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2023
Grégory Delaplace | Roberte Hamayon

Du sexe au genre ou de la complémentarité à la compétition

Roberte Hamayon

Texte intégral

1Quelle chance d’être lue de façon aussi profonde et subtile à la fois par un jeune collègue si amical, familier du LESC comme de l’EPHE où, après avoir été étudiant, il est aujourd’hui directeur d’études ! Qu’il en soit chaleureusement félicité et qu’il sache combien j’en suis heureuse, à la fois pour notre commun domaine et bien plus largement pour notre discipline, puisqu’il est titulaire de la chaire d’anthropologie du religieux. Qu’il sache aussi combien ses remarques sur mon article sur le « sens de l’“alliance” religieuse » (Hamayon, 1998) m’ont appris sur moi-même et ma façon de travailler… Tout aussi stimulantes que celles qui animaient naguère les discussions lors des séminaires, elles invitent cette fois-ci à poursuivre la discussion par écrit.

  • 1 À l’époque des Croisades, un chevalier d’Anglure est, en Terre Sainte, fait prisonnier par Saladin. (...)
  • 2 Droit que se reconnaît la famille de Lévis-Mirepoix, mentionné dans l’article que lui consacre Wiki (...)
  • 3 Par bonheur, son talent est largement accessible en ligne, grâce aux vingt livres de l’admirable sé (...)

2Je reconnais tout à fait le bien-fondé de son point de vue sur mon manque d’intérêt pour les études sur le genre proprement dites, en plein essor à l’époque de cet article, et ce malgré ma grande amitié pour Bernard Saladin d’Anglure. Depuis le temps lointain où nous nous rencontrions aux cours d’É. Lot-Falck, j’adore l’écouter parler, et surtout raconter. Raconter son premier voyage dans un froid pays du Nord, la Laponie, quand il n’avait que dix-sept ans, raconter l’histoire de la mention de Saladin dans son patronyme1, celle du droit à dire « Je vous salue ma cousine » avant « Marie, pleine de grâces »2, ou les contes et mythes des Inuit réunis dans l’ouvrage Être et renaître inuit, homme, femme ou chamane (Gallimard, 2006) dont la lecture rappelle à Claude Lévi-Strauss (qui le préfaça) le récit de la visite de Pantagruel à l’île des Ennasés3. Pourtant j’avais pris beaucoup d’intérêt à suivre les débats du colloque qu’il avait organisé dans le cadre d’un séminaire de maîtrise avec Jean-Jacques Chalifoux à l’origine du volume « Médiations chamaniques » de la revue québécoise Anthropologie et sociétés.

3Ce manque d’intérêt pour les études de genre tenait peut-être, d’une part, à ce que m’échappait le sens de la question que posait encore en 2011 le Journal des anthropologues dans son numéro 124-125 : « Les rapports de sexes sont-ils solubles dans le genre ? ». Mon manque d’intérêt tenait surtout, d’autre part, au fait que je n’avais rencontré aucune mention de transvestisme chez les Mongols et les Bouriates, alors que les catégories de sexe tenaient une place importante dans les pratiques langagières, l’hospitalité, la cuisine, les techniques du corps. Tels étaient en effet les thèmes sur lesquels j’avais choisi de travailler sur le terrain parce qu’ils paraissaient anodins aux yeux des régimes communistes au pouvoir en Mongolie et en Bouriatie. Mais ils représentaient des arrangements bien peu satisfaisants au regard de mon appartenance à la section des sciences religieuses à l’EPHE. Alors, quels thèmes étudier, compte tenu de la répression qui touchait les phénomènes religieux ?

4La littérature orale m’était un temps apparue comme un refuge, qui en outre m’entraînait à la traduction. Et puis j’avais eu accès aux épopées bouriates, qui m’avaient fait l’effet d’une découverte inestimable et inépuisable : elles m’avaient permis de me faire une idée du chamanisme tel qu’il était à la période pré-soviétique (fin du xixe-début du xxe siècle) sans avoir à masquer une curiosité jugée mal placée. Elles s’étaient révélées rendre compte du chamanisme à travers l’usage métaphorique d’une étroite articulation entre chasse et alliance dans la trajectoire de leur héros. Elles avaient l’avantage de donner à réfléchir sur des relations et sur la dynamique de leur fonctionnement, plutôt que sur des catégories statiques. Appelées « modèles » en bouriate, elles concentraient l’idéologie des groupes qui les exécutaient. Leur exécution était indispensable avant la grande campagne de chasse annuelle. Or la tâche du héros était immanquablement d’« aller chercher » la femme qui lui était promise. Cela revenait à développer l’idée que, pour être légitime, l’activité de chasse devait être soumise à des règles aussi contraignantes que le mariage. Cela revenait également à faire du chasseur un gendre, du gibier qu’il poursuit sa future femme, et de l’esprit donneur de gibier son beau-père. Chasseur et gendre, c’est ce que le chamane devait être dans le monde des esprits animaux pour aller chercher de la « chance », ce bien abstrait destiné à préfigurer, voire à stimuler, l’apparition concrète du gibier que pourraient ensuite rapporter les chasseurs ayant participé au grand rituel de renouveau saisonnier. D’ailleurs, chez les Kham-Magar du Népal, le chamane tel que l’avaient décrit Mark Oppitz et Anne de Sales était directement appelé « gendre des esprits ».

5Le déroulement du rituel chamanique s’analysait comme celui d’un mariage. Un détail de la préparation était frappant. Il fallait aux hommes de la communauté aller en forêt chercher de quoi fabriquer un tambour pour le chamane : du bois pour le cadre et un cervidé duquel on prenait la peau pour servir de membrane. Chez un peuple turc de l’Altaï, les Chors, le tambour était disposé ostensiblement comme une jeune mariée entre ses parents, et le candidat chamane devait l’enlever furtivement, prenant modèle sur le rapt pratiqué dans la vie ordinaire. La façon de battre le tambour que l’analyse du rituel mène à considérer comme authentique était, elle aussi, frappante. Elle était visible, par exemple, dans un bref passage du film tourné en 1928 par Alexandre Litvinov Lesnye lioudi « Les gens de la forêt ». Mais elle avait alors trop offensé la pudeur aussi bien des missionnaires que des commissaires communistes pour être tolérée par la suite. Elle consistait à tenir le tambour contre soi, cadre à l’extérieur, et à frapper le cadre de bas en haut avec le battoir tenu assez bas. (Rien à voir avec l’image courante qui veut que l’on tienne le tambour à la hauteur du torse et le frappe de haut en bas, même si c’est ce que font aujourd’hui la plupart des néo-chamanes !)

  • 4 « Les mortels sont immortels, et les immortels mortels ; la vie des uns est la mort des autres et l (...)

6Maints autres détails suggéraient une assimilation entre l’épouse spirituelle du chamane et le tambour. Tous deux formaient couple, concrétisant l’alliance postulée entre les deux mondes. Et il arrivait de voir le chamane porter sur son costume certains éléments féminins. Il n’était donc pas étrange de le voir adopter, en fin de rituel, une position de gibier, conçue aussi comme féminine. Cet épisode final fermait non seulement la boucle de l’échange matrimonial, mais surtout celle de la circulation de force vitale entre le monde humain et le monde sauvage : le chamane s’offrait à dévorer aux esprits carnivores en contrepartie du gibier obtenu en début de rituel auprès de son épouse. L’évidence du « couple chamanique » rendait à mes yeux superflue l’hypothèse d’un « troisième sexe ». Le chamane restait un homme qui devait endosser aussi, au fil du rituel, un rôle féminin, pour exprimer l’idée que quiconque sur terre vit de gibier doit finir en gibier. Chaque monde vit de la mort de l’autre, chaque monde meurt de la vie de l’autre, disait déjà à peu près Héraclite4.

7Ainsi, le rituel mettait en scène un homme qui se mariait. Et la trame épique demandait que le chamane soit, comme le gendre et le chasseur, un homme. Or il se trouvait que, dans l’une des deux catégories entre lesquelles pouvaient être réparties les épopées, le héros était immobilisé dès le début, si bien que c’était sa sœur qui entreprenait, sous son nom et ses vêtements, sa quête en mariage. Mais quand je le faisais remarquer aux Bouriates, insistant sur le fait que c’était elle et non le héros qui franchissait tous les obstacles et obtenait la promise, la réponse tombait toujours, imperturbable : « Mais c’est lui le héros » ! Comme si le héros ne pouvait être qu’un homme. Assurément, parler globalement, dans l’article discuté ici, de privilège de la virilité était doublement inapproprié en ce cas. Car ce qui comptait en l’occurrence n’était que la masculinité, sans les valeurs qu’implique la notion de virilité. Et c’était une femme qui tenait le rôle de l’homme. Si elle assurait les conditions de l’indépendance et même de la survie de la lignée, c’était au nom et sous l’apparence de l’homme, son frère, qu’elle remplaçait. Compte tenu de la force idéologique du modèle épique, la sœur avait le devoir absolu de se dévouer pour remplir le devoir de son frère s’il était empêché de le faire lui-même. Quant au frère, une fois ranimé, il devait, à la fin de l’épopée, marier sa sœur : ce mariage-là était expédié en deux vers, alors qu’il en avait fallu douze mille pour raconter la quête de sa promise ! Au fond, c’est le rôle du preneur de femme qui était héroïque : c’est à lui, preneur parce qu’il « n’a pas » et qu’il doit prendre pour vivre, qu’était attachée la notion de « supériorité en valeur », alors que celle de « supériorité en statut » était attachée au beau-père, lui qui « a » mais rechigne à donner ou laisser prendre.

8Le grand rituel chamanique de renouveau saisonnier s’analysait selon une trame analogue. Il comportait notamment la mise en scène d’un « mariage » entre le chamane et un esprit femelle d’espèce gibier de laquelle il obtenait de la « chance » pour les chasseurs de sa communauté. Car l’obtention de la chance, condition incontournable de la possibilité de chasser, était l’objectif véritable de l’action du chamane auprès de l’espèce gibier. On pouvait y reconnaître l’acquisition d’une « maîtrise » sur l’ordre des choses. La notion de maîtrise était couramment utilisée pour distinguer le chamanisme de la possession dans la ligne ouverte par Mircea Eliade et plus ou moins fidèlement poursuivie par Gilbert Rouget, Luc de Heusch et bien d’autres à leur suite. Mais cette notion était le plus souvent comprise sous l’angle de la psychologie du personnage du chamane, ce qui me paraissait étrange pour une démarche collective saisonnière aussi ritualisée.

9En fait, la motivation première de cet article était d’opposer le chamanisme comme forme religieuse donnant aux humains l’illusion d’une forme de prise sur les instances surnaturelles auxquelles ils croyaient, à des formes religieuses mettant la communauté humaine sous la dépendance de celles qu’elles propageaient. Cette intention faisait écho à la revendication des Bouriates qui, en se déclarant « peuple à chamanes » par opposition aux « peuples à Dieu » comme les Russes, signifiaient leur autonomie, leur liberté, et se situaient aux antipodes de l’obéissance et de la soumission dues à un Dieu ou à un Tsar. Or les peuples à Dieu aussi mettaient une « Alliance » au centre de leur idéologie, mais le sens de la relation d’alliance y était inverse. Une telle inversion ne pouvait pas être sans raison ! Assez vite le rapprochement s’était fait tout naturellement avec les phénomènes de possession qui étaient très souvent envisagés sous la forme d’une emprise sexuelle, entraînant une sorte de féminisation des possédés, aussi bien homme que femme.

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10Par ailleurs, je n’avais pas trouvé en Sibérie d’exemple de femme chamane portant la couronne à ramure caractéristique de son homologue masculin ni conduisant le grand rituel de renouveau. Même les femmes qui, chez les éleveurs, faute de frère, devenaient chamanes pour reprendre l’héritage familial, n’étaient pas autorisées à intervenir lors des sacrifices collectifs (à la différence de la sœur du héros épique, elles ne pouvaient remplir les devoirs qui auraient incombé à leur frère). Lorsqu’elles chamanisaient, c’était en tant que femmes, et elles n’accomplissaient que des rites privés, sans portée collective (elles étaient limitées aux opérations divinatoires et thérapeutiques), et sans portée sur le monde naturel (elles ne procédaient qu’à de simples propitiations circonstancielles sur l’environnement proche). Cependant, on disait aussi que, dans les conflits qui les opposaient à des chamanes hommes, elles étaient toujours victorieuses : elles parvenaient généralement à « manger » l’âme de leur adversaire masculin. Elles étaient les plus fortes, notamment parce qu’elles disposaient de l’arme imparable qu’était leur sang menstruel.

11Les esprits issus d’âmes de morts considérés comme les plus puissants étaient également féminins. On pouvait même considérer que la mort, souvent volontaire (les suicides féminins étaient courants chez les Bouriates de la fin du xixe siècle), ouvrait aux jeunes femmes une possibilité d’émancipation, voire de libération. Sur fond de croyance en une vie posthume, la mort leur ouvrait la perspective de pouvoir prendre leur revanche sur les vivants sans risquer les moindres représailles — bien au contraire elles recevaient dès lors des offrandes, des louanges, un véritable culte. Leurs âmes frustrées mais libérées voulaient, dit-on, se venger de beaux-pères abusifs, de maris négligents. On prêtait même à certaines d’entre elles l’intention explicite de s’être pendues « pour embêter leur mari ». Enfin libres, elles s’en donnaient à cœur joie, frappant n’importe où comme cela leur chantait, terrorisant d’autant plus qu’elles étaient imprévisibles : et finalement la rancœur des victimes et l’essor du culte ternissaient la réputation des belles-familles qui les avaient si mal traitées. Si l’une d’elles laissait un fils, celui-ci s’empressait de la faire reconnaître comme fondatrice et protectrice de la nouvelle lignée que sa mort même rendait possible de fonder. Et il la vénérait comme telle.

12Sans aller jusqu’à cette extrémité, les femmes avaient des moyens de défense, notamment par des ruses de langage et de contournement, voire de retournement des interdits qui pesaient sur la prononciation du nom de leur beau-père. De surcroît — le comble ! —, elles étaient considérées comme plus aptes que les hommes à se servir de leur intellect. Elles étaient censées avoir pour elles, en quelque sorte, la valeur à l’instar de la sœur du héros épique, à défaut d’avoir le statut. J’avais trouvé dans un journal bouriate du début des années 1980 un article critiquant les noms donnés par un couple bouriate respectivement à leur fils et à leur fille : Tracteur et Hypoténuse. Ces noms reflétaient bien la différence d’attente des parents selon le sexe de leur enfant.

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13S’agissant de la hiérarchie entre « homme actif » et « femme passive », la critique de Grégory Delaplace me paraît tout à fait juste, et je souhaite même apporter de l’eau à son moulin — du moins en partie. C’est un compliment d’associer à une femme le terme zhoroo « amble » : elle sait mouvoir le bassin durant l’union sexuelle et marcher de façon sensuelle, lascive et suggestive. Même si cela l’identifie à une jument, ni les Mongoles ni les Mongols n’en étaient choqués à l’époque de mes terrains, et Françoise Aubin (1986) pouvait écrire : « Envisagée par rapport à l’homme qui la monte, [la selle] fait fonction de symbole féminin et illustre ainsi les vertus de l’épouse modèle : le jugement […] est alors généralement positif, sous la condition implicite que la femme soit soumise à l’homme. »

14Mais aujourd’hui ? Dans le cadre de la « modernisation » entamée par la Mongolie depuis plusieurs décennies déjà, l’imaginaire du cheval a massivement conduit les hommes à embrasser des carrières de chauffeur, tandis que les femmes, qui avaient pris goût à l’école puis à toutes les formes d’études sous le régime soviétique, ont occupé des postes de plus en plus importants, devançant souvent ceux des hommes, dans le secteur tertiaire.

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  • 5 Peut-être ai-je été, à mon insu, « conservatrice », n’ayant aucun goût pour les positions dites de (...)

15Je salue la profondeur des raisonnements qui amènent Grégory Delaplace à résumer mon argument en proposant que la « centralité de la chasse est avant tout idéologique » et ne saurais y réagir autrement qu’en lui disant mon plein accord sur ce point, même si je ne l’exprime pas dans les mêmes termes. Je crois n’avoir voulu que restituer cet aspect des choses tel qu’il ressortait des sources relatives au contexte historique pré-soviétique (comme je l’avais fait par ailleurs auparavant pour souligner les ruses de la raison féminine), peut-être par la sorte d’empathie qu’inspire à tout anthropologue le personnage dont il détaille les traits caractéristiques pour le présenter à son lecteur en se gardant de tout jugement de valeur !5 Ainsi, le ton aurait été tout différent si j’avais eu à restituer le Forum des Femmes Mongoles d’Europe qui s’est tenu à Paris en juin 2020 : toutes les femmes présentes (une bonne cinquantaine) étaient très élégantes ; certaines exerçaient des fonctions de diplomate, d’ingénieur ou de médecin, d’autres dirigeaient des entreprises (cachemire et cosmétiques bien sûr, mais pas seulement).

  • 6 Selon S. Krist (2015 : 134), en décembre 2003, les femmes étaient au nombre de 570 sur un total de (...)

16Et je suis très sensible au fait que Grégory Delaplace termine son commentaire par une invitation à « jouer ». Non seulement l’accès des femmes aux Jeux nationaux pourtant clairement appelés « virils » progresse : elles sont de longue date admises, enfants ou adolescentes, à la course de chevaux, elles le sont au tir à l’arc depuis le milieu des années 1920, et notre siècle a vu les femmes bouriates accéder à la lutte6. Mais aussi, m’apprend-il et je l’en remercie, « de nouveaux jeux qui engagent un rapport différemment genré et une virilité différemment privilégiée [sont apparus] dans la Mongolie contemporaine ». Est-ce à dire que les femmes d’aujourd’hui sont toujours plus engagées dans une logique compétitive ? Cette logique, je l’avais opposée dans Jouer à la logique plus coopérative caractéristique de celles d’autrefois. C’est là une tendance qui irait dans le sens de l’histoire des rapports entre les principes de jeu définis par Roger Caillois : pour lui, les sociétés tendent à devenir toujours plus compétitives.

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Bibliographie

Aubin, Françoise
1986 Le folklore comme mass media : l’exemple de la selle chez les Mongols, L’Ethnographie, 127e année, 82 (98-99) : 119-144.

Hamayon, Roberte
1998 Le sens de l’“alliance” religieuse : “mari” d’esprit, “femme” de dieu, Anthropologie et sociétés, 22 (2) [n° thématique : Médiations chamaniques. Sexe et genre] : 25-48 ; DOI : 10.7202/015536ar.

Krist, Stefan
2015 Wrestling archery, and horse racing in Buryatia : traditional sports competitions and social change, PhD, University of Alaska, Fairbanks.

Lacaze, Gaëlle
1999-2000 Rite de renouveau ou fête nationale. La lutte et le tir à l’arc dans les jeux virils mongols, Études mongoles et sibériennes, 30-31 [Jeux rituels] : 73-123.

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Notes

1 À l’époque des Croisades, un chevalier d’Anglure est, en Terre Sainte, fait prisonnier par Saladin. Son comportement est si respectueux que Saladin décide de le renvoyer chez lui en vue de collecter de quoi lui rapporter une rançon. De retour en France, il sollicite les siens ; leur générosité lui permet de repartir bientôt pour déposer devant Saladin le montant de la rançon. Ce geste touche Saladin, qui le renvoie, libre, en lui demandant de faire porter son nom à sa descendance en mémoire de lui.

2 Droit que se reconnaît la famille de Lévis-Mirepoix, mentionné dans l’article que lui consacre Wikipédia (https://fr.wikipedia.org/wiki/Maison_de_L%C3%A9vis, consulté le 10 mai 2023).

3 Par bonheur, son talent est largement accessible en ligne, grâce aux vingt livres de l’admirable série Les Possédés et leurs mondes réalisée par Frédéric Laugrand qui lui a succédé à l’Université Laval : https://www.anthropologie-societes.ant.ulaval.ca/les-possedes-et-leurs-mondes?title=saladin, consulté le 10 mai 2023.

4 « Les mortels sont immortels, et les immortels mortels ; la vie des uns est la mort des autres et la mort des uns la vie des autres » (Héraclite, fragment 62).

5 Peut-être ai-je été, à mon insu, « conservatrice », n’ayant aucun goût pour les positions dites de pouvoir que je vois en termes de « responsabilité » et leur préférant celles de « soutien ». En tout cas, aujourd’hui, il est certain que je ne partage pas plus le projet de voir les hommes « déconstruits » que le militantisme masculiniste !

6 Selon S. Krist (2015 : 134), en décembre 2003, les femmes étaient au nombre de 570 sur un total de 7 411 lutteurs. En Mongolie, la tentative faite en 1940 d’étendre la lutte aux femmes n’avait pas eu de suite : celles-ci en étaient toujours exclues au début des années 2000 et ne pouvaient toucher les lutteurs sous peine de leur porter malheur (Lacaze, 1999-2000).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roberte Hamayon, « Du sexe au genre ou de la complémentarité à la compétition »Ateliers d’anthropologie [En ligne], FloriLESC, mis en ligne le 29 juin 2023, consulté le 01 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/17806 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.17806

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Auteur

Roberte Hamayon

Directrice d’études honoraire EPHE, GSRL–UMR8582 (EPHE-PSL/CNRS)

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