administration du site, des bureaux municipaux chargés du tourisme et de la culture, et des entreprises touristiques avec lesquelles les différentes administrations travaillent en étroite collaboration. Dans un tel contexte, il est difficile de songer que les activités des universitaires shanghaïens puissent avoir une quelconque place. Leurs actions et leur statut ne concernent ni à proprement parler les monastères et les organes s’y rattachant (association et comité) — n’étant ni moines, ni employés de l’administration du religieux —, ni même les organisations chargées du tourisme et de la culture (bureaux et entreprises) — n’y occupant aucune fonction officielle claire.

43C’est dans ce champ de relations complexes défini par un système fondé sur la base d’un contrôle imposé, mais aussi réajusté et négocié en permanence, que les universitaires ont eu à se situer. Intégrés à l’académie, occupant d’abord un emploi temporaire d’enseignants de chinois classique, ils sont parvenus à investir ce microcosme insulaire en plein renouveau, puis ils ont pris part à l’horizon du développement tel que les religieux cherchent à le façonner — élargissant ce faisant le périmètre initial de leurs actions —, mais sans pour autant que leur implication ne soit rendue publique. On peut supposer que dans le cas contraire, il leur aurait fallu justifier des fonctions qu’ils ambitionnaient d’occuper dans la vie du Putuoshan et se situer par rapport aux acteurs déjà présents. Leur relation avec la sphère monastique aurait pu dès lors apparaître trop déconnectée du champ religieux local tel qu’il est organisé et soumis au contrôle étatique ; une position marginale qu’il aurait été difficile de tenir dans le contexte chinois contemporain. Mais, leur situation allait vraisemblablement bientôt changer. L’ouverture du nouveau centre de recherche ne constituait-elle pas une nouvelle étape ? Enseignants de chinois classique, ils étaient en passe de devenir des chercheurs actifs au sein de l’Académie bouddhique du Putuoshan. Dans ces conditions, leurs activités sur le site pourraient être médiatisées plus aisément. La rédaction d’écrits à l’attention des pèlerins ou encore la publication d’ouvrages spécialisés sur le bouddhisme s’inscriraient à l’avenir dans le sillon des recherches menées au sein de l’académie.

3. L’académie : une future génération œuvrant à connecter les réseaux transnationaux ?

  • 38 Il ne faudrait pas en déduire, si l’on en croit les rumeurs, que Daoci serait lui-même un érudit. C (...)

44L’Académie bouddhique du Putuoshan constitue un espace alternatif à ceux déjà existants sur l’île — les monastères, les organes administratifs et les entreprises —, en ce qu’elle permet de (re)composer localement le monde bouddhiste dans une autre configuration que celle façonnée par le système d’administration actuel. Elle apparaît comme un « autre lieu » dont les religieux du Putuoshan chercheraient à se saisir pour redéfinir et renégocier la place de tout cet ensemble diversifié d’acteurs ; ce qui a peut-être été facilité par l’emplacement de la nouvelle académie sur l’île de Zhujiajian, en dehors de l’environnement extrêmement balisé du site de pèlerinage. Si le renouveau du bouddhisme au Putuoshan après la fin du maoïsme a traversé différentes étapes, de la (re)création du tissu institutionnel local à la mise en tourisme de l’île, il semblerait que les moines investissent aujourd’hui différemment l’espace du foxueyuan, et cela pour en faire à présent un lieu d’études connecté directement aux réseaux transnationaux d’Asie. Ce serait là une ère nouvelle pour le Putuoshan — après celle du moine-bâtisseur Miaoshan — qui serait associée cette fois-ci à l’abbé Daoci38.

  • 39 Voir également l’article de Yoshiko Ashiwa et David Wank (2005) qui évoque ces circulations tout au (...)
  • 40 Je ne m’attarderai pas ici à reprendre l’argumentation complète de Ji Zhe concernant toute la pério (...)

45L’articulation entre les études bouddhiques et les réseaux de circulation du clergé et des laïcs bouddhistes originaires d’Asie n’est certes pas récente. Elle date de la fin du xixe siècle au moment de la profonde reconfiguration du champ intellectuel chinois, de l’académisation de la religion (avec l’apparition des foxueyuan) et des échanges intenses alimentés partout en Asie par des personnes particulièrement impliquées dans le prosélytisme. Ces figures — moines, nonnes et laïcs —, qu’Adam Chau (2012) évoque par l’expression de « transnational Buddhist activists », suivaient des cursus d’étude dans les temples et les universités, après quoi elles revenaient chez elles ou partaient ailleurs pour fonder leurs propres académies39. Aujourd’hui, cet investissement dans les études bouddhiques relèverait d’autres dynamiques, et notamment d’un processus de redéfinition des modalités d’imbrication de la « religion » (zongjiao 宗教), du « politique » (zhengzhi 政治), et de l’« éducation » (jiaoyu 教育). Ces trois domaines constituaient autrefois les trois facettes d’un même ensemble désigné par le concept de « jiao 教 » qui fut décomposé sous l’effet des bouleversements sociétaux de la fin du xixe et du début du xxe siècle, liés notamment aux échanges avec le Japon et aux conflits avec les puissances occidentales. La Chine du xxie siècle serait à présent marquée par des tentatives pour recomposer cette unité perdue (Ji, 2011b)40. Elles impliqueraient des mutations dans les manières de penser la place des temples et le rôle des religieux dans la société civile, d’instituer des modes de gouvernance (dont la légitimité n’est pas facilement négociable) et de tisser des liens avec les maîtres dont les enseignements sont transmis dans des cadres réinventés, par exemple sous la forme de stages intensifs que j’ai pu observer au Putuoshan et qui sont organisés en différents lieux de Chine (Vidal, 2017).

46Dans le cas du Putuoshan, l’académie cherche à se situer à la croisée des temples (domaine du zongjiao) et des universités (domaine du jiaoyu), en devenant un espace ouvert sur l’Asie et ses multiples modèles monastiques et académiques (du Japon au Sri Lanka), en devenant un lieu consacré non plus seulement à la formation des religieux aux fondamentaux qu’ils sont censés posséder selon les autorités politiques, mais également à l’élaboration de « savoirs » d’érudits (avec toute l’ambivalence sur la définition qui en est donnée). Entité autre qu’un monastère et qu’une université, elle semble aussi être capable d’absorber une part du politique : le domaine du zhengzhi ne réapparaîtrait-il pas, par la marge, avec la présence de Zhang Minxi, fonctionnaire retraité du comité ? Avec lui, l’organe politique n’est pas tout à fait présent, mais il n’est pas totalement absent non plus. Le Putuoshan ne serait donc plus seulement le site de manifestations du bodhisattva Guanyin auquel nombre de pèlerins viennent rendre un culte depuis le xe siècle, un haut lieu du tourisme de la région du Zhejiang présenté depuis les années 1980-1990 comme une destination de choix pour ses paysages de mer et de montagne, mais il serait aussi destiné à devenir un espace florissant d’études bouddhiques où se réuniraient religieux et universitaires. Cette volonté d’érudition (avec ses significations multiples) s’inscrit ainsi dans une redéfinition plus large du champ d’action du clergé bouddhiste local. Celle-ci apparaît d’ailleurs en miroir d’une volonté d’orthopraxie et d’orthodoxie soutenue par quantité de procédés visant à instruire les dévots bouddhistes — le court-métrage Le pèlerinage du Putuoshan est l’un de ces procédés. Il s’agirait donc là de prendre le contre-pied des stratégies touristiques et de répondre aux nombreuses critiques qui dénoncent l’aspect mercantile des temples du Putuoshan et la tendance des religieux à délaisser l’étude et la méditation au profit du business des temples.

47Dans cet élan de renouveau, l’académie prend ainsi la forme d’un laboratoire dans lequel certains moines du Putuoshan chercheraient — par l’expérience d’initiatives diverses — à reconfigurer leur capacité d’agir pour produire une vision du bouddhisme contemporain et des temples du xxie siècle : en somme, leur propre fazhan. Ce laboratoire prendrait acte du processus de sécularisation en ramenant à soi — en son monde bouddhiste —, ceux qui produisent les études bouddhiques (ou bien en créant les circonstances pour qu’elles soient menées, non plus seulement dans les universités, mais aussi au sein de l’académie). L’ambition portée par des moines comme le vice-recteur Lian Hai, titulaire d’un doctorat, et par d’autres — à l’instar d’un jeune moine qui venait tout juste de revenir de l’université d’Ōtani pour enseigner le japonais —, est vraisemblablement de créer une nouvelle génération de religieux érudits afin d’actualiser la figure des « transnational Buddhist activists » et de redessiner leurs trajectoires transfrontalières. Parallèlement, les universitaires de Shanghai pourraient-ils incarner une version chinoise de ce que Charles Prebish (1999) a nommé les « scholar-practitionners » ? Il les décrit comme impliqués au point d’être considérés comme un « Sangha silencieux », travaillant dans les départements des universités américaines et s’engageant clairement sur le plan prosélyte avec la publication de recherches appliquées. À l’initiative de grands forums réunissant régulièrement religieux et universitaires en différents endroits du monde (comme les conférences de la fondation Woodenfish), ils font dialoguer l’éthique du bouddhisme avec des grands thèmes tels que la science, l’écologie, le soin. Leurs activités invitent non seulement à mieux considérer la pluralité des approches académiques du bouddhisme, mais aussi à envisager la figure du bouddhiste comme étant impliquée dans de nouveaux réseaux, bien plus vastes et complexes.

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48Je n’ai compris finalement le fonctionnement et l’importance de l’académie qu’en adoptant une posture réflexive sur mon parcours de recherche. Il me fallait tisser ensemble les réalités sociologiques mouvantes que j’observais au Putuoshan, alors même que les espaces de l’île me semblaient étrangement et paradoxalement de plus en plus hermétiques entre eux, à mesure que je retournais dans ce lieu. Mes observations de ses réalités se dispersaient dans le temps long de ma recherche et la diversité des facettes sociologiques du Putuoshan finissait par éloigner la possibilité de produire une approche du site, non pas totale mais au moins suffisamment complète pour esquisser une monographie. La question de Xue Yu à Hong Kong — « Êtes-vous vraiment entrée dans les temples ? » — m’engagea à un premier questionnement sur mon approche du lieu et, ce faisant, sur le lieu en lui-même. Tout ne se jouait donc pas au Putuoshan, dans ce microcosme insulaire pourtant bien délimité. Il me fallait faire un pas de côté, me rendre sur la petite île voisine, faire le trajet en bus jusqu’à l’endroit où avait été construite la nouvelle académie du Putuoshan. Le constat de la présence des universitaires shanghaïens m’obligea pour la deuxième fois à interroger mon approche, mais ce fut sans nul doute le renversement inattendu de ma relation avec eux — passant à mes yeux du statut de collègues à celui d’interlocuteurs du terrain — qui constitua une vraie découverte, le moment où j’ai fait l’expérience de la « sérendipité » (Pieke, 2000). Cet inattendu du terrain m’a alors amenée à observer d’autres réalités de l’île : les attentes des acteurs de l’académie vis-à-vis des études bouddhiques et leur ambition transnationale. Ce retour réflexif m’a donné à réfléchir à nouveau frais au fazhan des religieux du Putuoshan qui prend toutes les apparences d’une quête pour une plus grande érudition.

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Notes

1 La Chine reconnaît officiellement cinq religions (le bouddhisme, le taoïsme, l’islam, le catholicisme et le protestantisme) ; celles-ci sont soumises au contrôle de l'État et du Parti communiste par un ensemble d’organes administratifs chargés de la gestion du religieux, situés aux différents échelons territoriaux (national, provincial, local). Parallèlement, les religions sont chacune représentées (suivant la même division territoriale) par une entité nommée « association » (xiehui 协会 ; Fojiao xiehui 佛教协会 dans le cas du bouddhisme). Au sujet de l’institutionnalisation du religieux en Chine, voir Ashiwa et Wank, 2009. Pour une description plus récente des organisations et des relations avec le Parti communiste, voir Chang, 2018 et Meyer, 2022.

2 Françoise Wang-Toutain traduit foxueyuan par les termes d’« instituts d’études bouddhiques » ; j’utiliserai quant à moi le mot d’« académie » pour différencier cet espace d’autres « instituts » consacrés à l’étude de la culture et du bouddhisme (habituellement désignés en chinois par les mots de yanjiuhui 研究会 ou de yanjiusuo 研究所), mais qui ne sont pas à ma connaissance des lieux d’enseignement.

3 D’après le Foguang da cidian 佛光大辞典, le terme de xueseng 学僧 renvoie à deux significations : « les moines et nonnes qui analysent (ou font des recherches sur) le bouddhisme » (指研究佛教之僧侣, ma traduction) et « les moines et nonnes qui sont savants » (指有学问之僧侣, ma traduction). Ici, comme nous le verrons, l’objet de l’étude n’est pas exactement celui qui est explicité dans cette définition.

4 Les relations entre académies bouddhiques et universités locales sont en réalité plus anciennes. Comme l’écrit Françoise Wang-Toutain, il existait des séminaires de recherche conjointement organisés dès 1992, comme ce fut le cas à Xiamen (1997 : 66).

5 Les noms de mes interlocuteurs ont été anonymisés, à l’exception de celui de Daoci, grand moine du Putuoshan, et de Xue Yu, professeur à Hong Kong, que j’évoquerai plus loin dans l’article.

6 Si l’académie délivre des enseignements également aux nonnes, ces dernières — moins nombreuses — n’ont pas leurs cours dans le même espace que celui des moines ; il s’agit de bâtiments bien distincts situés dans des lieux différents du site du Putuoshan. En outre, les possibilités d’enseigner sont soumises à des considérations sur la différence de sexe : ainsi les moines — comme les hommes laïcs — peuvent instruire indifféremment moines et nonnes, alors que ces dernières ne peuvent pas délivrer des enseignements aux moines. Quant au cas des femmes laïques dotées de compétences de professeures, il ne s’était jamais présenté au Putuoshan, si bien qu’aucune règle ne semblait avoir été prescrite à ce sujet.

7 Le programme de l’année 2012-2013 pour les premières années incluait des cours sur le bouddhisme relatifs à la discipline monastique, à l’histoire des écoles chinoises du bouddhisme et aux textes classiques. À cela s’ajoutaient des enseignements introduisant aux études religieuses et à l’histoire culturelle de la Chine, ainsi que des cours de « politique » — portant sur les règlements concernant les affaires religieuses —, d’anglais, de chinois classique et d’éducation sportive.

8 L’expression des « quatre célèbres montagnes » (si da mingshan 四大名山) renvoie au réseau de quatre centres religieux chinois, chacun associé à un des quatre grands bodhisattvas (Guanyin, Wenshu, Dizang, Puxian). Au sujet du Putuoshan et du culte de Guanyin, voir particulièrement les travaux des historiens : Yü, 2001 et Bingenheimer, 2016. Pour une étude anthropologique du pèlerinage du Putuoshan, voir ma thèse de doctorat : Vidal, 2017.

9 Voir les textes de Pierre Bourdieu rassemblés dans le volume Retour sur la réflexivité (2022).

10 Voir l’introduction de ce numéro.

11 Sur l’histoire religieuse de la Chine à partir de la fin du xixe siècle, voir Goossaert et Palmer, 2012. Pour un panorama plus large, voir Goossaert et al., 2015.

12 Le système des associations religieuses fut originellement créé en 1957 afin d’organiser les aspects quotidiens de la gestion des temples (versement des revenus, enregistrement des biens des monastères…) et la mobilisation des religieux et des laïcs lors des campagnes politiques ; elles furent presque aussitôt démantelées au début de la Révolution culturelle en 1966, puis rétablies à partir des années 1980, notamment avec l’édition du « Document 19 » qui fonde en 1982 les nouvelles réglementations sur la question religieuse au moment des politiques réformatrices d’ouverture de la Chine (Ashiwa et Wank, 2006).

13 Le modèle des académies bouddhiques est apparu au tournant du xxe siècle, au moment des grandes réformes de l’éducation et de la religion, non sans faire l’objet de débats dans les cercles bouddhistes. Le sujet de friction concernait principalement l’introduction de savoirs qui ne relevaient pas strictement des enseignements du Bouddha (notamment les sciences naturelles et les langues étrangères) (Travagnin, 2014).

14 Source : Miaoshan lao heshang bai sui danchen jinian tekan 妙善老和尚百岁诞辰纪念特刊, « Édition spéciale pour la commémoration du centenaire du vieux moine Miaoshan », éditée par l’Association bouddhique du Putuoshan 普陀山佛教协会 (2009).

15 Source : Wang Liansheng 王连胜, Putuoluojiashan zhi 普陀洛迦山志, « Annales du Putuoluojiashan », Shanghai, Shanghai guji chubanshe (1999).

16 Comme indiqué en chinois dans le Foguang da cidian 佛光大辞典, en guise de définition du terme de « Da heshang » : 和尚之年长德高者.

17 Lors d’une conversation avec des habitants du Putuoshan, ces derniers firent état du net contraste entre l’attitude chaleureuse de Miaoshan et celle de Jieren qui ne savait pas selon eux se montrer suffisamment disponible pour les insulaires et les pèlerins. On m’expliqua que le caractère ren 忍 de son nom renvoyait à sa personnalité « dure et cruelle ». En réalité, jieren 戒忍 est une notion bouddhique qui signifie « la patience acquise dans l’observance de la discipline monastique » (Soothill-Hodous Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 2022, ma traduction). Quant au sinogramme ci 慈 de Daoci, il faisait le lien avec Guanyin dont l’un des célèbres épithètes est « la grande compassion et la grande miséricorde » (daci dabei 大慈大悲) — un lien avec le bodhisattva qui n’était d’ailleurs pas sans rappeler celui qu’avait déjà Miaoshan dont le nom est aussi celui de la célèbre princesse Miaoshan 妙善, l’un des avatars terrestres bien connus de Guanyin.

18 La massification du tourisme intérieur en Chine résulte de mesures politiques mises en œuvre par l’État (voir Nyíri, 2006). Au sujet des pratiques touristiques dans des lieux saints de Chine, voir Oakes et Sutton, 2010. Pour un panorama élargi à l’Asie, voir Bruntz et Schedneck, 2020.

19 De son nom complet « Commission d’administration des zones de panorama et de sites célèbres du Putuoshan », mais désignée plus couramment par la population comme la « commission », elle est chargée depuis 1979 de l’organisation sociale de l’île dans ses multiples dimensions ; cela recouvre tous les services publics auprès des insulaires, les organismes économiques et les missions d’application locale des politiques nationales concernant le développement industriel, la diffusion de la propagande et la gestion des affaires religieuses.

20 Je tiens ces informations du directeur de l’Institut de la culture du Putuoshan qui alimente sa bibliothèque privée depuis plusieurs années de toute la documentation de travail accompagnant ces différents projets.

21 Je renvoie aux travaux de Ji Zhe (2011a) sur les stratégies mises en place dans les années 1980 pour distinguer le bouddhisme de ce qui était alors considéré comme des « superstitions » (mixin 迷信) ; l’un des éléments de langage utilisé par le président de l’Association nationale du bouddhisme, Zhao Puchu, était « la culture bouddhique » (fojiao wenhua 佛教文化).

22 À l’ouverture, beaucoup de salles n’avaient pas encore été aménagées si bien qu’il était difficile de savoir quel allait être précisément le contenu du « musée bouddhique du Putuoshan ». Les présentations qui en étaient faites n’apportaient pas vraiment de précisions supplémentaires. Il est à noter que ce phénomène de musée (quasiment) vide n’est pas inédit dans le contexte chinois, comme le remarque Anne-Christine Trémon dans son article sur la création d’un « hall culturel Hakka » à Taiwan (2012).

23 Pour certains, la fermeture du port de pêche serait moins liée aux stratégies économiques orientées vers le tourisme qu’à la construction du port militaire chargé de la surveillance de la zone. Celle-ci aurait d’ailleurs été lancée dans la décennie 1970 peu de temps avant la mort de Mao Zedong.

24 Cette impression n’est d’ailleurs pas sans alimenter la curiosité des dévots, voire leur fascination, pour ces maîtres bouddhistes dont ils ignorent, pour la plupart, la réalité du quotidien, s’imaginant l’efficacité de leurs pratiques d’ascèse et la portée de leurs actes rituels auprès des êtres divins du panthéon.

25 Le détail des uniformes allait même jusqu’à distinguer la couleur des manteaux d’hiver — bleu pour les employés de la régie des transports et rouge pour les salariés des hôtels. L’été, l’usage du tee-shirt jaune était réservé, m’a-t-on dit, aux employés des temples. Les commerçants et les patrons des maisons de thé m’ont semblé être les seuls à ne pas porter d’uniforme particulier.

26 À cette époque, le gouvernement de Hu Jintao (2003-2013) facilitait ce phénomène, voire y prenait une part active, pour des motifs stratégiques : le bouddhisme était supposé faciliter les relations diplomatiques avec les autres pays asiatiques (Laliberté, 2011).

27 Ce regret n’est pas particulier aux moines du Putuoshan, il est exprimé par d’autres en Chine. Cette observation fut discutée à l’occasion d’échanges avec l’équipe de l’ANR Shifu « Vieux maîtres et nouvelles générations de spécialistes religieux en Chine aujourd’hui : ethnographie du quotidien et anthropologie du changement social » dirigé par Adeline Herrou entre 2013 et 2016.

28 En 2012, le site du Putuoshan, comme d’autres lieux saints de Chine avant lui, a été introduit en bourse, sous la forme d’une entreprise. Voir par exemple l’article de presse « Chinese shrine seeks stock-market path to financial nirvana » publié dans The Guardian le 5 juillet 2012 (https://www.theguardian.com/world/2012/jul/05/chinese-shrine-stock-market-nirvana, consulté le 21 octobre 2022).

29 Mon séjour à la Chinese University of Hong Kong s’est effectué dans le cadre d’une allocation de terrain que m’a octroyée l’École française d’Extrême-Orient (EFEO) ; celle-ci m’a permis d’être accueillie un mois (en mai 2012) dans son antenne à Hong Kong et c’est par l’intermédiaire de son directeur Lü Pengzhi que j’ai été mise en relation avec le professeur Xue Yu.

30 La notion de « sécularisation » fait toujours débat parmi les sociologues des religions qui cherchent à en expliquer les causes, tout particulièrement dans le rapport à la modernité. Partant essentiellement de cas européens, Danièle Hervieu-Léger rappelle que le concept a accompagné « les moments théoriques de la pensée sociologique des rapports entre religion et modernité » (2010 : 1151). Pour la sociologie chinoise, le couple sécularisation-modernisation conduit à discuter de la validité des théories pour penser le cas de la Chine, à la fois d’un point de vue historique (à quelle période faire remonter le processus de sécularisation en Chine ?) et conceptuel (à quel point la notion de shisuhua 世俗化 — traduite des langues occidentales — peut-elle être suffisamment universelle pour expliquer des phénomènes dans un contexte sociétal différent de celui dans lequel elle a été forgée ?) (Ji, 2013). Je ne prendrai pas part à ces débats dans le présent article et me contenterai d’utiliser le terme comme renvoyant à une frontière mouvante entre ce qui est considéré comme du domaine du « religieux » et ce qui en est extérieur.

31 Il est intéressant d’observer, à l’instar de Vivienne Shue (2008), comment les fonctionnaires retraités jouent un rôle dans l’exercice du pouvoir, profitant du mélange entre formel et informel.

32 En chinois, Zhongguo foxueyuan Putuoshan xueyuan 中国佛学院普陀山学院.

33 Ce changement de nom est survenu après celui effectué en 2003 et qui avait abouti dans un premier temps à l’adoption du nom d’« Institut d’éducation de l’académie bouddhique de Chine » (Zhongguo foxueyuan jiaoyu xueyuan 中国佛学院教育学院), lequel explicitait pour la première fois le lien avec l’académie nationale située à Pékin, allant même jusqu’à écarter la mention de « Putuoshan ». Lorsque j’interrogeai Tian Zhizu sur la réalité des relations entre Pékin et le Putuoshan, il m’expliqua que contrairement aux entités administratives telles que les bureaux des religions et les associations bouddhiques dont les relations hiérarchiques étaient fixées sur les échelons territoriaux (national, provincial, local), les foxueyuan situées à ces mêmes échelons n'étaient pas hiérarchisées entre elles.

34 Je ne détaillerai pas ici les différentes institutions représentées et qui avaient été listées dans un document distribué avant la cérémonie à l’ensemble des participants. Je me contenterai de préciser l’importance de la représentation aux trois échelons — national (Chine), provincial (Zhejiang) et municipal (Zhoushan) — de toutes les entités en lien avec l’administration du religieux. D’autres organes étaient également présents bien que la gestion des affaires religieuses ne fasse pas a priori partie de leurs prérogatives, à l’exemple du Bureau des étrangers de Zhoushan.

35 Le 19 août 2012, une dizaine de citoyens japonais avaient fièrement planté leur drapeau national sur un des îlots Senkaku-Diaoyu ; ce qui avait déclenché partout en Chine de vives réactions (voir par exemple l’article de presse « La flottille nationaliste japonaise est arrivée devant les îles Senkaku », publié dans Le Monde, le 19 août 2012 ; https://www.lemonde.fr/japon/article/2012/08/18/pekin-demande-au-japon-de-cesser-immediatement-ses-actions-contre-sa-souverainete_1747492_1492975.html, consulté le 28 novembre 2022). La campagne antijaponaise avait exacerbé des tensions parmi la population chinoise et encouragé les propos violents sur le Japon. À l’académie aussi, ces discours se faisaient entendre.

36 Classer les professeurs taiwanais dans l’une des deux listes aurait exigé de prendre parti : soit il fallait adhérer à la position officielle du gouvernement chinois selon laquelle Taiwan fait partie de la Chine, soit il fallait lui donner un statut équivalent aux autres nations d’Asie représentées, auquel cas les organisateurs se seraient mis en porte-à-faux avec les autorités. En invisibilisant la présence des Taiwanais dans la documentation officielle, le sujet sensible fut soigneusement évité.

37 En chinois, respectivement Zhongguo foxueyuan Putuoshan xueyuan jiaoyan shijian jidi 中国佛学院普陀山学院教研实践基地 et Guoji Guanyin wenhua yanjiu zhongxin 国际观音文化研究中心.

38 Il ne faudrait pas en déduire, si l’on en croit les rumeurs, que Daoci serait lui-même un érudit. Comme cela me fut rapporté par Li Junzhao, il n’est pas connu pour être particulièrement porté sur l’étude (ce qui pourrait expliquer son relatif désintérêt pour le propos de Li me concernant lorsque nous étions à Shanghai), contrairement à son prédécesseur, Jieren. Ce dernier plus jeune a beaucoup écrit dans les ouvrages et la revue édités par l’association bouddhique locale. Son remplacement aurait été décidé dans un climat de grandes tensions, entre 2009 et 2010, par les autorités politiques locales qui ne partageaient pas sa vision de l’avenir du Putuoshan et qui lui auraient préféré Daoci, un moine plus âgé et originaire de Zhoushan.

39 Voir également l’article de Yoshiko Ashiwa et David Wank (2005) qui évoque ces circulations tout au long du xxe siècle.

40 Je ne m’attarderai pas ici à reprendre l’argumentation complète de Ji Zhe concernant toute la période du xxe siècle. Je renvoie à son article ainsi qu’à l’ensemble du numéro d’Extrême-Orient Extrême-Occident « Religion, éducation et politique en Chine moderne » (2011b). Sur l’invention du concept chinois de « zongjiao » à la fin du xixe siècle, voir l’article de Vincent Goossaert (2004) dans lequel il évoque les usages du sinogramme jiao. À propos de l’émergence du terme de « jiaoyu » à la fin du xixe siècle et de l’impact que son adoption officielle au début du xxe siècle eut parmi les religieux chinois et notamment les réformateurs bouddhistes, voir l’article de Stefania Travagnin (2014) cité précédemment. Voir également l’étude de Christian Meyer (2014) sur l’émergence de l’approche académique chinoise des sciences des religions.

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Table des illustrations

Titre fig. 1 – Carte régionale du Putuoshan
Crédits Conception C. Vidal ; réalisation E. Senna (CNRS, IAO–UMR5062)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/17500/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 128k
Titre fig. 2 – Le site touristique du Putuoshan avec ses huit panoramas à admirer
Crédits Croquis C. Vidal
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/17500/img-2.png
Fichier image/png, 691k
Titre fig. 3 – Images des chantiers en différents lieux du Putuoshan
Crédits Clichés C. Vidal, 2009
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/17500/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,9M
Titre fig. 4 – Vues de l’Académie bouddhique du Putuoshan
Crédits Clichés C. Vidal, 2012
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/17500/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Vidal, « L’inattendu du terrain »Ateliers d’anthropologie [En ligne], 53 | 2023, mis en ligne le 23 juin 2023, consulté le 14 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/17500 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.17500

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Auteur

Claire Vidal

Maître de conférences Université Lumière Lyon 2, Institut d'Asie orientale–UMR 5062 (CNRS/ENS Lyon/Sciences Po Lyon/université Lumière Lyon 2)

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Droits d’auteur

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