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AccueilRubriquesFloriLESC2023Grégory Delaplace | Roberte HamayonL’essence de l’alliance religieuse

2023
Grégory Delaplace | Roberte Hamayon

L’essence de l’alliance religieuse

Le sexe et le genre dans l’œuvre de Roberte Hamayon
Gregory Delaplace

Texte intégral

  • 1 Ce texte a donné lieu à un certain nombre de conseils et de remarques critiques de Roberte Hamayon, (...)
  • 2 On trouvera un excellent aperçu de la carrière et de l’œuvre de Roberte Hamayon, suivi d’une biblio (...)
  • 3 « Je ne suis pas féministe » affirme-t-elle sans détour à Gaëlle Lacaze en 2017, lors d’une discuss (...)

1Pour qui ne s’est pas vraiment plongé dans l’œuvre de Roberte Hamayon, le sexe et le genre ne paraissent pas à première vue en constituer des piliers1. À travers les dizaines d’articles qu’elle a publiées depuis la fin des années 1960, et surtout par les deux grands livres qui l’ont fait connaître comme anthropologue — La Chasse à l’âme en 1990 et Jouer en 2012 — son nom en est plutôt venu à évoquer le chamanisme et le jeu, mais aussi la croyance (Hamayon, 2005), de même qu’une profonde méfiance vis-à-vis des concepts de transe et d’extase (Hamayon, 1995), pour lesquels l’explosion du mouvement New Age à partir des années 1970 ne cessait d’exciter l’intérêt du public2. Ses étudiantes et ses étudiants n’étaient d’ailleurs pas sans lui connaître un féminisme un peu conservateur, dont la fin de l’introduction qu’elle publie ici fournit encore le témoignage, et qui a sans doute contribué à la tenir à l’écart des études sur le genre, malgré l’importance croissante que prenaient celles-ci dans les sciences sociales tout au long de sa carrière3.

2Depuis le Québec où il a élu résidence, son vieil ami Bernard Saladin d’Anglure est déjà bien engagé dans ce domaine de recherche lorsqu’il invite en 1995 Roberte Hamayon à participer à un séminaire de maîtrise de l’Université Laval sur le thème des « Médiations chamaniques. Sexe et genre », publié trois ans plus tard dans un numéro spécial de la revue canadienne Anthropologie et sociétés (Saladin d’Anglure, 1998). Théoricien du « troisième sexe social », Saladin d’Anglure voit dans la « médiation chamanique » — chez les Inuits du Canada, mais en fait partout où les ethnographes ont relevé la présence de chamanes — une opération de brouillage des catégories de genre, servie par divers dispositifs de travestissement, d’attitudes et de discours qui, loin d’être inconnus, n’ont pourtant jamais été étudiés systématiquement. L’idée de Saladin d’Anglure est finalement assez simple : dans la mesure où les contrastes offerts par les différences de genre constituent un modèle toujours disponible aux humains pour penser les différences entre les êtres, le « chevauchement de cette frontière » (ibid. : 8) doit pouvoir servir de matrice intellectuelle et pratique à tous les autres franchissements ontologiques. Dès lors, la réflexion à laquelle il convie Roberte Hamayon vise à comparer ces opérations de transgression catégorielle, dans la diversité des situations cosmologiques où les chamanes étaient vus exercer un office.

  • 4 Les deux exemples de travestissement chamanique mentionnés par Roberte Hamayon dans l’article discu (...)

3En rédigeant « Le sens de l’“alliance” religieuse : “mari” d’esprit, “femme” de dieu » (1998), Roberte Hamayon se montre quelque peu récalcitrante. Les chamanes sibériens, affirme-t-elle en substance, ne se travestissent que de manière marginale4. Plus encore, dans ces régions de chasseurs, le chamanisme est résolument une affaire d’hommes — les chamanes femmes existent, mais leur contribution à l’ordonnancement cosmique est en fait très périphérique. Loin d’opérer un quelconque « chevauchement » catégoriel, le chamane « chasseur d’âme » (Hamayon, 1990a : 541) sanctionne le privilège structurel de la virilité qui organise ces sociétés. Cette rebuffade n’entame en rien la conviction de Saladin d’Anglure que le cas sibérien, tout comme l’analyse qu’en livre sa collègue et amie, sont cruciaux pour l’exploration de son hypothèse — au point que « Le sens de l’“alliance” religieuse » aurait pu selon lui servir d’introduction au volume, et qu’il en reprend certains des titres dans celle qu’il rédige lui-même (Saladin d’Anglure, 1998 : 11). Il y a là une sorte d’énigme, qui invite à se pencher plus longuement sur les tenants et les aboutissants de la proposition théorique contenue dans ce texte.

L’alliance religieuse entre le chamanisme et le jeu

  • 5 Le numéro est dédié à la mémoire d’Éric de Dampierre, qui disparaît en cette même année 1998 des su (...)

4Comme porte d’entrée dans son œuvre et comme point de perspective sur l’ensemble de sa carrière, au demeurant, il se trouve que l’article est bien choisi : lorsqu’il paraît, en 1998, Roberte Hamayon semble devoir opérer un tournant dans ses recherches. L’année précédente, elle inaugure dans son séminaire de l’École pratique des hautes études une exploration à grande échelle des formes de l’alliance religieuse, qui prolonge les conclusions de son œuvre maîtresse, La Chasse à l’âme : esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, parue huit ans plus tôt. À peine deux ans plus tard, elle participe activement à la publication d’un numéro spécial sur les « Jeux rituels » dans la revue des Études mongoles et sibériennes — revue qu’elle a elle-même fondée en 1970 à Nanterre, sous l’impulsion d’Éric de Dampierre5. Ce volume concluait une réflexion, amorcée dans la foulée de La Chasse à l’âme, sur l’importance, dans le monde sibérien et au-delà, d’organiser des jeux et de jouer pour obtenir des biens (comme la chance, la fortune, l’énergie ou tout simplement le gibier) qu’aucun processus technique ne pouvait directement produire. Ces jeux étaient souvent associés à l’activité rituelle chamanique, partout où les ethnographes l’avaient décrite, et ils participaient de la défiance que les États et des clergés nourrissaient vis-à-vis de ce mode de médiation. Dans son séminaire de 1990-1991, Roberte Hamayon (1990b : 62) notait déjà :

Significatif à cet égard est le sort réservé par les pouvoirs centralisateurs à une partie constitutive de ces rituels [de renouveau] — les combats et les danses, souvent regroupés sous le nom de jeux : ils ont été interdits, combattus, ou, à défaut de pouvoir être éliminés, refoulés dans la sphère des divertissements profanes accompagnant les fêtes religieuses.

  • 6 Une version revue et augmentée de ce livre est parue en 2021 avec un sous-titre légèrement différen (...)

5Un peu plus de vingt ans plus tard, en 2012, ces réflexions aboutiront dans son deuxième grand livre, Jouer : une étude anthropologique6, à une théorie de l’action qui montrera le rôle central et dynamique de l’imitation, et du décalage induit par l’engagement corporel des joueurs dans des dispositifs de métaphorisation, pour la compréhension de l’être au monde des humains. Autrement dit, 1998 est une année charnière pour Roberte Hamayon, qui continue de travailler sur l’alliance — dans les chamanismes et dans d’autres configurations religieuses — mais qui pense déjà avec le jeu. C’est aussi l’année où, de retour de Mongolie et étudiant en licence d’ethnologie à l’université Paris X-Nanterre, je commence à suivre son séminaire à l’EPHE. J’espérais alors qu’elle accepterait d’encadrer mon mémoire de maîtrise et je pensais déjà à la thèse que je comptais faire sous sa direction ; j’étais loin d’imaginer, en revanche, que je recevrais à mon tour la charge, vingt-cinq ans plus tard, d’une chaire et d’un séminaire dans cette même institution.

6L’année 1998, cependant, ne marque pas le premier tournant de la carrière et de la pensée de Roberte Hamayon. Parmi les moments clés qui précèdent celui-ci, il y a bien sûr la fin des années 1960 (recrutement comme chercheur au CNRS en 1967, rattachement au Lesc en 1969 un an après sa création, premiers séjours en Mongolie et création du Centre d’études mongoles la même année, puis de la revue l’année suivante) et il y a 1990, non seulement pour la parution du livre qui la propulse sur la scène anthropologique internationale, grâce à l’ambitieuse « esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien » qu’elle y propose, mais aussi pour la direction du Lesc, qu’elle assure de 1988 à 1994. En fait, le tournant le plus crucial de sa carrière se situe sans doute au milieu des années 1970 : alors qu’elle succède en 1974 à son mentor Éveline Lot-Falck à la chaire de Religions de l’Eurasie septentrionale et de l’Arctique (renommée dès l’année suivante Religions de l’Asie septentrionale), Roberte Hamayon réoriente résolument ses recherches vers la question des religions.

  • 7 Cf. Amiotte-Suchet et Plattet, 2003.

7Contrainte par les restrictions que le régime communiste d’obédience soviétique imposait à ses enquêtes en Mongolie, elle avait jusque-là préféré se concentrer sur des sujets moins sensibles : la langue, notamment (elle publie en 1970, avec Marie-Lise Beffa, le premier manuel de langue mongole en français), ainsi que divers usages quotidiens de la vie rurale (les façons de s’asseoir, la prise de tabac, le partage alimentaire ou les relations entre un beau-père et sa bru). Ses nouvelles fonctions, la responsabilité qu’elle ressent peut-être de poursuivre les recherches de Lot-Falck sur les relations entre chamanisme et chasse, la conduisent à déporter son attention vers le nord, sur les Mongols bouriates vivant à l’époque en Union soviétique, de part et d’autre du lac Baïkal. Elle trouve dans ces populations — non seulement par les terrains ethnographiques qu’elle y conduit dès la fin des années 1960 et tout au long des années 1970, mais surtout à travers la richesse des descriptions publiées par les voyageurs et ethnographes russes depuis le milieu du xixe siècle — une manière de pratiquer le chamanisme ancrée dans l’activité de chasse, qui n’avait plus cours depuis longtemps en République populaire de Mongolie7.

8Alors que les tribus hori de Transbaïkalie, au sud-est du lac Baïkal, ont adopté massivement l’élevage de leurs voisins mongols, subissant de leur part aussi une forte influence du bouddhisme Gelugpa auxquels les princes des maisons plus méridionales se convertissent les uns après les autres à partir du xvie siècle, les tribus ehirit-bulagat de Cisbaïkalie, à l’ouest du lac, ont été relativement protégées par la taïga. En dépit de l’afflux de colons russes à partir du xviie siècle, les Ehirit-Bulagat restent éparpillés dans la forêt et continuent de vivre de chasse ; au contraire même, les fusils dont ils commencent alors à bénéficier, de même que les chevaux qu’ils parviennent à récupérer de leurs voisins méridionaux, leur permettent d’organiser des battues à plus large échelle qu’auparavant (Hamayon, 1990 : 106). Lorsque les ethnographes leur rendent visite au xixe siècle, le chamanisme et la chasse ont toujours cours, de même que les grands rituels de renouveau que la répression anti-religieuse soviétique s’efforcera d’interdire.

  • 8 Après le départ de Roberte Hamayon du Lesc, la revue deviendra en 2004, à la faveur d’une nouvelle (...)

9Cette pratique conjointe du chamanisme et de la chasse rend les Mongols bouriates plus comparables avec les autres sociétés sibériennes et altaïques que leurs voisins méridionaux : c’est ce champ comparatif-là (plutôt que celui que les Mongols auraient été susceptibles d’ouvrir avec le reste de l’Asie intérieure, comme Caroline Humphrey et Urgunge Onon ont décidé de le faire à l’université de Cambridge en fondant le MIASU dix ans plus tard, en 1986) qui formera dorénavant le cœur de ses recherches et de ses enseignements. Cette extension vers la Sibérie se matérialise, ou plutôt s’institutionalise, dès 1976 : le centre de recherche hébergé à l’université Paris X-Nanterre et au Lesc devient Centre d’études mongoles et sibériennes ; la revue Études mongoles est renommée Études mongoles et sibériennes8.

10C’est donc en 1974 que débutent les recherches de Roberte Hamayon sur les religions de l’Asie septentrionale et que naît sa curiosité pour la situation cosmologique, économique, géopolitique des Bouriates (leur cosmopolitique, pourrait-on dire rétrospectivement, sans craindre de dénaturer l’intention intellectuelle d’Hamayon). C’est aussi à ce moment que se forme son intuition fondamentale que l’alliance, en tant que représentation et plus encore en tant que métaphore, est d’une importance cruciale pour comprendre non seulement leur façon de pratiquer le chamanisme, mais en fait plus largement leur manière d’habiter le monde. C’est cette curiosité (pour les Bouriates) et cette intuition (quant au rôle structurant de l’alliance religieuse) qui sont au cœur de ses deux livres. « Le sens de l’“alliance” religieuse », en tant qu’il prolonge La Chasse à l’âme et préfigure Jouer, fournit un prétexte parfait pour revenir sur l’un et l’autre, en essayant d’aller plus loin encore que Roberte Hamayon elle-même dans la mise en évidence des fils argumentatifs tendus entre les deux.

L’alliance, par opposition à la filiation : une théorie du chamanisme sibérien

  • 9 Ce livre est issu du mémoire qu’elle soutient à l’EPHE six ans auparavant, et qui donne l’idée à Cl (...)

11L’idée que les communautés de chasseurs, en Sibérie ou ailleurs, se conçoivent dans une relation contractuelle d’échange mutuel avec les esprits pourvoyeurs de gibier ne date pas de La Chasse à l’âme. Elle est déjà évoquée dans le petit livre d’Éveline Lot-Falck sur Les rites de chasse chez les peuples sibériens, publié chez Gallimard en 19539. L’introduction du livre préfigure déjà de façon saisissante les éléments à partir desquels Roberte Hamayon rédigera sa monumentale somme trente-cinq ans plus tard :

Le chasseur s’engage avec le maximum de chances, assuré de complicités ou de neutralités, ayant contracté des assurances avec « l’autre côté ». De ce fait, l’entreprise prend couleur légale : un pacte implicite est conclu entre les parties. C’est presque un marché : le droit de tuer se paye, comme un permis de chasse qui serait délivré par les puissances supérieures. En échange des sacrifices, les divinités octroient le gibier en abondance. Sans sacrifice, la chance désertera le chasseur (Lot-Falck, 1953 : 9).

12Éveline Lot-Falck s’appuie sur Dmitri Zélénine, dont le livre sur Le Culte des idoles en Sibérie vient d’être traduit l’année précédente, qui pour sa part prolonge les travaux de Sternberg sur l’importance du mariage du chamane avec les esprits pour l’obtention de gibier (Saladin d’Anglure, 1998 : 8). L’idée d’une union mystique entre chasseurs et esprits par l’entremise du chamane, capable d’adopter le corps animal de son épouse non humaine, avait par ailleurs été développée sur d’autres terrains de recherche, notamment par Gerardo Reichel-Dolmatoff auprès des Indiens Tukano du Vaupès, en Colombie (ibid. : 12).

13La Chasse à l’âme systématise ces propositions, en démontrant que le chamane est au centre d’une relation d’échange de force vitale entre les humains et les entités pourvoyeuses de gibier. Cet échange repose précisément sur l’alliance que la communauté des chasseurs établit avec le monde des esprits forestiers, sur la base d’un mariage entre le chamane et une fille animale, femelle de grand cervidé et fille du maître de la riche forêt, qu’il est parvenu à séduire et qu’il aime dans le secret (l’épouse invisible du chamane le punirait de mort s’il révélait son existence). C’est le privilège de cette union, connue sur le principe, cachée dans ses détails, qui permet au chamane de requérir la chance et les promesses de gibier pour les chasseurs. En vertu de l’alliance avec les esprits, les humains sont fondés à prendre du gibier comme ils ont pris femme au sein du monde de la forêt, à condition bien sûr qu’ils laissent les maîtres de ce dernier prendre chez eux de la force vitale en retour. La maladie, comme la mort, ne sont autres que le juste retour d’une relation d’échange bien ordonnée : c’est la contrepartie du gibier que l’alliance conclue par l’épouse d’esprit avait justifié en premier lieu de prélever.

14La tâche du chamane, ou plutôt son talent, c’est d’être séducteur et rusé. Par la gestuelle animale qu’il déploie dans les grands rituels, en mimant l’élan en rut ou le grand tétras sautillant pour s’imposer auprès de la femelle, puis s’accouplant avec elle, il obtient des promesses de gibier pour sa communauté. Ce mariage en forêt, cependant, n’est qu’une étape de la relation d’alliance ainsi conclue : tout comme les humains sont venus chasser le gibier, les esprits à leur tour chasseront les humains. Le talent du chamane, dans cette relation de dévoration mutuelle, consistera à savoir détourner l’appétit des êtres sylvestres, en retardant ou contournant la part de prédation qui leur est due. Savoir prendre tôt et rendre tard, c’est ce qui fait la valeur distinctive d’un chamane ; c’est aussi ce qui le fait craindre, car non seulement la subsistance dépend des faveurs qu’il saura obtenir, mais c’est lui qui révélera ensuite, par des opérations divinatoires, qui devra mourir quand pour compenser la prise.

15Sa propre chute, lorsqu’il tombe inanimé à la fin du rituel, offrant sa chair en pâture à ses intraitables alliés, est une sombre préfiguration de la mort qui frappera inéluctablement ses contemporains (Hamayon, 1990 : 525-528, 2012 : 270-272). Le dispositif grâce auquel le chamane parvient pourtant à différer la mort humaine dans l’alliance avec les esprits, ce sont les « idoles » auxquelles Dmitri Zélénine avait consacré son grand ouvrage, et qu’Hamayon (1990 : 403 et sqq.) préférera appeler « supports d’esprits » (pour en souligner la continuité avec le tambour du chamane, lui-même support d’esprits). Ces ongon, ainsi qu’ils sont nommés dans le monde altaïque et mongol, sont de petites figurines de bois et de fourrure confectionnées par les chamanes, afin d’accueillir l’esprit qu’elles figurent : nourris de graisse et de sang animal par ce truchement, les esprits carnivores seront moins enclins à s’attaquer aux humains, épargnés pour un temps de la maladie et de la mort que leur appétit de force vitale aurait sinon plus tôt causées.

16« Le sens de l’“alliance” religieuse » insiste, comme La Chasse à l’âme l’indiquait déjà : contrairement à l’image du chamane émissaire et virtuose que ses représentations modernes ont popularisée, la fonction chamanique n’est pas toujours personnalisée en Sibérie (Hamayon, 1998 : 28-32, 1990 : 429-430). Dans la plupart des sociétés de chasseurs, tout le monde chamanise et entretient potentiellement des relations amoureuses secrètes avec des filles de la forêt. Parfois même, aucun spécialiste n’est mandaté à long terme pour administrer les conditions de l’échange de force vitale entre les humains et les (autres) êtres de la forêt ; chacun chamanise à tour de rôle (« tous aiment, aucun ne se marie », comme l’indique l’article qui nous intéresse ici), selon une configuration que les ethnographes russes ont appelée « chamanisme familial ».

17Ce qui est stable, en revanche, et même invariable, c’est précisément ce que Roberte Hamayon appelle en 1998 le sens de l’alliance religieuse. Qu’elle mandate ou non un spécialiste pour le représenter, c’est toujours depuis la position masculine, celle du preneur de femme, que la communauté des chasseurs entre dans l’échange avec les êtres de la forêt. Dans ces sociétés et dans la situation de chasse (car, on le verra, ces mêmes sociétés pratiquent aussi l’élevage à l’époque où elles sont décrites par les ethnographes), les chamanes sont des hommes. Certes, il y a aussi dans ces communautés de chasseurs des chamanes femmes ; cela est rapidement évoqué dans le texte examiné ici (1998 : 33-34), mais plus longuement discuté dans La Chasse à l’âme (1990 : 445 et sqq.). De la même manière que les femmes contribuent marginalement à la chasse (elles ne tirent pas, mais elles rabattent), leur fonction chamanique est périphérique : elles ne prennent pas d’époux dans le monde de la forêt (lorsque les femmes se laissent séduire par un animal, cela finit mal ; sombre préfiguration des événements que vivra Nastassja Martin [2019]) et les esprits dont elles s’occupent sont ceux des morts humains qu’un destin tragique a condamnés à errer en quête de vengeance. Les morts, dans les sociétés de chasse, sont périphériques : ce n’est que dans les sociétés pastorales qu’ils deviendront centraux, lorsque le problème cosmo-économique ne sera plus d’obtenir du gibier par l’alliance, mais de transmettre du bétail par la filiation. On pourrait imaginer que des femmes exercent la fonction chamanique en adoptant une position d’homme, par des opérations de travestissement qui auraient fait la joie de Bernard Saladin d’Anglure, mais selon Roberte Hamayon, ou plutôt les observateurs qu’elle cite, ce n’est jamais le cas. En fait, c’est uniquement la configuration inverse qui se rencontre : certains hommes chamanes tchouktches du Nord-Est sibérien, au début du xxe siècle, revêtaient des habits de femme pour faire leurs rituels, car leurs esprits le leur avaient demandé.

18L’analyse que Roberte Hamayon propose de cet état de fait en 1998 (pp. 34-35), qu’elle énonce également dans son séminaire la même année (1997 : 81-82) et qui sera reprise dans son livre de 2012 (pp. 175-176, 291-294), Jouer, mérite qu’on s’y arrête un moment, car elle touche au cœur de sa théorie du sens de l’alliance religieuse. Deux arguments pourraient être avancés, affirme Hamayon en 1998, pour rendre compte du fait qu’on retrouve dans les relations aux esprits les mêmes hiérarchies de genre qui structurent l’organisation sociale — autrement dit, pour rendre compte de la prééminence des hommes dans la chasse et dans le chamanisme qui la rend possible. Soit on admet un primat sociologique dans la cosmologie des chasseurs, en faisant valoir que les catégories de genre déterminent les modalités de la relation des humains aux esprits ; soit on fait l’hypothèse inverse, en présumant que c’est de la configuration de la relation aux esprits que découlent les hiérarchies de genre qui organisent la communauté. C’est la seconde option que Roberte Hamayon choisit de retenir, qui la conduit à affirmer que le « privilège de la virilité », dans les sociétés de chasse, est structurel : il serait intenable pour la communauté humaine de se placer vis-à-vis de ses partenaires animaux dans une position initiale de donneurs de force vitale. « C’est directement dans leurs relations avec les instances surnaturelles que la distinction sexuelle est impliquée, elle y joue un rôle intrinsèque » (Hamayon, 1998 : 35). Dans ses enseignements de 1997-1998, elle prendra la peine de développer ce point crucial, qu’elle ne peut que survoler dans l’article :

La vie de chasse n’est possible qu’à condition de prendre d’abord, rendre ensuite. Ce qui est rendu est en l’occurrence la force vitale des humains, qui n’ont qu’eux-mêmes à offrir. Aussi est-ce pour ces sociétés la communauté humaine elle-même qui est sexuée. Pour affirmer ses droits sur les ressources de la nature, elle doit avoir les droits du mari sur sa femme. (L’inverse serait impossible : ce serait vouloir lancer l’échange à partir de la position de gibier, ce qui y mettrait aussitôt un terme.) (Hamayon, 1997 : 81-82).

  • 10 Cf. Hache, 2016 ; Pruvost, 2021 : 91 et sqq.
  • 11 P. ex. Federici, [2004] 2014 ; Pruvost, 2021 : 130 et sqq.

19Si, comme le note Roberte Hamayon dans sa présente introduction, les chasseurs sibériens avaient pu être considérés comme des « précurseurs de l’écologie » du fait de leur vocation à protéger le monde de la forêt comme celui de leur épouse, ils sont en revanche manifestement de bien mauvais alliés de l’écoféminisme10. En tant qu’ils posent eux-mêmes l’équivalence entre domination des femmes et exploitation de la nature, ils semblent reconduire une manière « d’occupation du monde » (Piron, 2018) que d’aucunes auraient voulu dater de la modernité et de l’avènement du capitalisme en Europe11. La théorie élaborée par Hamayon semble non seulement l’étendre à des communautés acéphales et forestières vivant en marge de l’État, mais aussi naturaliser la domination masculine en la faisant découler par nécessité de la chasse en tant qu’activité de subsistance. Comme le confirme encore l’introduction qu’elle donne ici, la suite de son travail la conduira à trouver aussi dans le jouer et la variabilité de ses conceptions, à travers les sociétés humaines, les indices d’une universalité du « privilège de la virilité » (Hamayon, 2012 : 286). Il nous faudra revenir sur ce point.

  • 12 Cf. Hamayon, 2020.
  • 13 Il serait difficile d’exagérer l’importance des Evenks, également nommés (improprement) Toungouses, (...)

20L’enjeu de La Chasse à l’âme est donc de décrire les ressorts de cette relation d’alliance, mais c’est aussi de montrer ce qu’il advient de celle-ci lorsque les sociétés sibériennes adoptent l’élevage. C’est à cet égard que la situation particulière des Bouriates ehirit-bulagat prend toute son importance. Société mongolophone dispersée à travers la taïga de Cisbaïkalie, où elle côtoie d’autres populations de chasseurs comme les Evenk12, les Ehirit-Bulagat pratiquaient encore la chasse lorsqu’ils se sont trouvés sur le front de colonisation russe au xviie siècle, mais ils avaient déjà adopté l’élevage de leurs voisins mongols (dont les chevaux leur étaient très utiles pour la chasse) lorsque les ethnographes les rencontrent dans la seconde moitié du xixe siècle ; ils pratiquaient par ailleurs l’agriculture de manière ponctuelle. Si leurs pratiques de chasse rejoignent celles des autres sociétés de chasseurs sibériennes (et en particulier celles des Evenks)13 — ce sur quoi Roberte Hamayon fonde son analyse du chamanisme de chasse —, leur adoption de l’élevage donne lieu à des rituels qui induisent une relation très différente au monde des esprits, lui-même envisagé selon des perspectives divergentes dans un cas et dans l’autre. Comme elle l’indique clairement dans un article ultérieur (Hamayon, 2006b), les Ehirit-Bulagat exécutent deux types de rituels collectifs périodiques : en été pour favoriser la production pastorale, et en automne-hiver pour préparer les grandes battues en forêt. Chacun de ces offices est dirigé par un personnage différent : les aînés de lignage dirigent les sacrifices aux ancêtres dans le premier cas, les bardes « chamanisent » le récit épique dans le second (chez les voisins chasseurs des Ehirit-Bulagat, les chamanes aussi sont impliqués dans la préparation de la chasse).

  • 14 Cela permet ainsi de montrer que le « sacrifice » placé par Éveline Lot-Falck au cœur du « pacte » (...)

21Dans les sociétés pastorales, donc, la subsistance de la communauté ne dépend plus tant de sa capacité à obtenir du gibier que de celle à transmettre du bétail. Le centre de gravité de son inquiétude cosmopolitique se déporte ainsi de l’alliance (chasser avec son beau-frère humain, grâce à la chance gagnée auprès des épouses animales) à la filiation (recevoir le bétail de son père, le transmettre à ses fils, protégés par la grâce reçue d’ancêtres tutélaires). Le tour de force de La Chasse à l’âme est d’avoir su démontrer ce processus de translation ontologique qui accompagne le changement de mode de vie des Bouriates ehirit-bulagat au contact de leurs voisins méridionaux. Détrôné de la position centrale qu’il occupait dans l’administration de la chasse, le chamane se voit marginalisé : il accompagne les rituels saisonniers de sacrifice, où les clans célèbrent leurs ancêtres en leur offrant du bétail et en jouant pour leur plaire. Plutôt que de jouer pour séduire, attirer et enjôler, afin de prendre de la chance et du gibier, il s’agit de prier et d’implorer, de se montrer sous son meilleur jour afin d’être choisi comme destinataire de grâce. Dans les deux cas, le jeu promet de fournir ce qui ne peut être produit, mais le bien obtenu diffère tout autant que la qualité de la relation engagée avec les instances pourvoyeuses : de la chance conquise par la séduction et l’offrande au sein d’une relation horizontale de rivalité, les sociétés sibériennes en viennent à solliciter la grâce par la prière et le sacrifice, au sein d’une relation verticale d’obéissance14.

L’alliance chamanique, par opposition à la possession

  • 15 P. ex. Hamayon, 1996, 1998 : 27.

22Il n’a jamais été question pour Roberte Hamayon d’isoler une forme de chamanisme sibérien — une forme de chamanisme en général — qui fusse plus authentique ou originelle que les autres (elle se démarque en cela de ses prédécesseurs, Sternberg et Lot-Falck, dont l’approche de l’échange chamanique restait ancrée dans un paradigme évolutionniste). Il n’y a pas moins à travers son œuvre une insistance sur le rapport « structurel » qui unit le chamanisme à l’activité de chasse15. C’est dans la pratique de la chasse et dans l’alliance qui l’autorise que le chamanisme se déploie dans toute sa pertinence cosmologique ; c’est là qu’il est le plus central. Quant aux autres sociétés, sibériennes et au-delà, qui en conservent la connaissance et la pratique — les sociétés pastorales, donc, mais plus encore celles qui ont subi l’influence du Bouddhisme, comme les Hori de Transbaïkalie ou les Mongols de Mongolie (Hamayon, 1990 : 705 et sqq.), et celles où l’économie de marché gouverne la subsistance (Hamayon, 2012 : 279) —, celles-ci ne peuvent ménager au chamanisme qu’une place de plus en plus périphérique, marginale, contrainte par un pouvoir (clanique, étatique, ou les deux) qui en minimise la fonction infrastructurelle.

23La même chose, au demeurant, vaut pour le jeu ; c’est une dimension de la théorie d’Hamayon qui se lit moins facilement dans Jouer que dans La Chasse à l’âme, mais c’est un des fils argumentatifs tendus entre les deux livres. C’est en effet dans son rapport à la chasse et à l’improductibilité fondamentale — essentielle pourrait-on dire — du gibier que jouer est investi de la plus grande importance. C’est dans la prise de chasse, et dans la « gestion de l’aléatoire » qu’elle exige (Hamayon, 1990 : 729), que l’imitation ludique prend toute sa valeur de préfiguration efficace. C’est dans cette situation qu’elle est le mieux à même de susciter l’attitude collective de croyance (Hamayon, 2005) propre à faciliter ce que l’on pourrait nommer l’aptitude à l’improduction — la capacité à se saisir ou à attirer vers soi ce qui ne peut être techniquement confectionné, fabriqué, engendré. Lorsque les sociétés humaines misent sur la sécurité de la transmission (dans les sociétés pastorales), ou se placent sous la protection d’un pouvoir centralisé, moins enclin à laisser subvertir l’ordre hiérarchique par la compétition entre égaux, et plus encore lorsqu’une transcendance religieuse en exclut la possibilité même, alors le jeu s’éparpille et se périphérise, à l’instar du chamanisme qui jouait le mieux et le plus radicalement dans les sociétés de chasse.

24Si la différence entre chasse et élevage est brièvement mentionnée dans l’article de 1998 (p. 26), c’est une autre distinction que cherche à y établir Roberte Hamayon : celle entre différentes formes d’alliance religieuse. En un mot, il ne s’agit pas de théoriser l’opposition entre deux formes de chamanisme, l’un centré sur l’alliance, l’autre sur la filiation ; en contrastant les deux sens possibles de l’alliance (l’union d’un homme humain à une femme esprit, l’union d’une femme humaine à un homme esprit ou dieu), il s’agit plutôt de théoriser l’opposition entre le chamanisme (de chasse) et les cultes de possession. Alors que le chamanisme fondé sur la possession se déployait dans les sociétés pastorales, les cultes de possession se trouvent plus volontiers en marge des religions monothéistes, dans les sociétés vivant d’agriculture (figure 1).

fig. 1 – Chamanisme et alliance dans les sociétés de chasse, les sociétés d’élevage et les sociétés agraires

fig. 1 – Chamanisme et alliance dans les sociétés de chasse, les sociétés d’élevage et les sociétés agraires
  • 16 La dernière année de séminaire consacrée au thème de l’alliance religieuse, en 2000-2001, se conclu (...)
  • 17 On trouvera dans la recension du livre par Andras Zempléni (1981) un excellent résumé de l’argument (...)

25L’opposition entre chamanisme et possession est un vieux débat déjà lorsque Roberte Hamayon le réouvre dans cet article et en fait le thème de son séminaire jusqu’au début des années 200016 — après une première formulation de l’argument dans La Chasse à l’âme (1990 : 451-452). Elle est sur ce point en discussion implicite avec Gilbert Rouget, dont le livre déjà classique à l’époque, La Musique et la transe (1980), proposait une refonte des catégories de chamanisme et de possession, à l’aune de l’opposition entre transe et extase. Rouget, en un mot, propose de réserver la notion de transe aux contextes où l’officiant est actif, c’est-à-dire aux situations où il manifeste une certaine agitation, celle-ci étant interprétée comme l’indice d’un voyage dans un autre monde dont il est censé rapporter des âmes dérobées ou des informations cruciales pour le futur de la communauté. L’extase, par contraste, se caractériserait par un état plus passif, dans lequel l’officiant reçoit la visite d’entités qui s’expriment directement à travers lui (ou elle). Tandis que la transe se solde par l’amnésie du spécialiste, à qui les autres participants doivent raconter ce qu’il s’est passé pendant la séance, l’extase fait l’objet d’un récit remémoratif17.

26La grande affaire de Gilbert Rouget, c’est de contraster ces deux états au regard du rapport de l’officiant à la production musicale. Tandis que l’officiant en transe est musiquant, car il produit la musique sur laquelle il excite ses sens, l’officiant extatique est musiqué — il est accompagné de musiciens chargés d’induire son état. Le chamanisme, affirme Rouget contre Mircea Éliade, se trouve du côté de la transe, tandis que l’extase est au centre des cultes de possession. Bien sûr, ce ne sont là que des « idealtypes » (Zempléni, 1981 : 105), puisqu’il y a des moments extatiques dans le chamanisme, et que les cultes de possession ne sont pas exempts de transe. Transe et extase, selon Rouget, n’en sont pas moins les pôles d’un continuum sur lequel peuvent être placées toutes les formes de ce que Roberte Hamayon (2006a) appellera plus tard pour sa part le « contact direct » avec les esprits.

  • 18 Cf. Amiotte-Suchet et Plattet, 2003.

27En proposant, contre Rouget notamment18, de reformuler l’opposition entre chamanisme et possession dans les termes d’une inversion du sens de l’alliance religieuse, Hamayon engage un tournant théorique dont Jouer donnera la formulation la plus aboutie à ce jour. Définir le chamanisme à partir de l’état physique qu’il est censé induire est non seulement imprécis (les deux états de transe et d’extase sont rarement aussi opposés que le prétend Rouget, et mettre le chamanisme du côté du premier évacue toute une partie du rituel, en particulier celle où sa chute préfigure le retour de force vitale de la communauté aux esprits), mais c’est surtout inconséquent : cela efface l’opération intellectuelle fondamentale sur laquelle ces pratiques s’appuient, la métaphorisation. Le péché cardinal des chercheurs qui attribuent aux chamanes un « état modifié de conscience », selon Hamayon, c’est de gommer le décalage créé par le jeu imitatif du chamane, qui vise à re-présenter la réalité afin de se donner collectivement, en la pré-figurant, un pouvoir d’action sur celle-ci (Hamayon, 2012 : 157-160).

28Bien qu’elle ne soit pas en discussion avec lui (ni lui avec elle), il y a quelque chose du Michael Taussig de Mimesis and Alterity (1993) chez la Roberte Hamayon de Jouer (2012), dont l’article discuté ici offre une première esquisse. Les humains jouent, dirait Hamayon en 2012, pour obtenir ce qu’ils ne peuvent pas produire (chance, fortune, pluie, grâce, énergie et autres bienfaits définis par la négative, comme l’absence de malheurs, l’éloignement des ennemis, etc.). Or, comme l’avait déjà remarqué Gregory Bateson, l’action de jouer se définit par un certain usage de la métaphore : notre action fait référence à quelque chose qu’elle n’est justement pas, mais qu’il est plaisant de faire comme si elle l’était. En s’appuyant sur deux théoriciens classiques de la métaphore, Mark Johnson et John Lakoff, Roberte Hamayon insiste donc sur le fait que la métaphore ludique met en œuvre un décalage dans la réalité, ouvre un espace entre le signe et son référent qui permet de se saisir de la chose figurée.

  • 19 Cf. Luca, 2013.

29Le chamane sibérien, en imitant le gibier, ne fait pas que séduire sa promise animale dans le monde forestier, il permet à sa communauté d’appréhender collectivement l’indétermination de l’activité de chasse, dans laquelle ses membres s’apprêtent à s’engager. La prise de gibier est aléatoire, elle est improduite, les chasseurs jouent aux côtés du chamane pour croire à la chance que le succès de ce jeu peut leur octroyer19. L’éleveur qui joue en luttant ou en faisant lutter les jeunes hommes, en marge du sacrifice clanique bisannuel, fait de même avec la grâce qu’il espère pour les mois à venir, et les participants des cultes de possession font de même lorsque les dieux jouent avec les femmes humaines possédées, en espérant des conditions propices pour le temps qu’aura inauguré le rituel. C’est en tant que métaphore que l’alliance est efficace, en tant qu’elle permet d’engager chez les joueurs qui s’en saisissent une action efficace dans la réalité que cette métaphore met en jeu.

30Cette idée est en fait déjà présente dans La Chasse à l’âme et « l’esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien » qu’elle propose. Le lecteur non-averti s’étonnera sans doute de voir le propos du livre s’ouvrir par un long développement sur les récits épiques bouriates mettant en scène les aventures de Geser, personnage mythique devenu héros national après la chute de l’URSS et l’autonomie de la région bouriate de Transbaïkalie (Hamayon, 1990 : 151-286, 2011). Ces épopées doivent être chantées à certains moments de l’année pendant plusieurs nuits de suite (idéalement neuf), sans interruption, par un barde qui est censé les « chamaniser » pour qu’elles soient efficaces. Sans récitation d’épopée, aucun succès à la chasse ne peut être espéré. C’est dans ces épopées, déclare Hamayon (Hamayon, 1990 : 729 ; Amiotte-Suchet et Plattet, 2003), qu’elle a trouvé la clé du système d’alliance qui ordonne le chamanisme de chasse : celles-ci, en effet, sont tout entières construites autour de la recherche par Geser d’une fiancée et par les épreuves qu’il doit surmonter pour obliger son beau-père à le laisser épouser celle qui lui est prédestinée. Le lien précis entre épopée et chance à la chasse n’est pas encore tout à fait élucidé dans La Chasse à l’âme ; il ne le sera vraiment que dans un article paru vingt ans plus tard (Hamayon, 2011), et dans son livre l’année suivante (Hamayon, 2012). Si l’épopée est efficace, c’est précisément en tant que « modèle » et en tant que métaphore : d’une autre façon que le jeu chamanique, mais en suivant la même trame narrative que celui-ci, elle donne prise sur l’indétermination de la chasse en préfigurant son résultat, qu’elle exprime par la figure de la conquête d’une épouse.

La virilité privilégiée

31« Le sens de l’“alliance” religieuse », pris entre les deux grands livres d’Hamayon, ajoute cependant encore autre chose à La Chasse à l’âme, qui sera central dans l’argument de Jouer. C’est un principe de la métaphore ludique qu’elle désigne dans le deuxième livre (Hamayon, 2012 : 286), comme dans le grand résumé qu’elle en livre cinq ans plus tard (Hamayon, 2017), « le privilège de la virilité ». Hamayon reprend ce point dans son introduction, signe de sa centralité dans sa pensée de l’alliance et du jeu. Le jeu du chamane sibérien, comme tous les autres jeux si l’on en croit les étymologies des termes qui y sont associés dans différentes langues (Hamayon, 2012 : 289-290), met en œuvre des métaphores essentiellement sexuelles : tous ces termes évoquent selon différents registres des « mouvements vifs et répétés » dans un espace restreint (ibid. : 103). D’ailleurs, les jeux sibériens — mais en fait les jeux d’une manière plus générale — offrent des variations sur le combat des mâles en rut pour accéder à la femelle (la plupart des jeux compétitifs, qu’Hamayon appelle jeux « à sanction interne ») ou l’accouplement lui-même (tous les autres, et notamment ceux qui impliquent la danse).

32Si l’acte sexuel occupe une place si centrale à travers les sociétés humaines dans la métaphore ludique, c’est d’une part qu’il est universel, mais d’autre part surtout par la manière définitive par laquelle il lie la reproduction à la nécessité d’une altérité (Hamayon, 2012 : 299). L’acte sexuel, en tant que réservoir métaphorique, a une autre vertu : il constitue un modèle indéfiniment transposable pour établir une hiérarchie entre deux termes. Comme l’introduction proposée ici le réaffirme sans ambages : l’union d’un « mâle » et d’une « femelle » distribue automatiquement les rôles entre un actif (principe mâle) et un passif (principe femelle), un agissant et un agi. En distinguant des partenaires comme mâle ou femelle d’une relation, pénétrant ou pénétré, le jeu ordonne hiérarchiquement la réalité ; la métaphore, en figurant, classe — en classant, elle fournit le modèle d’une action.

  • 20 Les sociétés pastorales sont entre les deux, revendiquant leur statut masculin face à des rivaux qu (...)

33Quel que soit le sens de l’alliance considéré (que les humains soient en position de mari ou d’épouse), ce sont les hommes qui jouent, et les femmes qui sont jouées. En vertu de l’étymologie des termes signifiant « jouer » et des usages associés à ces derniers, jouer est une prérogative masculine : le faire met le joueur dans une position mâle, face à un partenaire qui se retrouvera joué dans une position femelle (Hamayon, 2012 : 294). C’est là le privilège de la virilité, qui serait reconnu par les chasseurs — désireux de se donner le rôle actif dans la prise de gibier — comme par les cultes de possession qui, en assignant à la communauté un rôle féminin, permettent de penser leur relation aux dieux sur le mode d’une alliance protectrice20. Tous jouent, et reproduisent le monde qu’ils habitent par les métaphores qui se déploient dans leurs jeux ; si le sens de l’alliance peut s’inverser, celui de l’acte sexuel est en revanche irréversible. « Terrestre ou transcendant, le pouvoir est viril et féminise le dominé », assène Hamayon (2012 : 294) : la domination masculine est donc bien réelle, elle est sans doute fâcheuse, mais elle semble irrémédiable, tant elle est inscrite dans la structure des métaphores genrées par lesquelles les sociétés humaines pensent leur rapport au monde et agissent en celui-ci.

34Certains travaux de Roberte Hamayon n’ont pas échappé à la critique féministe en anthropologie. Gaëlle Lacaze (2017) a relevé et commenté la dure lecture que Nicole-Claude Mathieu lui avait adressée en 1985, à propos d’un article sur la « langue des femmes » (Hamayon, 1979) comme moyen de ménager une autonomie relative face à une autorité masculine (notamment à travers la figure du beau-père) qu’elles ne chercheraient pas à contester. Mathieu reproche notamment à Hamayon, dans des termes sévères, d’inférer la docilité des femmes et leur soumission volontaire à la domination masculine — sans chercher à connaître leurs états intérieurs face à une situation qui ne leur laisse aucun choix souhaitable (Mathieu citée par Lacaze, 2017). Lacaze montre cependant, depuis sa position de femme et d’anthropologue mongoliste, que cette critique reproche en fait à Roberte Hamayon ce qu’elle n’était pas en mesure de faire ethnographiquement, dans une Mongolie où le régime autoritaire ne laissait pas le loisir d’une observation participante dans les familles d’éleveurs (Lacaze, 2017).

35Plusieurs de ses travaux décrivent les tactiques par lesquelles les femmes résistent au pouvoir masculin. Leur statut, au demeurant, n’est pas équivalent dans les sociétés de chasse et dans les sociétés pastorales — c’est dans les premières, paradoxalement, celles qui inscrivent le privilège de la virilité dans la configuration même des relations à la forêt, que les femmes ont le plus d’autonomie et de pouvoir. Les chamanes femmes des sociétés de chasse, si elles sont dans une position d’infériorité structurelle vis-à-vis de leurs homologues masculins, n’en sont pas moins des officiantes puissantes et craintes des hommes. Elles sont chargées des questions relatives aux morts, qui font l’objet de séances privées (par opposition aux grands rituels publics de préparation de la chasse dirigés par et pour les hommes). Le chamanisme, curieusement, est à la fois le lieu de l’exercice d’une domination masculine structurellement reproduite (par les relations à la forêt qu’induit l’activité de chasse) et le lieu du contre-pouvoir féminin (Hamayon, 1990 : 446-451).

36Dans les sociétés pastorales, le chamanisme marginalisé reste féminin — c’est d’ailleurs du fait qu’il n’est plus que féminin, quand les hommes assurent la transmission lignagère en prenant en charge les grands sacrifices, qu’il se voit ainsi périphérisé. Les « voies d’émergence individuelle » qui s’offrent alors aux femmes, outre les tactiques de contournement qu’est susceptible de leur offrir le langage (Hamayon, 1979), se trouvent dans la mort. En se suicidant, en devenant de redoutables « esprits destin », elles menacent les hommes de les poursuivre de leur vengeance : pour s’en prémunir, ceux-ci n’auront d’autre choix que de se tourner vers des femmes, puisque le soin des morts reste leur prérogative (Hamayon, 1990 : 684-692, 2000 : 84-87, 2006 : 39-43).

  • 21 « Enfin, les “voies d’émergence” pour les femmes dans cette société sont : soit (pour toutes) “prom (...)

37Nicole-Claude Mathieu a fait valoir ce qu’il y avait d’ambigu à voir dans l’exercice d’une fonction chamanique toujours plus ou moins découragée ou périphérique, et plus encore dans le suicide, les seuls lieux de l’exercice du contre-pouvoir féminin21. À l’issue de la traversée de l’œuvre d’Hamayon, à partir du point de départ qui nous était proposé dans son article sur « Le sens de l’“alliance” religieuse », il apparaît en fait que les questions du genre, de sa complémentarité, mais aussi du rapport hiérarchique selon lequel les principes mâle et femelle semblent s’ordonner à travers les cultures, sont des idées force qui ne découlent pas seulement des conditions de son enquête ethnographique initiale, et qui ne concernent pas seulement l’intensification de la domination masculine dans les sociétés pastorales. Cette domination, on l’a vu, découlerait plus profondément selon Roberte Hamayon de la configuration même des jeux par lesquels les sociétés humaines envisagent et apprivoisent l’indétermination des choses improduites : « la référence sexuelle de ce mouvement rythmique [au cœur des expressions et usages du jeu], qu’elle soit directe ou non, consciente ou non, ainsi que son exploitation hiérarchisante dans l’ordre social […] rend[ent] compte de l’universalité de la notion de “jouer” dans les cultures humaines » (Hamayon, 2012 : 298).

  • 22 Cf. Martin, 1991.
  • 23 P. ex. Foucault, 2004.

38Osera-t-on, pour le bénéfice du débat d’idées, remettre en question le privilège de la virilité, posé comme un axiome des relations de genre par Roberte Hamayon ? Rien ne semble plus douteux que l’universalité d’une hiérarchie sexuelle entre un mâle actif et une femelle passive — rien ne semble plus contingent, en premier lieu, que la prééminence donnée à l’élément actif d’un couple ainsi ordonné22. Surtout, si mâles et femelles étaient évidemment et naturellement actifs ou passifs dans l’exercice de la sexualité (ou même de la reproduction), comment expliquer les efforts déployés par les Églises et par les États, un traité de maintien sexuel après l’autre, pour garantir cet état de fait ? Difficile d’admettre par ailleurs que la sexualité soit partout réduite à la pénétration hétérosexuelle et en particulier à sa fonction reproductive, tant là encore les États se sont évertués à les réduire à cela23. Si la sexualité fournit sans aucun doute un réservoir métaphorique fertile et toujours disponible, rien n’autorise à préjuger que ses usages reproductifs épuisent nécessairement les possibilités de sa mise en jeu.

  • 24 Roberte Hamayon (2006b : 40) le suggère elle-même dans un de ses articles.

39Certes, pourrait-on faire valoir, les sociétés de chasse de Sibérie, acéphales et extra-étatiques, semblent adhérer elles-mêmes à cette conception hiérarchisante du jeu sexuel. Mais sont-elles justement si extra-étatiques que cela ? Lorsque les ethnographes leur rendent visite, les Ehirit-Bulagat sont depuis plusieurs siècles au contact de la Russie tsariste, sans même parler de l’Empire mongol et des autres formations étatiques qui les ont traversées ou côtoyées. De la même manière que David Sneath (2007) a su montrer l’influence décisive de l’administration étatique russe dans la configuration clanique bouriate aux xviiie et xixe siècles (celle-ci étant plus probablement une invention récente qu’une caractéristique fondamentale de l’organisation sociale des sociétés de la steppe comme de la taïga), ne pourrait-on pas présumer que les conceptions de la virilité, de la sexualité, de la place des femmes ont pu également se trouver chamboulées à cette période24 ?

40Une autre hypothèse — qui n’est pas nécessairement contradictoire avec la précédente — pourrait laisser imaginer que le « privilège de la virilité » est postulé par les jeux dont parle Hamayon, plutôt qu’inscrit dans la structure même de ces sociétés (et des sociétés humaines en général). Le privilège de la virilité serait en ce sens surtout une virilité privilégiée. Si les jeux du chamane célèbrent la prise masculine, n’y en a-t-il pas d’autres, qui engagent d’autres métaphores et sanctionnent un autre rapport au vivant que celui des chasseurs ? Les hommes ont beau jeu de poser la chasse comme la pierre de touche de la subsistance collective — et donc de faire passer la virilité comme la qualité de référence dans les rapports à la forêt ; on sait pourtant l’importance cruciale de la cueillette dans les sociétés de chasse, indispensable non seulement à la chasse elle-même (sinon, comment se nourrir dans une expédition en forêt ?) mais constituant de fait une part majeure du régime alimentaire des chasseurs (Pruvost, 2021 : 110-113). La centralité de la chasse, dès lors, serait avant tout idéologique — et le privilège de la virilité qu’elle semble imposer structurellement, un effet de la domination masculine plutôt que sa justification.

  • 25 P. ex. Godelier, 1982.

41Les anthropologues ont montré les institutions par lesquelles les hommes, à rebours du donné physiologique en l’occurrence, cherchaient à tout prix à s’attribuer sans les femmes le privilège symbolique de la procréation25. Qu’ils mettent au centre de l’ordre social des métaphores ludiques qui semblent conditionner la reproduction du monde à la pratique de la chasse, et la subsistance de la communauté à la reconnaissance du privilège de la virilité, n’aurait finalement rien d’étonnant. Dès lors, l’anthropologue doit-il (ou doit-elle) reconduire théoriquement la célébration de ce privilège, ou traquer dans le quotidien des enchevêtrements entre vivants, et entre morts et vivants, comment les femmes jouent — effectuant par le jeu un autre type d’action dans le monde — et par quels « discours cachés » (hidden transcripts, Scott, [1990] 2019) leurs métaphores sont susceptibles d’opérer discrètement, pas seulement comme contre-pouvoirs ou contournements, mais selon un registre pragmatique dont les principes restent encore très largement à décrire ?

42L’article, répétons-le, est bien choisi. Au-delà des critiques qu’il est sans doute aisé de lui adresser rétrospectivement, l’œuvre d’Hamayon opère un geste théorique fondamental. Ce que montre de manière décisive « Le sens de l’“alliance” religieuse », et l’anthropologie de Roberte Hamayon dans son ensemble, c’est l’accrochage entre le jeu comme processus de métaphorisation et nos engagements pratiques dans le monde — ce que nous en espérons. Cette découverte ouvre un champ de possibles qui demande encore à être exploré. Face à l’inquiétude que font naître nos manières d’occuper le monde, et pour donner corps à nos désirs de mieux l’habiter, comment transformer de but en blanc les récits qui gouvernent nos abus et nos errements ? La réponse que semble donner Roberte Hamayon est aussi simple que profonde — poétique : jouons. Inventons les jeux susceptibles de nous faire explorer la diversité des attachements possibles avec le monde ; soyons attentifs et joyeux, sérieux comme des enfants.

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Lacaze, Gaëlle
2017 Le sujet, un tabou en ethnologie ?, Journal des anthropologues, 150-151 : 133-158 ; DOI : 10.4000/jda.6785.

Lévi-Strauss, Claude
1973 Éveline Lot-Falck (1918-1974), Annuaire de l’École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, 82 : 39-44 ; DOI : 10.3406/ephe.1973.16812.

Lot-Falck, Éveline
1953 Les rites de chasse chez les peuples sibériens (Paris, NRF Gallimard).

Luca, Nathalie
2013 Roberte Hamayon, Jouer. Une étude anthropologique à partir d’exemples sibériens : Paris, La Découverte, 2012, Archives de sciences sociales des religions, 164 : 210 ; DOI : 10.4000/assr.25502.

Martin, Emily
1991 The egg and the sperm : How science has constructed a romance based on Stereotypical male-female roles, Signs, 16 (3) : 485-501 ; DOI : 10.1086/494680.

Martin, Nastassja
2019 Croire aux fauves (Paris, Verticales).

Piron, Sylvain
2018 L’occupation du monde (Bruxelles, Zones Sensibles).

Pruvost, Geneviève
2021 Quotidien politique : féminisme, écologie et subsistance (Paris, La Découverte).

Rouget, Gilbert
1980 La musique et la transe : esquisse d’une théorie générale des relations de la musique et de la possession (Paris, Gallimard).

Saladin d’Anglure, Bernard
1998 Présentation et débats. Médiations chamaniques. Sexe et genre, Anthropologie et sociétés, 22 (2) : 5-23 ; DOI : 10.7202/015535ar.

Scott, James C.
2019 La domination et les arts de la résistance : fragments du discours subalterne, trad. par O. Ruchet et L. Bantigny (Paris, Éditions Amsterdam).

Sneath, David
2007 The headless state : Aristocratic orders, kinship society, and misrepresentations of Nomadic Inner Asia (New York, Columbia University Press).

Taussig, Michael T.
1993 Mimesis and alterity : A particular history of the senses (New York, Routledge).

Zélénine, Dmitri
1952 Le culte des idoles en Sibérie (Lausanne, Payot).

Zempléni, Andras
1981 G. Rouget, La Musique et la transe, L’Homme, 21 (4) : 105-110.

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Notes

1 Ce texte a donné lieu à un certain nombre de conseils et de remarques critiques de Roberte Hamayon, qui ont fait l’objet d’une discussion soutenue tout au long de son écriture. Je la remercie chaleureusement de sa généreuse et bienveillante attention, qui m’a donné le plaisir de refaire l’expérience formatrice et épanouissante de travailler sous sa direction. Il va sans dire qu’à l’issue de cette discussion, les interprétations que je propose de ses idées et de ses travaux engagent ma seule responsabilité. Je ne peux que remercier encore Roberte Hamayon de l’élégance avec laquelle elle a accepté de m’accompagner dans cet examen critique de sa pensée.

2 On trouvera un excellent aperçu de la carrière et de l’œuvre de Roberte Hamayon, suivi d’une bibliographie complète jusqu’à 2012, dans l’introduction au volume d’hommage que lui ont offert ses plus proches étudiants et collaborateurs quelques années après son départ à la retraite (Buffetrille et al., 2013). Mentionnons également le très riche entretien qu’elle a accordé à la revue ethnographiques.org au début des années 2000 (Amiotte-Suchet et Plattet, 2003), qui énonce très simplement certains des problèmes fondamentaux qui traversent à l’époque ses enseignements et travaux. Signalons enfin la parution récente d’un numéro spécial des Cahiers d’Extrême Asie, consacré à « l’apport de Roberte Hamayon aux études du religieux dans le monde chinois » (Allio et David, 2023).

3 « Je ne suis pas féministe » affirme-t-elle sans détour à Gaëlle Lacaze en 2017, lors d’une discussion autour de la critique cinglante que Nicole-Claude Mathieu avait publiée à son encontre en 1985 (Lacaze, 2017). Elle ajoute ensuite avoir prononcé cette phrase dans la même intention que Simone Veil, dont elle se sent assez proche sur ce point, alors qu’elle répondait en 1974 aux journalistes de l’ORTF lui demandant si elle se sentait « très féministe » : « Je ne suis pas féministe au sens de revendication des femmes, de vouloir démontrer qu’elles ont été les esclaves des hommes et qu’elles ont été très malheureuses. Je n’appréhende pas du tout le problème de cette façon. Mais je crois que les femmes peuvent apporter beaucoup dans notre société, maintenant qu’elles ont le sentiment qu’elles ont un rôle à jouer, elles doivent pouvoir épanouir leur personnalité comme elles le souhaitent » (https://www.radiofrance.fr/franceculture/simone-veil-en-1974-feminisme-qu-est-ce-qu-on-entend-par-cela-6751088, consulté le 16/02/2023).

4 Les deux exemples de travestissement chamanique mentionnés par Roberte Hamayon dans l’article discuté ici (1998 : 38), et à chaque fois qu’elle soulève la question (p. ex. 1990 : 449-450, 1997 : 84), sont les chamanes tchouktches du Kamtchatka décrits par Bogoras au début du xxe siècle et les chamanes islamisés dont Basilov a documenté la pratique quelques décennies plus tard. Notons que Saladin d’Anglure, pour sa part, relève, à l’issue d’un court séjour de recherche auprès des Youkhagirs et des Tchouktches au début des années 1990, « l’usage généralisé du travestissement chez les anciens chamanes de ces deux ethnies » et « l’absence de connotation sexuelle dans ce travestissement » (1998 : 9). Ces différences de vues n’empêcheront pas Saladin d’Anglure et Hamayon d’entretenir une amitié durable, émaillée de nombreuses collaborations et invitations réciproques.

5 Le numéro est dédié à la mémoire d’Éric de Dampierre, qui disparaît en cette même année 1998 des suites d’un cancer ; à peine quatre ans plus tard Roberte Hamayon quittera le laboratoire, au terme d’une querelle avec la direction du Lesc de l’époque, pour rejoindre le GSRL.

6 Une version revue et augmentée de ce livre est parue en 2021 avec un sous-titre légèrement différent, dans la même collection de la Bibliothèque du MAUSS qui a entretemps déménagé chez un autre éditeur (Hamayon, 2021).

7 Cf. Amiotte-Suchet et Plattet, 2003.

8 Après le départ de Roberte Hamayon du Lesc, la revue deviendra en 2004, à la faveur d’une nouvelle extension régionale, Études mongoles & sibériennes, centrasiatiques & tibétaines (souvent abrégée EMSCAT) ; le Centre d’études mongoles et sibériennes, en revanche, gardera son nom après son déménagement dans les locaux de l’EPHE de la rue Daviel, puis de l’avenue de France, et enfin du campus Condorcet où il se trouve toujours aujourd’hui.

9 Ce livre est issu du mémoire qu’elle soutient à l’EPHE six ans auparavant, et qui donne l’idée à Claude Lévi-Strauss et ses collègues de la Section des sciences religieuses de lui proposer une chaire, ce qu’elle finit par accepter en 1963, après quelques hésitations apparemment dues à une grande timidité (Lévi-Strauss, 1973 : 40). C’est sur le banc de ce séminaire, qu’ils fréquentent tous trois assidûment, que Roberte Hamayon rencontrera Laurence Delaby (dont les travaux sur les Evenks nourriront la comparaison avec les Bouriates) et Bernard Saladin d’Anglure (qui dirige le numéro dont est tiré l’article discuté ici).

10 Cf. Hache, 2016 ; Pruvost, 2021 : 91 et sqq.

11 P. ex. Federici, [2004] 2014 ; Pruvost, 2021 : 130 et sqq.

12 Cf. Hamayon, 2020.

13 Il serait difficile d’exagérer l’importance des Evenks, également nommés (improprement) Toungouses, dans la théorie du chamanisme sibérien élaborée par Roberte Hamayon. Population de chasseurs de rennes, qui élève également des rennes domestiques, les Evenks sont éparpillés sur une immense portion de la Sibérie, des berges orientales du fleuve Ienissei jusqu’aux monts Stanovoï en passant par les zones forestières de Transbaïkalie. Bien que les Evenks aient été une des populations phare du séminaire de recherche d’Éveline Lot-Falck, où Roberte Hamayon se forme à ce domaine régional, c’est vraiment à partir de la publication du numéro spécial des Études mongoles et sibériennes sur les « Chamanes toungouses », par Laurence Delaby (1976), que les Evenks prennent toute leur importance dans son travail (c’est en fait à partir de la publication de ce volume que les Études mongoles deviennent Études mongoles et sibériennes, et que le centre de recherche est pareillement renommé). C’est principalement autour de la continuité que dessinent les chamanismes evenk et ehirit-bulagat que le chamanisme de chasse sera théorisé, et c’est la matrice à partir de laquelle le reste de la Sibérie sera envisagé. Dans l’un de ses articles les plus récents, Roberte Hamayon (2020) revient sur les relations interethniques entre les Evenks et les Ehirit-Bulagat, détaillant plus précisément qu’elle ne l’avait fait auparavant, à la lumière des recherches récentes d’István Sántha et Tatiana Safonova, les assignations réciproques de ces populations aux statuts et ethos de chasseurs et d’éleveurs.

14 Cela permet ainsi de montrer que le « sacrifice » placé par Éveline Lot-Falck au cœur du « pacte » conclu entre le chasseur et les « divinités » de « l’autre côté » (1953 : 9), dans le passage cité plus haut, n’a en fait rien à faire là. Le sacrifice relève de sociétés pastorales (puisque c’est le bétail qu’on sacrifie) et s’adresse à des entités supérieures, dont on requiert la protection et les bienfaits — autant de choses qui n’ont rien à voir avec la « logique d’alliance » de la chasse (Hamayon, 1990 : 335). Lot-Falck, en utilisant ce terme, se contentait de traduire le russe zhertvoprinoshenya, qu’il aurait fallu en l’occurrence traduire par « offrande » (Roberte Hamayon, com. pers.).

15 P. ex. Hamayon, 1996, 1998 : 27.

16 La dernière année de séminaire consacrée au thème de l’alliance religieuse, en 2000-2001, se conclut étrangement sur une note négative : « Nous avons mis, provisoirement du moins, un terme à notre réflexion sur la métaphore de l’“alliance” comme mode de relation religieuse, sur un constat d’échec relatif non de la problématique même, mais de la possibilité de réaliser la démarche comparative projetée sur la base des travaux existants, s’inspirant d’autres problématiques » (Hamayon, 2000 : 112). La promesse d’un retour à la question depuis une autre perspective (« Nous envisageons toutefois de reprendre cette recherche sous d’autres angles encore, tel celui de l’implication résidentielle de l’alliance religieuse ou celui de ses fruits éventuels » [ibid. : 113]) n’aura à ma connaissance pas de suite, Roberte Hamayon se trouvant dès l’année suivante happée par son projet comparatif sur la notion de chance et les moyens de l’obtenir (en particulier le jeu).

17 On trouvera dans la recension du livre par Andras Zempléni (1981) un excellent résumé de l’argument de Gilbert Rouget, ainsi qu’une critique solide et mesurée de sa proposition théorique.

18 Cf. Amiotte-Suchet et Plattet, 2003.

19 Cf. Luca, 2013.

20 Les sociétés pastorales sont entre les deux, revendiquant leur statut masculin face à des rivaux qui se disputent la grâce d’ancêtres masculins eux aussi : la femme chamane s’en trouve doublement marginalisée.

21 « Enfin, les “voies d’émergence” pour les femmes dans cette société sont : soit (pour toutes) “promouvoir la position de son mari ou de son fils”, soit, pour les fortes personnalités : 1) devenir chamanesse (voie contrecarrée chez les femmes ; 2) fuir ; 3) se suicider, “pour assouvir dans l’au-delà sa vengeance en envoyant aux vivants diverses catastrophes” (p. 130). On voit le choix... » (Mathieu, in Lacaze, 2017 : 153).

22 Cf. Martin, 1991.

23 P. ex. Foucault, 2004.

24 Roberte Hamayon (2006b : 40) le suggère elle-même dans un de ses articles.

25 P. ex. Godelier, 1982.

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Titre fig. 1 – Chamanisme et alliance dans les sociétés de chasse, les sociétés d’élevage et les sociétés agraires
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Pour citer cet article

Référence électronique

Gregory Delaplace, « L’essence de l’alliance religieuse »Ateliers d’anthropologie [En ligne], FloriLESC, mis en ligne le 29 juin 2023, consulté le 19 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/17971 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ateliers.17971

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Auteur

Gregory Delaplace

Directeur d’études EPHE, GSRL–UMR8582 (EPHE-PSL/CNRS)

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