Ejemplaridad y santidad femenina en el Barroco español y los comienzos de la Ilustración. Entre la emoción y la razón
Résumés
L'article analyse l'évolution des critères de sainteté, depuis Thérèse d’Avila et son ascension rapide aux autels, et le débat ouvert qui s’ensuit parmi les ordres religieux, autour du mysticisme féminin, dans le Baroque espagnol et au début des Lumières, avec une attention particulière au discours des écrivains ecclésiastiques catalans. Le changement qualitatif des valeurs est requis, de l'effectisme émotionnel du XVIIe siècle au rationalisme du XVIIIe siècle, avec de nouveaux archétypes d'exemplarité qui ont remplacé la vocation martyre et miraculeuse par d'autres attentes dans lesquelles une importance particulière serait accordée au sens de l'empathie et de l'adaptation sociale, à l'intérieur et à l'extérieur des couvents.
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Mots-clés :
sainteté féminine, discours ecclésiastique, Baroque et Lumières, effet émotionnel, rationalismeKeywords:
female holiness, ecclesiastical speech, Baroque and Enlightenment, emotional effect, rationalismPalabras claves:
santidad femenina, discurso eclesiástico, Barroco e Ilustración, efectismo emocional, racionalismoTexte intégral
- 1 Este trabajo se enmarca dentro del proyecto I+D+i “El discurso religioso y la gestión de las emocio (...)
- 2 Sobre estrategia hagiográfica cf. Hippolyte Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruselas, (...)
1El Concilio de Trento puso en evidencia la necesidad de una estrategia eclesiástica para promover los cánones de ejemplaridad pública, lo que implicó articular criterios que establecieran los referentes de santidad a venerar y cultivar en la memoria devocional1. La fijación de esos iconos referenciales comportó una estrategia hagiográfica que buscó asentar unos valores a imitar o a seguir con un rigor progresivamente mayor en los relatos biográficos para desechar los fantasmas imaginativos y una creciente atracción por la modernidad frente a la tradición más remota2.
2Julio Caro Baroja insistió en que el concepto de santidad es relativo en el tiempo:
- 3 Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa: religión, sociedad y carácter en la E (...)
En términos históricos el concepto de santidad es muy relativo. De algún gran santo, padre de la Iglesia, por más señas, se ha dicho, en tono humorístico, que le hubiera sido difícil llegar a los altares en época distintas a aquella en que vivió, dado su carácter brusco y violento; y es también conocido que grandes santos más modernos fueron muy parcos y moderados en lo de hacer milagros, mientras que personas que no han llegado a ser canonizadas fueron, en vida, reputadas, ante todo, por la inmensa cantidad de milagros que se le atribuyen3.
3En algunos casos, la beatificación tardaría porque, aunque se iniciase la causa pronto, se atascó su desarrollo en Roma. En otras ocasiones, simplemente se pospuso el proceso. Además, a lo largo del Barroco –no solo en España sino también en Europa– se desató una ola de prevención garantista, propugnando una labor de disciplina de la memoria eclesiástica de los muertos, del castigo de las ilusiones demagógicas y del imperativo de la prudencia. En el caso de Teresa de Jesús, la demanda de santificación fue en el contexto de una monarquía hispánica con importante influencia en Roma. Después, dicha institución perdió fuelle.
- 4 Eliseo SERRANO, “La santidad en la Edad Moderna. Límites, normativa y modelos para la sociedad”, Hi (...)
4Los días 3 y 4 de diciembre de 1563 en la sesión XXV del Concilio tridentino se aprobó el Decreto sobre las reliquias e imágenes de los santos, en el que se potenciaba la doctrina católica del culto a los mismos, frente a las acusaciones por parte de los protestantes, de idolatría. Se dejaba claro que la última palabra y el control de los procesos de beatificación y canonización los debía tener el Papa4.
- 5 Alonso de VILLEGAS, Flos sanctorum. Primera parte, Toledo, Diego de Ayala, 1578. Villegas, dos años (...)
- 6 Pedro de RIBADENEYRA, Flos sanctorum, de las vidas de los santos, Madrid, Luis Sánchez, 1599-1601.
5Los relatos de las vidas de santos venían cultivándose desde la época medieval. El testimonio más expresivo de ello fue la leyenda dorada del dominico Jacobo de Vorágine, arzobispo de Génova, en el siglo XIII, que circuló mucho en España, en el siglo XV, traducida del latín al español por Juan de Burgos. El texto se difundiría impreso en España, Francia, Italia, Alemania e Inglaterra con extraordinario éxito editorial, recogiendo la vida de 180 santos, la mayor parte de ellos, mártires romanos. Después de Trento se hizo necesario renovar el santuario hagiográfico con las Flos sanctorum de Alonso de Villegas, editada, por primera vez, en 1578, con reediciones posteriores5 y de Pedro de Ribadeneyra, cuya primera edición data de 15996 y también con múltiples reediciones, a lo largo de los siglos XVII y XVIII, con adiciones añadidas de Juan Eusebio Nieremberg y Francisco Andrade, así como de Andrés López Guerrero.
6Ciertamente, las recopilaciones de santos de Villegas y Ribadeneyra reflejan un concepto de santidad no tan popular, con una percepción más selectiva del concepto de santo, paralela a la regulación que, desde 1588, llevó a cabo la Iglesia católica con la Sagrada Congregación de Ritos, creada por Sixto V, y la reafirmación del centralismo romano a la hora de legitimar la santidad controlando la competencia entre las diversas órdenes religiosas en busca de sus referentes.
- 7 Simon Richard DITCHFIELD, “Culto tridentino y culto a los santos” in Ronnie PO-CHIA HSIA, ed., La h (...)
- 8 Miguel GOTOR, Chiesa e santita nell´Italia moderna, Roma-Bari, Ed. Laterza, 2004, p. 34-45.
7Los criterios pontificios fueron cambiando. Clemente VIII fue rigorista, a comienzos del siglo XVII, a la hora de llevar adelante los procesos oficiales de la causa de los santos. Más flexibles fueron Paulo V y Gregorio XV, de 1607 a 1623. Urbano VIII en los Decretos del 13 de marzo de 1625, de julio de 1631 y de julio de 1634, prohibió el culto público a una persona antes de ser culto autorizado por el Decreto de canonización. Después se exigió que hubieran pasado cincuenta años de la muerte de la persona aspirante a la santidad7. Urbano VIII puso infinidad de cautelas que parecen rebajarse desde 1670, con los papas Clemente X y Alejandro VIII. La regulación pontificia se hizo extensible incluso a los papas a la hora de promover su canonización. Solo fue declarado santo, por Clemente XI, en 1712, el dominico Pío V, el Papa de Lepanto8.
- 9 E. SERRANO, op. cit., p. 155; Tomás SOBRINO CHOMÓN, ed., Procesos para la beatificación de la madre (...)
8Los criterios romanos rígidos o flexibles estarían vinculados a las relaciones Iglesia-Estado fluctuantes durante todo el Barroco. La influencia de la monarquía hispánica en la época de Felipe II ante Clemente VIII y de Felipe III y Felipe IV con Gregorio XV fue mayor en el apoyo no solo a la santificación de Teresa de Jesús sino en la canonización múltiple de 1622 (Teresa de Jesús, Felipe Neri, Isidro Labrador, Ignacio de Loyola y Francisco Javier) que después de esta fecha9.
- 10 André VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge (1198-1431), Roma, École f (...)
9El martirio que había sido la principal referencia modélica hasta el siglo XIII fue dando paso a la ejemplaridad moral postridentina. Como señaló André Vauchez, entre 1254 y 1481, no se canonizó a ningún siervo de Dios que hubiera sufrido una muerte violenta10. Se intentó un relevo de fuentes: de las simples narraciones clásicas se pasaría a la progresiva reivindicación de documentos judiciales y análisis comparativos. Italia y España se erigieron en canteras de santidad. Eliseo Serrano ha cuantificado la producción de la “fábrica de santos”:
- 11 E. SERRANO, op. cit, p. 160.
En el siglo XVII fueron abiertas 276 causas que acabaron en la beatificación o en la canonización, de las cuales 137 corresponden a italianos, 60 a españoles y solo 9 a franceses. Más de la mitad de los santos de este siglo fueron españoles. Los intereses del Tribunal de la Inquisición, que no pocas ocasiones anduvo enfrentado a la recién constituida Congregación de Ritos, la preocupación por el super non cultu y la obligación de fama santitatis, la normativa papal de la primera mitad del siglo XVII, los enfrentados intereses de las órdenes religiosas y otros aspectos más tangenciales hicieron que la actividad canonizadora tuviera muchos altibajos. En el siglo XVII, hubo 75 beatificaciones, en el siglo XVIII, 39, y en el siglo XIX, 65. Canonizaciones hubo 25 en el XVII, 29 en el XVIII y 80 en el XIX. Entre los santos ibéricos canonizados en los siglos XVII y XVIII habían muerto 4 en el siglo XII (entre ellos Isidro Labrador), 8 en el siglo XIII (entre ellos el rey Fernando III, Ramón Nonato, Ramón de Peñafort o Pedro Nolasco), 1 en el siglo XIV (Isabel de Aragón, reina de Portugal), 2 en el siglo XV (Pedro Regalado y Juan de Sahagún), 12 en el XVI (entre ellos Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús, Francisco Javier, Francisco de Borja, Luis Beltrán, Pedro de Alcántara o Tomás de Villanueva) y 3 en el siglo XVII (Francisco Solano, José de Calasanz y Rosa de Lima)11.
10A su vez, se hizo cada vez más difícil el camino hacia la glorificación. Personajes reconocidos como santos en su tiempo, como Roberto Belarmino o Juan de Ribera, tardarían mucho en alcanzar la legitimación de su santidad, por no nombrar las muchas carreras hacia la canonización que quedaron truncadas.
- 12 Ibid, p. 161.
11En el siglo XVIII, el modelo de santidad pareció acentuar sus connotaciones sociales y misionales. Se cotizó más la proyección hacia fuera de la Reforma católica. En este siglo el papa Benedicto XIII canonizó al capuchino Félix de Cantalice, campesino defensor y cuidador de pobres y enfermos (1724) y a Estanislao de Koska y Luis Gonzaga, jóvenes novicios jesuitas (1726). Clemente XII canonizó, en 1736, al misionero jesuita Jean‑François Régis y Benedicto XI a Camilo de Lelis, fundador de una orden hospitalaria, y a Fidel de Simaringa, predicador capuchino. Clemente III elevaría a los altares a Gerolamo Emiliani, cuidador de huérfanos, al fraile franciscano Giuseppe de Cupertino y a Serafín de Montegranaro12.
12En el mismo siglo XVIII, Benedicto XIV, sensible a los criterios científicos, estableció reticencias a los milagros. Como ha escrito E. Serrano:
- 13 Ibid, p. 162.
Este papa propuso una santidad heroica, virtuosa y equilibrada contrastada con la mística. Dicta los criterios que deben usarse en el tema de las curaciones milagrosas y en los propios milagros. Para que exista milagro es necesario que se realice con finalidad religiosa. Distingue entre los milagros o grados a favor de la religión (los auténticos) y los prodigios. Para discernir los verdaderos milagros explica que deben tener cinco cualidades: eficacia, duración (el prodigio es un instante), utilidad, medio (oración, invocación, la Virgen) y objeto principal que es la gloria de Dios y la felicidad de los creyentes. El Papa buscaba delimitar fe y superstición, religión y medicina13.
- 14 Rosa Mª ALABRÚS IGLESIAS, Razones y emociones femeninas. Hipólita de Rocabertí y las monjas catalan (...)
- 15 Fray Luis de GRANADA, Historia de sor María de la Visitación y sermón de las caídas públicas, con u (...)
13La tensión entre el racionalismo y la milagrería fue notable. La difícil dialéctica entre lo racional y lo emocional se reflejó también en el ámbito femenino. El temor a la falsa virtud creció ante las supuestas embaucadoras que, en vida, habían generado fama de santidad con su presunta milagrería14. En este sentido, destacan los casos de Luisa de la Ascensión, la monja de Carrión, nacida en 1565 y muerta en 1636, biografiada por Domingo de Aspe, que, en buena parte, fue responsable de su descrédito ulterior o la polémica María de la Visitación, la monja de Lisboa, procesada por la Inquisición en 1588 y objeto de un debate singular en el que inicialmente se posicionaron a su favor tratadistas como Fray Luis de Granada, devoto suyo, que acabó retirándole su apoyo15.
- 16 Adelina SARRIÓN MORA, Beatas y endemoniadas: mujeres heterodoxas ante la Inquisición, siglos XVI a (...)
14María de la Visitación de Lisboa (María Lobo de Meneses) nació en 1551, en Lisboa, en el marco de una familia de la nobleza. Destacó por el aluvión de sus visiones y mortificaciones corporales, además de su voluntad fundacional. Las autoridades religiosas y políticas dieron crédito a su mundo visionario al comienzo. Se le llegó a encargar bendecir la Armada Invencible, anclada en la ensenada de la desembocadura del Tajo, antes de partir hacia Inglaterra. Cuando ella parecía tenerlo todo controlado, como priora, empezaron a aflorarle una serie de acusaciones que incidían en que, en la historia de las presuntas llagas, que decía tener, había mentiras. Su mandato fue cuestionado por sus compañeras en 1586. El cardenal Alberto, inquisidor general de Portugal, decretó abrirle un proceso inquisitorial tan solo dos años después16.
- 17 Juan BLÁZQUEZ MIQUEL, Sueños y procesos de Lucrecia de León, Madrid, Ed. Tecnos, 1987; Richard KAGA (...)
15En la misma línea de farsante, hay que referirse a la beata Lucrecia de León, nacida en 1567, en el seno de una familia humilde que, públicamente, ejerció su capacidad de predicción, presionada por una madre ambiciosa que pretendía mejorar su posición social y económica con las exposiciones públicas de la hija. Entre 1587 y 1591 anotó todas y cada una de sus predicciones con ayuda y apoyo del canónigo Alonso de Mendoza y de Fray Lucas de Allende. Acabó siendo procesada por la Inquisición, aunque fue liberada en 1595. Su caso hoy sigue suscitando interés17.
- 18 Gabriella ZARRI, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ´400 e ´500, Turin, Ros (...)
16En el fracaso final de ambas tuvo que ver que anunciaron el fin de la monarquía y criticaron a Felipe II. Fueron vistas, independientemente de las acusaciones recibidas de ilusas, como una amenaza contra los pilares de la autoridad civil, representada por el rey. A través de su proyección visionaria, siendo una religiosa y la otra beata laica, lograron una notable influencia social, cuestión que había inquietado a la Iglesia desde mediados del siglo XVI18.
- 19 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, Razones y emociones…, op cit., p. 155-174.
- 20 Tomás Vicente TOSCA, Vida, Virtudes y Milagros de la Venerable Madre Sor Josefa María de Santa Inés (...)
17En el siglo XVII aparte del éxito editorial de las Flos Sanctorum prosperaron las biografías particulares de monjas escritas con vocación hagiográfica. Como especialistas de biografías de monjas destacan Miguel Bautista de Lanuza, Antonio de Lorea, Luis Muñoz, Luis de Mesa, Roque Alberto Faci entre otros. Las órdenes religiosas aplicaron criterios específicos a la hora de exaltar a sus propios santos19. En los relatos se traslada todo el imaginario folclórico y costumbrista del espacio local en que se desenvolvieron sus vidas. Un ejemplo expresivo es el de Josefa María de Santa Inés de Benigànim, nacida en 1625 y muerta en 1696, a partir de los relatos posteriores, hagiográficos, de Tomás Vicente Tosca y Felipe Benavent20.
- 21 Eliseo SERRANO MARTÍN, coord., “Fábrica de santos: España, siglos XVI-XVII”, Revista de Historia Je (...)
18El hito que marca el comienzo de la euforia productiva en la elevación a los altares de la santidad es 1622, con la canonización de Teresa de Jesús, acompañada de Ignacio de Loyola, Francisco Javier, Isidro Labrador y Felipe Neri21.
19En el rápido ascenso a los altares de Teresa hay diversos factores a tener en cuenta. Contó con una red de amigos y seguidores entusiastas, empezando por los duques de Alba y acabando por la conjunción de las órdenes religiosas en su defensa y apología. Su pensamiento siempre lo sometió a la inspiración de los espirituales y a la disciplina de los racionalistas, moviéndose en una impecable tercera vía entre los jesuitas y los dominicos. En cualquier caso, ella no vivió el momento de tensión, entre ambos, generado por el debate De Auxiliis que se desarrollaría a partir de 1588.
- 22 R. M. ALABRÚS y Ricardo GARCÍA CÁRCEL, Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, Ma (...)
20Desde el primer momento tuvo la cobertura de apoyo del cuarto duque de Alba, don Fadrique Álvarez de Toledo que, fascinado por la figura de la monja abulense, aportó un donativo de 14 000 ducados de oro y Felipe II, en 1596, postularía abiertamente su beatificación. Por otra parte, ella supo aportar estrategias de supervivencia frente a la misoginia, las presiones de sus confesores o la creciente polarización ideológica de su tiempo. Hizo creer que escribía por mandato, pero, en realidad, le gustaba escribir. Hizo circular profusamente copias manuscritas de su Libro de la vida. Asumió las denuncias del mismo, a sabiendas que el inquisidor Quiroga le había dicho que era “doctrina muy segura, verdadera y provechosa”22.
- 23 Teresa de JESÚS, Libro de La Vida (edición, estudio y notas de Fidel Sebastián Mediavilla), Madrid, (...)
21La estrategia de la obediencia no pudo ocultar la realidad de su propio impulso por plasmar su mundo interior y hasta la voluntad de ser leída. Hizo circular sus obras escritas entre sus monjas para “engolosinar las almas de un bien tan alto” y los destinatarios para los que escribía constituyeron una baraja tan amplia de relaciones como todo el espectro social con el que cruza correspondencia23.
22En su obra subyace la voluntad de comunicar y a la vez buscar complicidad, todo ello revestido de una gran humildad posicional; optimismo de la voluntad si se armoniza con la Providencia; íntima satisfacción que quiere hacer explícita a los demás; goce del carisma y afán de compartirlo siempre desde el equilibrio razón-emoción. Introspección y adoctrinamiento, adobado de consejos a tener en cuenta. La historia de un triunfo personal que quiere transmitir el mensaje optimista y voluntarista de que la conquista de la ejemplaridad es accesible a todos y a todas.
- 24 Alison WEBER, Teresa de Ávila and the Rhetoric of Femininity, Princeton, Princeton University Press (...)
23Los criterios de humildad y de discreción, los llevó al máximo para sortear la misoginia de su tiempo. Echó mano del recurso estratégico a la inferioridad femenina como “captatio benevolentiae”, simulación retórica que diría Alison Weber, con frases frecuentes como “soy mujer flaca y ruin”, “las mujeres no somos para nada”, “no tenemos letras”. Parte de un ninguneo aparente del género femenino. Pero detrás de la apariencia está su reivindicación: “Hay muchas más mujeres que hombres a quien el señor hace estas mercedes” y un ejercicio de la ironía permanente: “como son hijos de Adán y, en fin, todos varones, no hay virtud de mujeres que no tengan por sospechosa”. María de San José, discípula de Teresa, diseñó, con el tiempo, unas normas de convivencia, para las carmelitas descalzas, con la finalidad de perpetrar el carisma, el magisterio y las directrices teresianas24.
24La presión de la demanda, cuando ella murió, fue enorme a favor de una santa nacional peninsular que pudiera convertirse en baluarte defensivo frente a la leyenda negra contra la monarquía hispánica. Poco después de su muerte (1582), Guillermo de Orange publicó su Apología contra la monarquía de Felipe II. La promoción de Teresa como barrera defensiva del denostado catolicismo frente al aluvión de improperios y acusaciones pintorescas contra la corona, el país y la religión católica, pareció, en esta situación, necesaria.
- 25 Archivo Histórico Nacional (AHN), Inquisición, legajo 4466/5, Calificación de las “Revelaciones pro (...)
25Se ha escrito mucho sobre el rápido proceso de beatificación (1614) y canonización (1622), pero se ha incidido poco en la oposición que este modelo de religiosidad suscitó, especialmente entre los dominicos. Incluso después de la canonización de Teresa de Jesús, siguió una ofensiva dominicana evocando, como contrapunto de ésta, el modelo deseable de Rosa de Lima. Esta terciaria dominica había muerto en 1617 y fue canonizada en 1671. Su gran avalador fue su confesor, el dominico Lorenzana, y Juan del Castillo, médico de la Inquisición de Lima, su padre espiritual. La santidad de Teresa fue cuestionada por varias razones. En primer lugar, se lanzó sobre ella el viejo fantasma del “alumbradismo” como si se tratara de una más de las monjas visionarias delirantes que, con su imaginario desbordante, rompían las prescripciones de sus confesores y directores de conciencia. Los dominicos antiteresianos se volcaron en denunciar sus visiones como arrobamientos somnolientos, sin uso de la razón “con disparates y revelaciones ridículas” con problemas de “naturaleza y flaqueza de cabeza”25. No parecieron perdonarle a ella su eclecticismo confesional, sin dependencia directa de un solo confesor, y su capacidad de liderazgo que inquietaba a la jerarquía postridentina.
- 26 Fernando IWASAKI CAUTI, “Mujeres al borde de la perfección. Rosa de Santamaría y las alumbradas de (...)
26Para la orden de predicadores, Rosa de Lima era el arquetipo de mujer dócil, extraordinariamente obediente, con elevada mortificación, sin raptos ni visiones sobrenaturales y sin el espíritu emprendedor y fundador, fuente de muchos problemas para Teresa de Jesús. En 1668, se llevó a cabo la beatificación de esta religiosa peruana y la canonización llegó tres años más tarde. Desde 1669 fue patrona de Perú. Su popularidad era extraordinaria, ya en vida, porque colaboró en la defensa de Callao, en 1615, frente a los holandeses. No hay en ella una obra susceptible de lecturas teológicas que pusieran a prueba su ortodoxia, como, en cambio, sí hay toda una obra intelectual en Teresa de Jesús que le generó problemas con la Inquisición, ya durante su vida. Así pues, se confrontaron dos modelos de santidad dentro de la vida conventual: el imaginario místico solitario, libre e intelectualmente creativo que representaba Teresa y la disciplina y la obediencia jerárquica que representaba Rosa26.
- 27 Antonio DAZA, Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la Bienaventurada Virgen Santa J (...)
27La mística planteó problemas a la hora de la beatificación o canonización. Las prevenciones ya en los tiempos barrocos fueron significativas. Las biografías no siempre fomentaron la llegada de las monjas a los altares. Tal es el caso de sor Juana de la Cruz (1481-1534) que fue venerada en vida, pero cuya biografía escrita por Francisco Daza, en 1610, ocasionó abundantes recelos por sus excesos en el relato de los milagros y visiones, lo que acabaría malogrando su carrera a la santificación27.
- 28 Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Movilización y activismo desde los claustros postridentinos. La participació (...)
28Incluso compañeras de Teresa de Jesús, homologables en sus vidas a ella, no lograron el salto cualitativo. Tal es el caso de Ana de Jesús, colaboradora de Teresa, fundadora del Carmelo descalzo en Francia, muerta en 1621, estudiada por Ángela Atienza. La gran activista en la iniciativa de promoción a la santidad de esta monja fue Beatriz de la Concepción. El trabajo al servicio de la glorificación de Ana de Jesús se llevó a cabo en múltiples frentes: la elaboración de relatos biográficos (como el de Fray Ángel Manrique) la difusión de los milagros, el tráfico de reliquias, la verificación de la incorrupción del cuerpo… Al final, tanto esfuerzo fue inútil. La primera etapa del proceso de beatificación se cerró en 1642, sin resultado práctico. Se retomó en 1872, 1881, 1895 y 1904 sin que culminara felizmente la voluntad de beatificarla o canonizarla28.
- 29 Juan HOROZCO, Tratado de la verdadera y falsa profecía, Segovia, Juan de la Cuesta, 1588; Juan de l (...)
29Fueron muchas las religiosas de vidas extraordinarias, en situación de potencial santidad, que quedaron atadas por la sospecha de sus supuestas e incluso falsas revelaciones. El escepticismo de tratadistas como Juan de Horozco, Juan de los Ángeles o Gerónimo Planes pone en evidencia la susceptibilidad que ofrecía la presunta santidad de las visionarias29.
- 30 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “El debate sobre el quietismo en Cataluña. El caso de Eulalia de la Cruz (1 (...)
30El debate respecto a la valoración de la mística femenina se prolongó hasta las últimas décadas del siglo XVII, radicalizándose a caballo de las sospechas abiertas por el molinosismo30.
31Un caso especialmente interesante de carrera frustrada hacia la santidad fue el de Hipólita de Jesús de Rocabertí y Soler, dominica catalana, nacida en 1553 y muerta en 1624, cuarenta y dos años más tarde que Teresa de Ávila. Aunque se promovió su beatificación en 1671 no consiguió tampoco prosperar estancándose el proceso, definitivamente, en 1698. Hipólita gozó de enorme prestigio en vida sin ningún proceso inquisitorial.
- 31 Id., “La espiritualidad de Hipólita de Rocabertí y la construcción de su imagen en el siglo XVII”, (...)
- 32 Archivo de Nuestra Señora de los Ángeles (Sant Cugat), ms. 2/01/19, Libro segundo del manuscrito La (...)
32Respondía a los patrones de su generación, con unos rasgos de mortificación física incrementados y el mayor desarrollo de su propio mundo visionario, pero sin la capacidad de distanciamiento y equilibrio emocional de Teresa –sacrificios sin cuento y penitencias múltiples. Hipólita siguió las directrices de la espiritualidad del momento que marcaban rigor íntimo e inmovilismo fundacional31. Cumplió al pie de la letra estas instrucciones. Solo se acercó al modelo teresiano en su pasión por la escritura y en su retórica de humildad, afirmando que no quería que sus textos “salieran a la luz puesto que mi nombre bastaría para arruinar mis escritos”, pero siendo al mismo tiempo una grafómana extraordinaria con notable cultura, no descartando enseñar a través de las obras32.
33Esta dominica escribió además una cuenta de conciencia, por mandato de su confesor, donde relataba las mercedes recibidas de Dios. La compuso entre 1604 y 1615, con más edad que con la que Teresa escribió su Vida. Hipólita la escribió entre los 51 y 54 años, mientras la carmelita entre los 47 y 50. La cuenta de conciencia debía servir de ejemplo a sus compañeras, a la hora de imponer la confesión escrita.
34Las maravillas, que Dios le enviaba, son discontinuas y se hallan manuscritas en el Archivo del Monasterio de Los Ángeles en San Cugat (Barcelona). Están dispersas, en cinco volúmenes, con letra difícil. Hubo propuesta de edición en 1615, cuando vivía Hipólita, justamente poco después de la beatificación de Teresa de Jesús (1614), pero la idea finalmente no cuajó. En 1643-47 las monjas de su convento hicieron una edición recopilatoria de algunos de los libros de la madre Rocabertí. En 1666 su sobrino Juan Tomás de Rocabertí (1627-1699) hizo una nueva edición añadiendo fragmentos y cambiando incluso algunos de los contenidos de las obras de su tía. Fue entonces cuando las mercedes recibidas pasaron a llamarse Vida o Autobiografía de Hipólita.
- 33 Domingo CASTRO, “Fray Juan Tomás de Rocabertí, un dominico representante de su tiempo”, Escritos de (...)
351671, el año de la santificación de tres españoles por Clemente X (el rey medieval Fernando III, el jesuita Francisco de Borja y el dominico Luis Beltrán), debió parecer el momento idóneo al pariente de Hipólita, el maestro general de la orden de predicadores, Juan Tomás de Rocabertí, para elevarla a los altares. La promoción tenía pues un carácter político-familiar trascendente. Se trataba de reivindicar a una familia que había demostrado apoyos a la causa de Felipe IV durante le revolución catalana de 164033. En 1671 había caído Nithard, el jesuita valido de la reina. Resultó ser una buena oportunidad para los intereses de los dominicos que ampararon la beatificación de sor Hipólita, tras la canonización de Rosa de Lima, en esta misma fecha.
- 34 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazioni Ritti Processus, 217, Censuras varias sobre las obra (...)
36Aquel momento estuvo marcado por la disputa en torno a la obra de Miguel de Molinos. En la beatificación de Hipólita se sacaron a relucir las Censuras varias sobre sus obras (1674), un año antes de que se publicara la Guía Espiritual de Molinos (1675). En 1685, el Papa Inocencio XI prohibió la obra de este autor y la Inquisición lo condenó a reclusión perpetua34.
- 35 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, Razones y emociones femeninas…, op. cit., p. 211-241.
37A pesar de la descripción que la religiosa catalana hacía de sus revelaciones y del proceso de unión mística con Dios, de enorme parecido al de Teresa, las Censuras arremetieron contra varios de sus textos. En 1685, la Inquisición se lanzó a incluir algunas de sus obras en el Índice de libros prohibidos con el estigma del quietismo a cuestas –De los sagrados huesos de Cristo; De los divinos cantares de Salomón; Tratado del rendimiento del tiempo perdido y Tratado de las virtudes y de los santos ángeles– lo que contribuyó al encallamiento de su beatificación y canonización, quedándose para siempre en los status previos de sierva de Dios y venerable35.
- 36 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazioni Ritti Processus, Hipólita de Jesús, 218, 1683.
38Cabe tener en cuenta que antes de la condena final de Molinos (1685) los tratadistas de la Universidad de Salamanca, en el año 1683, ya polemizaron sobre Hipólita. El benedictino Josep Pérez, uno de sus mayores críticos, argumentó que parecía imposible que “una mujer hubiera podido escribir tantos libros y supiese tanto sobre las Sagradas Escrituras y la patrística”. Añadía que los “favores” recibidos de Dios eran “increíbles”, aunque “tengo por cierto que las maravillas que recibió no las fingió, sino que fueron fruto de su imaginación”36.
- 37 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “El maestro general Juan Tomás de Rocabertí y el intento de canonización de (...)
39A los problemas que generaba el modelo contemplativo de Hipólita de Rocabertí hay que añadir las inquinas manifiestas contra su sobrino, el inquisidor dominico Juan Tomás de Rocabertí y el hecho de que la monarquía hispánica, a finales del siglo XVII, ya no tuviera el peso, en Roma, que había tenido antes37.
- 38 Archivo del Monasterio de los Ángeles (Sant Cugat), ms. 1/01/19, Libro primero del manuscrito: La v (...)
40Un análisis objetivo de las obras de Hipólita revela la tendenciosidad ideológica de sus jueces. Sus reflexiones sobre la razón y la fe, la gracia y los méritos, no parecen merecedoras de descalificaciones heréticas. Eso sí, sus manuscritos tienen un nivel cultural elevado y sin la capacidad de distanciamiento de Teresa en sus propias visiones. No tienen el sentido de la paradoja ni de la ironía de la monja de Ávila38.
41La vocación martirial acompañó con frecuencia el imaginario de Hipólita. Sus deseos de martirio los reflejó bien su biógrafo Antonio de Lorea en 1679:
- 39 Antonio de LOREA, La venerable Hipólita de Jesús y Rocabertí… Epítome de su prodigiosa vida, virtud (...)
Tenía una envidia santa, que quisiera trocarse por ellos ya que no podía conseguirlo con el afecto, se alegraba con la meditación; pues pensando cómo había sido el martirio de Santa Catalina y de Santa Eulalia de Barcelona, con el corazón y el afecto se ponía a su lado, ofreciendo el cuello al golpe de cuchillo, para que el verdugo hiciese con ella lo que en aquellas esposas de Cristo […]. Encerrada en su monasterio ya veía que era imposible el conseguirlo y pareciéndole que estando más cerca de los moros que lo está Barcelona, quisiera ponerse en parte donde hubiese ocasión, de que reprobándoles su maldito Alcorán y predicando la Fe de Jesucristo la quitasen la vida. Parecióle, que si fundaba un convento en la isla de Mallorca o alguna otra parte de las que los moros de la Barbería suelen fatigar, hechos ladrones y corsarios, que así podría fácilmente conseguir su intento […]. Deseaba hallarse en parte donde los Enemigos de la Fe, para que éstos pudiesen quitarle la vida en defensa del nombre de Cristo […] entraron en una ocasión en Barcelona unos moriscos antes del rey Felipe III el Bueno, que obró esta aprensión en las monjas que cerraron las puertas con sobresalto e inquietud de mujeres negrosas. Cuando todas discurrían turbadas por el monasterio, sin hallar parte, que les pareciera segura, donde esconderse, estaba la Venerable madre Hipólita de Jesús con el rostro alegre […]. Pues hija ¿por qué he de estar triste, si en esto que tú temes puede estar mi dicha? ¿qué mayor contento verme en manos de los enemigos de Jesucristo y dar la vida por el que la dio por nosotros? […] Así deseaba el martirio, que llegando al puerto de Callao, una armada de herejes holandeses pareciéndole saltarían a tierra, tendría la ocasión para dar la vida por Cristo, por lo que se dispuso a morir, como si ya se viese en manos de los enemigos de nuestra fe y deseosa de que fuesen misioneros y predicadores a los infieles, ya que ella, por sus enfermedades, no pudo ir, decidió criar a un niño para que llegase a ser predicador y pagarle los estudios y costas del viaje para las misiones39.
- 40 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazioni Ritti Processus, Hipólita de Jesús de Rocabertí, 218 (...)
42El anhelo de morir por la fe fue una constante prácticamente en todas sus obras. Si en La niñez de Cristo glosó a San Bernardo de Claraval por su defensa de las Cruzadas para combatir al Islam y contra el catarismo y los llamados “perfectos”, en el mismo escrito alabó a San Dionisio Areopagita por como murió por la fe, asesinado por el emperador Domiciano, por difundir a San Pablo en Atenas. En Los Sagrados Huesos de Cristo, la exaltación efectuada sobre las mártires Santa Eulalia y Santa Leocadia por defender el cristianismo, en la época de Diocleciano, es bien notoria. Igualmente, en El rendimiento del tiempo perdido, Hipólita se esfuerza en destacar los martirios de San Esteban y San Policarpo, este último nombrado obispo de Esmirna, donde fue quemado vivo por orden del emperador Antonino Pío40.
- 41 Mª Nieves PINILLOS IGLESIAS, Hilando oro. Vida de Lucía de Carvajal, Madrid, Ed. Laberinto, 2000; J (...)
43Otras mujeres, de finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, proyectaron el deseo de martirio y creyeron podían ser avanzadilla de la cruzada misional. Además, morir martirizado suponía la no necesidad del milagro probado en el camino hacia la santidad. La aventura de Luisa Carvajal en Inglaterra se inscribiría en este afán de vocación martirial, producto de la voluntad de proyección hacia fuera, salir de los conventos, convertirse en avanzadilla de todo tipo de frontera41.
- 42 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “Misioneros en Japón. Las Órdenes religiosas ante los martirios en los sigl (...)
44Si Teresa de Jesús ya había soñado en su infancia con la lucha heroica contra los infieles, el síndrome de cruzada fue creciendo. América y Asia se ofrecieron como nuevos espacios de activismo religioso. Los primeros mártires en Asia datan de 1597, aunque la mayor represión sobre los misioneros se desarrolla desde 1617 con especial intensidad en la década de 163042.
- 43 Ronnie PO-CHIA HSIA, El mundo de la renovación católica, 1540-1770, Madrid, Ed. Akal, 2010.
45La ansiedad de martirio no fue una heterodoxia en Hipólita, sino un ideario fruto del contexto histórico vivido. Pero este deseo martirial no generó premios en la carrera hacia la santidad. Significativamente, a los mártires hispanos que, desde Filipinas, pretendían evangelizar Japón, durante la represión llevada a cabo por Hidayoshi, se les beatificó en 1627, aunque no serían canonizados hasta 1862. Y es que del siglo XVII al siglo XVIII cambiaría el modelo de santidad como ha destacado Po-Chia Hsia: del militante combativo se pasó al modelo de simplicidad, populismo y capacidad de curación43.
46A lo largo del siglo XVII la voluntad o vocación de martirio, de confrontación épica de religiones, de proyección de la idea de cruzada, fue decreciendo. La política francesa fue difundiendo progresivamente un catolicismo más integrador que buscó desdramatizar la confrontación con un sentido pragmático que reflejaron bien Francisco de Sales o Vicente de Paúl y que, de alguna manera, representó en el ámbito de la religiosidad femenina la dominica catalana francesa Juliana Morell (1594-1653).
47El modelo de vida de Juliana Morell fue distinto al de Hipólita de Jesús. A partir de una educación exquisita y de una inteligencia excepcional (dominadora de varios idiomas, filosofía, ética, ciencias, jurisprudencia, música…) su padre Juan Antonio Morell la utilizó exhibiendo, en público, sus conocimientos en diferentes auditorios franceses con el objetivo de recuperar la reputación familiar perdida después de la huida obligada de Barcelona tras los negocios turbios de su progenitor. Su dominio de lenguas se puso de manifiesto ya en 1604 (antes de entrar ella en el convento) cuando con solo diez años había traducido fragmentos de la Biblia del hebreo al griego y al latín. Está bien demostrada la coacción paterna sobre la hija hasta que ella decidió voluntariamente abandonar el hogar familiar y profesar como religiosa en el convento de Santa Práxedes de Aviñón, a los dieciséis años. La decisión de Juliana fue fruto también de la conjunción de diversos sectores de la Iglesia para convertirla en referente fundamental de un nuevo catolicismo francés, alejado de las efusiones sensoriales y del misticismo hispano, así como del mundo visionario de Ana de San Bartolomé (que había sido discípula de Teresa de Jesús).
48Juliana se convirtió en el eje en el que confluyeron diversas órdenes religiosas, monjas nobles francesas e italianas, la reina de Francia Ana de Austria o los papas Pablo V y Urbano VIII en el contexto de la necesidad de salir de la polarización religiosa entre protestantes y católicos. La primera biógrafa de Juliana fue escrita por una compañera del monasterio de Santa Práxedes, en el siglo XVII, la dominica Marie de Merles de Beauchamps. Su propio confesor, el dominico Vicente Baron, escribió otra biografía de ella como ejemplo de mujer jamás sospechosa de heterodoxia, promoviéndola primero como Sierva de Dios y a la condición de Venerable, reconociéndole que antes de morir vivió y practicó las virtudes cristianas de forma excepcional. Después escribieron biografías Gabrielle Vallat y, ya en el siglo XVIII, los dominicos Jacques Quétif y Étienne Thomas Souèges.
- 44 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “Silencio y obediencia en el proyecto educativo de la catalana Juliana More (...)
49Es curioso que, a diferencia de Hipólita, Juliana no fuera propuesta a la beatificación pese a contar con todos los requisitos y consensos, tanto en los dominicos de su época, antes citados, como por parte de jesuitas bien conocidos como Pierre Coton o Michel Coyssard. El propio papa Paulo V envió a la joven una dote para que profesara, reformara y escribiera en el monasterio de Santa Práxedes de Aviñón. Y es que, en el marco ilustrado del siglo XVIII, crítico con la vida conventual femenina, la madre Morell quedó siempre como Venerable y su fama vino más por el hecho de ser una superdotada que no por su perfección religiosa44.
50En definitiva, a finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, al mismo tiempo que se condenó el molinosismo, se produjo la reactivación de la mística teresiana por lo que tenía de conjunción de la intimidad y el activismo, al mismo tiempo que se frustraron las carreras hacia la santidad de místicas visionarias. En el siglo XVIII el canon de santidad se transformó paralelamente a un nuevo discurso eclesiástico como el que representó el benedictino Feijóo que postulaba nuevos derechos para las mujeres y valoraba especialmente sus capacidades intelectuales. Culminó el distanciamiento con la mística efectista barroca y con la épica individual heroica y triunfó el equilibrio entre lo racional y lo emocional, con el control de las efusiones sin caer en la negación o el aniquilamiento de la voluntad.
- 45 Mª de los Ángeles PÉREZ SAMPER, “Camino de santidad: la religiosa instruida de Antonio Arbiol (1717 (...)
51La tratadística sobre mujeres y, en particular, sobre las religiosas dejó paso a una adaptación a los nuevos tiempos. La relación social dentro y fuera de los cenobios se consolidaría como principio fundamental en la valoración de las conductas. Así lo reflejó el franciscano Antonio Arbiol en su obra La religiosa instruida, donde criticó los escenarios sociales en que se movían las mujeres (bailes, vestidos, teatros, tertulias…) y defendió un modelo social para ellas de autorregulación. Dentro de los conventos femeninos, postulaba un modelo de vida, interactiva con los valores de bondad, afabilidad y piedad interior como bandera45.
- 46 Antonio ARBIOL Y DÍEZ, La religiosa instruida con doctrina de la Sagrada Escritura y Santos Padres (...)
52El gran peligro para los tratadistas en la transición del Barroco a la Ilustración fue la relajación y la laxitud moral. La clave de la virtud estaría en la disciplina y el silencio con la capacidad de interrelacionarse: “no consiste la santidad de la buena religiosa en llevar cilicio y ayunar… A más de esto, es necesario que en su necesario regular sea caritativa sin ofensa de sus hermanas”. Se acentúa pues la vertiente social46.
- 47 Josep BONETA, Gracias de la gracia. Saladas agudezas de los santos. Insinuación de alguna de sus vi (...)
53El sacerdote Josep Boneta en su Gracias de la gracia. Saladas agudezas de los santos. Insinuación de algunas de sus virtudes (Zaragoza, 1706, reeditado en 1746) dedicó muchas páginas de su obra a glosar figuras de santos. Sus más antiguos referentes fueron San Bernardo, fraile cisterciense del siglo XII y Fray Gil de Asís, franciscano del siglo XIII. En sus halagos salen referenciados Francisco del Niño Jesús (que no llegó a ser beatificado), San Pedro Alcántara (beatificado en 1622 y canonizado en 1669), San Vicente Ferrer (canonizado en 1455), San Felipe Neri (canonizado en 1622), Francisco Yepes, hermano mayor de San Juan de la Cruz (casado, con siete hijos y luego carmelita), Fray Juan de Jesús San Joaquín, carmelita descalzo, Fray Salvador de Horta (beatificado en 1711 y canonizado en 1738), San Francisco de Borja (canonizado en 1671) y San Juan de Dios (canonizado en 1670)47.
54Teresa de Jesús es la única mujer que aparece en la lista de referencias de Boneta, con multitud de glosas. El libro es una exaltación del canon teresiano de santidad, subrayando su capacidad de mortificación y su capacidad intelectual, con datos sobre la infancia de ella, posiblemente imaginativos, y que poco tenían que ver con las biografías oficiales de la santa. En la obra se hace alusión a las dotes intelectuales de ella, ya a los dos años:
- 48 Ibid, p. 110.
Las palabras que empezó a hablar eran razones y las razones, sentencias tan enfáticas, lacónicas y fructuosas que acudían a oírla, como oráculo los mayores teólogos de aquel tiempo de donde salían atónitos, como instruidos por ella, alabando a Dios en aquella criatura […] se le puso a la cabeza, a esta niña el que le dieran el hábito de monja descalza, y aunque causó risa su petición, por tener entonces no más de veintiséis meses de edad, ella hizo santa oración a Dios y santa instancia a su madre y a los superiores, que lo venció todo y le dieron públicamente el hábito en medio de la Iglesia a vista de un gran concurso con la misma formalidad que a una mujer mayor48.
55Según Boneta, desde entonces, Teresa observó el mismo rigor que las descalzas en sus monasterios. Renunció a los vestidos de seglar, hasta a los zapatos, porque usó zuecos de madera, cortándose el cabello, no permitiendo la acariciasen ni le hicieran las fiestas.
- 49 Josep RIBOT DE ALEGRE, Camino a la perfección cristiana por el medio de las más importantes máximas (...)
56Un último testimonio de la religiosidad postbarroca es el que representa el presbítero Josep Ribot que escribió, en 1729, Camino a la perfección cristiana por el medio de las más importantes máximas, obra de interés por recopilar los santos referenciales que pretende difundir. En el capítulo sexto hace alusión a diversos ejemplos italianos, franceses y españoles como estímulo a imitar. Por este orden, nombra a San Carlos Borromeo, San Francisco de Sales, San Francisco de Borja, San Ignacio de Loyola y varias mujeres: Teresa de Jesús, Juana de Chantal, fundadora de la orden de la Visitación, y a Mª Victoria Fornari y Strata, fundadora de la orden de la Santísima Anunciación49.
Consideraciones finales
57Como se ha podido ver, los cánones de la santidad evolucionaron a lo largo del tiempo. El Concilio de Trento estableció la necesidad de una ejemplaridad pública en el ámbito católico frente a la competencia que había supuesto la emergencia del protestantismo. Los papas asumieron la responsabilidad de establecer el procedimiento y dictaminar las señas de identidad prioritarias de los aspirantes a la beatificación y canonización. El camino hacia la santidad se complicó, en lo que se refiere a las mujeres, entre otras razones, por los viejos resabios misóginos. En el Barroco se valoraron especialmente los efectos emocionales de las vidas virtuosas y épicas en la misma medida que inquietaron los excesos del mundo visionario de la mística contemplativa femenina. Teresa de Jesús se erigió en el gran referente de los méritos que se esgrimían para la santidad. La posición de la Iglesia no fue unánime y algunas Órdenes religiosas como la de los dominicos prefirieron apostar, en su momento, por los valores que representaron otras mujeres como Rosa de Lima.
58Conforme avanzó el siglo XVII las prevenciones hacia el reconocimiento de la santidad femenina se acentuaron. Muchas compañeras de Teresa, con vidas homologables a la suya, se quedaron por el camino en sus procesos de elevación a los altares. Personajes como la dominica Hipólita de Rocabertí, promocionada en 1671 por su sobrino Juan Tomás, sufrirían medio siglo después de su muerte, el encallamiento en su trayectoria hacia la beatificación. Otras figuras como la de Juliana Morell ni siquiera llegaron a ser postuladas pese a la objetivable ejemplaridad de sus vidas. Se valoró más su prodigioso intelecto y no sus méritos en el camino a la santidad.
59Y es que el racionalismo fue imponiendo nuevas reglas de juego que, ciertamente, legitimaron la inteligencia emocional que demostró tener Teresa de Jesús, cuya santidad fue rearmada por los tratadistas de comienzos del siglo XVIII, pero se promovieron otros valores que sublimaban aspectos como la discreción en la propia proyección fundacional y social, la disciplina y el silencio como los nuevos cánones referenciales de santidad femenina.
Notes
1 Este trabajo se enmarca dentro del proyecto I+D+i “El discurso religioso y la gestión de las emociones femeninas en Cataluña. Entre el Barroco y la Ilustración”, financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades y la Unión Europea. Fondo Europeo de Desarrollo Regional “Una manera de hacer Europa” con referencia PGC2018-094899-B-C54.
2 Sobre estrategia hagiográfica cf. Hippolyte Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruselas, Sociedad de Bolandistas, 1933; Jean Claude SCHMITT, “La fábrica de santos”, Historia Social, vol. 5, 1989, p. 129-145; José Luis BOUZA ÁLVAREZ, Religiosidad contrarreformista y cultura simbólica del Barroco, Madrid, CSIC, 1990; Kenneth L. WOODWARD, La fábrica de los santos, Barcelona, Ed. B, 1991; Ángeles GARCÍA DE LA BORBOLLA, “La hagiografía medieval: una particular historiografía. Un balance del caso hispano”, Hispania Sacra, vol. 51, nº 104, 1999, p. 687-702; Sofía BOESCH GAJANO, La santità, Roma-Bari, Ed. Laterza, 1999; Peter DINZELBACHER, Santa o strege? Bene e deviance religiosa tra medievo ad Eta Moderna, Génova, ECIG, 1999; Giuseppina LEDDA, La parole e l’immagine. Strategie della persuasione religiosa nella Spagna secentesca, Pisa, ETS, 2003; Jean-Robert ARMOGATHE, “La fabrique des saints. Causes espagnoles et procédures romaines d’Urbain VIII à Benoit XIV (XVII-XVIIIe siècles)”, Mélanges de la Casa de Vélázquez, nº 33, 2, 2003, p. 15-32; Anne TEULADE, Le saint mis en scène. Un personnage paradoxal, Paris, Ed. du Cerf, 2012; Peter BROWN, El culto a los santos, Madrid, Sígueme, 2018; Inmaculada ARIAS DE SAAVEDRA ALIAS, Esther JIMÉNEZ PABLO y Miguel Luis LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, ed., Subir a los altares: modelos de santidad en la Monarquía Hispánica (siglos XVI-XVIII), Granada, Universidad de Granada, 2018; Cécile VINCENT-CASSY y Pierre CIVIL, ed., Hacedores de Santos: la fábrica de santidad en la Europa católica (siglos XV-XVIII), Aranjuez, Ediciones Doce Calles, 2019.
3 Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa: religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid, Akal, 1978, p. 84.
4 Eliseo SERRANO, “La santidad en la Edad Moderna. Límites, normativa y modelos para la sociedad”, Historia Social, nº 91, 2018, p. 149-166.
5 Alonso de VILLEGAS, Flos sanctorum. Primera parte, Toledo, Diego de Ayala, 1578. Villegas, dos años más tarde, publicaría Flos sanctorum nuevo y historia general de la vida y hechos de Jesuchristo y de todos los santos de que reza y haze fiesta la Iglesia catholica, Zaragoza, Domingo de Protonariis, 1580.
6 Pedro de RIBADENEYRA, Flos sanctorum, de las vidas de los santos, Madrid, Luis Sánchez, 1599-1601.
7 Simon Richard DITCHFIELD, “Culto tridentino y culto a los santos” in Ronnie PO-CHIA HSIA, ed., La historia del cristianismo de Cambridge: reforma y expansión 1500-1660, Cambridge, Cambridge University Press, vol. 6, 2007, p. 201-224.
8 Miguel GOTOR, Chiesa e santita nell´Italia moderna, Roma-Bari, Ed. Laterza, 2004, p. 34-45.
9 E. SERRANO, op. cit., p. 155; Tomás SOBRINO CHOMÓN, ed., Procesos para la beatificación de la madre Teresa de Jesús, Ávila, Ediciones de la Institución “Gran Duque de Alba”, Excma Diputación Provincial de Ávila, 2008, p. 29-31.
10 André VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge (1198-1431), Roma, École française de Rome, 1981.
11 E. SERRANO, op. cit, p. 160.
12 Ibid, p. 161.
13 Ibid, p. 162.
14 Rosa Mª ALABRÚS IGLESIAS, Razones y emociones femeninas. Hipólita de Rocabertí y las monjas catalanas del Barroco, Madrid, Ed. Cátedra, 2019, p. 34-45.
15 Fray Luis de GRANADA, Historia de sor María de la Visitación y sermón de las caídas públicas, con un estudio preliminar de Álvaro HUERGA, Barcelona, Juan Flors Ed., 1962; María Idalina RESINA RODRÍGUEZ, Fray Luis de Granada y la literatura de espiritualidad en Portugal (1554-1632), Madrid, s. n.,1988; Isabelle POUTRIN, Le voile et la plume: Autobiographie et sainteté feminine dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, p. 102-103 y 196-201.
16 Adelina SARRIÓN MORA, Beatas y endemoniadas: mujeres heterodoxas ante la Inquisición, siglos XVI a XIX, Madrid, Alianza Editorial, 2003; Antonio Mira de Amescua escribió basándose en María de la Visitación la pieza teatral: La vida y la muerte de la monja de Portugal, Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2014.
17 Juan BLÁZQUEZ MIQUEL, Sueños y procesos de Lucrecia de León, Madrid, Ed. Tecnos, 1987; Richard KAGAN, Los sueños de Lucrecia. Política y profecía en la España del siglo XVI, Madrid, Ed. Nerea, 1991.
18 Gabriella ZARRI, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ´400 e ´500, Turin, Rosenberg et Sellier, 1990.
19 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, Razones y emociones…, op cit., p. 155-174.
20 Tomás Vicente TOSCA, Vida, Virtudes y Milagros de la Venerable Madre Sor Josefa María de Santa Inés, religiosa descalza del convento de la Purísima Concepción de Nuestra Señora de la Villa de Benigànim, Valencia, Benito Montfort impresor, 1775; Felipe BENAVENT, Vida, Virtudes y Milagros de la Venerable madre sor Josefa María de Santa Inés, religiosa del convento de Benigànim, Valencia, Imprenta de Rius Monfort, 1882; Laura GUINOT FERRI, “El proceso de beatificación de la religiosa valenciana Inés de Benigànim”, in Fernando QUILES GARCIA, José Jaime GARCÍA BERNAL, Paolo BROGGIO y Marcello FAGIOLO, ed., A la luz de Roma: Santos y Santidad en el Barroco Iberoamericano II. España, espejo de santos, Sevilla-Roma, EnredARS Publicaciones-Roma TrE-Press, 2020, p. 385-396.
21 Eliseo SERRANO MARTÍN, coord., “Fábrica de santos: España, siglos XVI-XVII”, Revista de Historia Jerónimo Zurita, nº 85, 2010; R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “La reputación de la monarquía hispánica a través del proceso de beatificación y canonización de Teresa de Jesús”, in Béatrice PÉREZ, dir, La Reputación: quête individuelle et aspiration collective dans l’Espagne des Habsbourg: Hommage à la professeure Araceli Guillaume-Alonso, Paris, Sorbonne Université Presses, 2018, p 151-164; Alessandra ANSELMI, “Roma celebra la monarchia spagnola: il teatro per la canonizazione di Isidoro Agricola, Ignazio di Loyola, Francesco Saverio, Teresa di Gesù e Filippo Neri (1622)”, in José Luis COLOMER, dir., Arte y diplomacia de la monarquía hispánica en el siglo XVII, Madrid, Fernando Villaverde, 2003, p. 221-230.
22 R. M. ALABRÚS y Ricardo GARCÍA CÁRCEL, Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, Madrid, Ed. Cátedra, 2015; Rosa NAVARRO, “El espacio literario como lugar de comunicación: la escritura en libertad de Teresa de Jesús”, in Mª Mar CORTÉS TIMONER, coord., Dossier Thématique, Écrire sous la contrainte: mystiques, contemplatifs et le spectre du juge. Pratiques et stratégies de discours. Espagne, Portugal (XV-XVIIIe siècles), Cahiers d´études des cultures ibériques et latino-américaines, CECIL, Université de Montpellier, nº 3, 2017, <http://cecil-univ.eu/c3_5/>, consultado el 16 de noviembre de 2021; Elisabetta MARCHETTI, coord, Attraverso il tempo. Teresa di Gesù, la parola, il modelo, l’eredità, Ravenna, Longo Editore, 2017.
23 Teresa de JESÚS, Libro de La Vida (edición, estudio y notas de Fidel Sebastián Mediavilla), Madrid, Real Academia Española, 2014, capítulo 18.
24 Alison WEBER, Teresa de Ávila and the Rhetoric of Femininity, Princeton, Princeton University Press, 1990; Id., “El convento como comunidad emocional: la suavidad de María de San José (Salazar)”, Revista de Espiritualidad, nº 79, 2020, p. 477-502.
25 Archivo Histórico Nacional (AHN), Inquisición, legajo 4466/5, Calificación de las “Revelaciones propias” y del “Compendio y revelaciones de santa Teresa” escritos por el doctor Juan del Castillo, Lima, 1624, p. 30.
26 Fernando IWASAKI CAUTI, “Mujeres al borde de la perfección. Rosa de Santamaría y las alumbradas de Lima”, Hispanic American Historical Review, Durham, nº 73, 1993, p. 581-613; Teodoro HAMPE, “El proceso de canonización de Santa Rosa. Nuevas luces sobre la identidad criolla en el Perú colonial”, Hispania Sacra, nº 48, 1996, p. 719-740.
27 Antonio DAZA, Historia, vida y milagros, éxtasis y revelaciones de la Bienaventurada Virgen Santa Juana de la Cruz de la tercera orden de nuestro padre San Francisco, Madrid, Luis Sánchez, 1610.
28 Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Movilización y activismo desde los claustros postridentinos. La participación de las monjas en la proyección de la Contrarreforma”, Historia social, nº 91, 2018, p. 105-130.
29 Juan HOROZCO, Tratado de la verdadera y falsa profecía, Segovia, Juan de la Cuesta, 1588; Juan de los ÁNGELES, Diálogos de la conquista del reino de Dios, Palencia, Ángel González, 1595, p. 140-141 y 213-214; Gerónimo PLANES, Tratado del examen de las revelaciones verdaderas y falsas y de los raptos, Valencia, Viuda de Juan Crisóstomo Garriz, 1634, p. 143-167 y 267.
30 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “El debate sobre el quietismo en Cataluña. El caso de Eulalia de la Cruz (1669-1725)”, Revista de historia Jerónimo Zurita, nº 93, 2018, p. 13-26.
31 Id., “La espiritualidad de Hipólita de Rocabertí y la construcción de su imagen en el siglo XVII”, Hispania Sacra, nº 135, 2015, p. 219-245.
32 Archivo de Nuestra Señora de los Ángeles (Sant Cugat), ms. 2/01/19, Libro segundo del manuscrito La vida de sor Hipólita de Rocabertí. Mercedes que Dios le hizo.
33 Domingo CASTRO, “Fray Juan Tomás de Rocabertí, un dominico representante de su tiempo”, Escritos del Vedat, XV, 1985, p. 55-102; Pablo PÉREZ GARCÍA y Jorge Antonio CATALÁ SANZ, “Muerte y herencia de don Juan Tomás de Rocabertí, arzobispo de Valencia e inquisidor general”, Estudis, nº 23, 1997, p. 211-252; Emilio CALLADO ESTELA, Inmunidad eclesiástica y delincuencia en el siglo XVII. Los arzobispos de Valencia y la pacificación del reino (1612-1699), Valencia, Biblioteca Valenciana, 2003; Id., “Por Dios y por el rey. Los virreinatos del arzobispo de Valencia fray Juan Tomás de Rocabertí (1678-1679 y 1682)”, Estudis, nº 30, 2004, p. 34-62; Id., Por Dios y por el Rey. El Inquisidor general fray Juan Tomás de Rocabertí, Valencia, Ed. Alfons el Magnànim, 2007.
34 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazioni Ritti Processus, 217, Censuras varias sobre las obras de la Venerable Madre Sor Hipólita de Rocabertí, 1674.
35 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, Razones y emociones femeninas…, op. cit., p. 211-241.
36 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazioni Ritti Processus, Hipólita de Jesús, 218, 1683.
37 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “El maestro general Juan Tomás de Rocabertí y el intento de canonización de su tía Hipólita de Jesús de Rocabertí OP”, in Viliam STEFAN DOCI OP y Gianni FESTA OP, dir., Fra trionfi e sconfitte: la “Politica della Santità” dell´ordine dei Predicatori, Dissertationes Historicae XXXIV, Roma, Angelicum University Press, Institutum Historicum Ordinis Praedicatorum, 2021, p. 257-274.
38 Archivo del Monasterio de los Ángeles (Sant Cugat), ms. 1/01/19, Libro primero del manuscrito: La vida de sor Hipólita de Rocabertí. Mercedes que Dios le hizo.
39 Antonio de LOREA, La venerable Hipólita de Jesús y Rocabertí… Epítome de su prodigiosa vida, virtudes y admirables escritos, sacados de los procesos de su beatificación y canonización, Valencia, Vicente Cabrera, 1679.
40 Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congregazioni Ritti Processus, Hipólita de Jesús de Rocabertí, 218, fol 1683.
41 Mª Nieves PINILLOS IGLESIAS, Hilando oro. Vida de Lucía de Carvajal, Madrid, Ed. Laberinto, 2000; Javier BURRIEZA, “La santidad femenina y el martirio en el Colegio de Ingleses. Luisa de Carvajal”, Magallánica: revista de historia moderna, Universidad Nacional de Mar del Plata, vol. 6, nº 12, 2020, p. 30-63.
42 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “Misioneros en Japón. Las Órdenes religiosas ante los martirios en los siglos XVI y XVII”, in R. M. ALABRÚS, ed., La vida cotidiana y la sociabilidad de los dominicos, Barcelona, Arpegio, 2013, p. 237-261; Id., “La santidad martirial y la religiosidad femenina en el Barroco hispano”, Magallánica: revista de historia moderna, vol. 6, nº 12, 2020, p. 6-29.
43 Ronnie PO-CHIA HSIA, El mundo de la renovación católica, 1540-1770, Madrid, Ed. Akal, 2010.
44 R. M. ALABRÚS IGLESIAS, “Silencio y obediencia en el proyecto educativo de la catalana Juliana Morell (1594-1653)”, Studia historica. Historia moderna, vol. 40, nº 1, 2018, p. 159-183; Id., Juliana Morell: de niña prodigio a maestra de las emociones, Barcelona, Arpegio, 2020.
45 Mª de los Ángeles PÉREZ SAMPER, “Camino de santidad: la religiosa instruida de Antonio Arbiol (1717)” in Inmaculada ARIAS DE SAAVEDRA, Esther JIMéNEZ PABLO y Miguel-Luis LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ, ed., Subir a los altares…, op. cit., p. 114-115; Natalia GONZÁLEZ HERAS, “Realidad o ilusión: la condición femenina en estragos de lujuria”, in Pilar DÍAZ SÁNCHEZ, Gloria FRANCO y Mª Jesús FUENTE PÉREZ, ed., Impulsando la historia de las mujeres. La estela de Cristina Segura, Huelva, Universidad de Huelva, 2012, p. 311-313.
46 Antonio ARBIOL Y DÍEZ, La religiosa instruida con doctrina de la Sagrada Escritura y Santos Padres de la Iglesia Católica, Zaragoza, Imprenta Hermanos de Manuel Román, 1717, p. 396.
47 Josep BONETA, Gracias de la gracia. Saladas agudezas de los santos. Insinuación de alguna de sus virtudes, Barcelona, Imprenta de José Altés, 1746, p. 108-114.
48 Ibid, p. 110.
49 Josep RIBOT DE ALEGRE, Camino a la perfección cristiana por el medio de las más importantes máximas de virtud y santos documentos, sacados de los Exercicios Espirituales de los Santos Padres, Barcelona, Imprenta de María Martí, 1729.
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Référence électronique
Rosa Mª Alabrús Iglesias, « Ejemplaridad y santidad femenina en el Barroco español y los comienzos de la Ilustración. Entre la emoción y la razón », Atlante [En ligne], 15 | 2021, mis en ligne le 01 octobre 2021, consulté le 05 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/atlante/4035 ; DOI : https://doi.org/10.4000/atlante.4035
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