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LA SANTIDAD AFRICANA

Schiavitù e santità: Chicaba/sor Theresa de Santo Domingo

Slavery and sanctity: Chicaba/sister Theresa de Santo Domingo
Esclavage et sainteté : Chicaba/ sœur Theresa de Santo Domingo
Giovanna Fiume

Résumés

La jeune Chicaba fut capturée sur la côte africaine lors d'une razzia. Elle devint plus tard sœur Teresa Juliana de Santo Domingo au couvent dominicain de Salamanque. Après sa mort survenue en 1749, le théatin Juan Carlos Miguel Paniauga (Pan y Agua) publia le Compendium de sa vie en 1752. Ce premier texte fut écrit dans le but de lancer le procès en béatification de la religieuse et de promouvoir sa cause auprès des autorités ecclésiastiques locales. Cependant, Teresa tomba dans l'oubli. Ce n’est qu’en 1996 que les dominicains africains soumirent à nouveau la cause qui, deux ans plus tard, obtint le soutien des évêques africains et, en 2002, toute la documentation fut envoyée à la Sacrée Congrégation pour les Causes des Saints. Cette étude analyse la bibliographie sur Thérèse en tant que première religieuse africaine à écrire en espagnol et examine son écriture mystique, fondée sur sa condition d'esclave, sur ses caractéristiques ethniques et, par conséquent, sur la revendication d'une sainteté afro-catholique et d'une écriture influencée par la culture africaine. Ainsi, cette contribution entend montrer comment les écrits du père Pan y Agua manipulèrent et déformèrent les aspects relatifs à l'esclavage pour transformer celui-ci en un parcours pénitentiel voulu par la providence et conduisant au salut. Ce faisant, il déforma les critères canoniques de l'écriture hagiographique et rendit probablement plus difficile – si telle était son intention – le lancement d'un procès en canonisation.

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Texte intégral

L’agiografia di una schiava

  • 1 La visita tra 1678 e 1712 l’esploratore e mercante francese Jean Barbot, Barbot on Guinea: the writ (...)
  • 2 Sue E. HOUCHINS, Baltasar FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ. Chicaba, an African Nun in Eighteent (...)

1Il 6 dicembre 1748 muore a Salamanca nel convento delle domenicane oblate di Santa María Magdalena, vulgo de la Penitencia, suor Teresa Juliana di Santo Domingo. Era nata nel 1676 circa nella regione chiamata Mina Baja de Oro che includeva una quarantina di regni dislocati tra la costa e l’interno1, oggi identificabile in un’area tra Ghana orientale, Togo, Benin e Nigeria occidentale e conosciuta in età moderna come la «Costa degli schiavi»; potrebbe appartenere dunque all’etnia Ewe, presente nella regione del fiume Volta, i cui schiavi nell’America spagnola erano proprio chiamati Mina2. Aveva 72 anni e ne aveva trascorsi 45 nel chiostro.

  • 3 Juan Carlos Miguel PAN Y AGUA, Oracion funebre en las exequias de la Madre Sor Teresa Juliana de Sa (...)
  • 4 J. C. M.  PAN Y AGUA, Compendio de la Vida ejemplar de la venerable madre sor Teresa Juliana de St. (...)

2Durante le esequie, celebrate il 9 gennaio 1749, Juan Carlos Miguel Pan y Agua pronuncia l’orazione funebre che dà il mese successivo alle stampe, avendone ottenuto rapidamente le necessarie licenze ecclesiastiche. Pan y Agua, teatino madrileno, professo (nel 1728) e lettore di teologia (nel 1737), nel 1750 è nominato rettore del Collegio di San Gaetano di Salamanca, dove vive dal 1746 e da qui data la conoscenza e la frequentazione con la domenicana che si protrae per due anni3. Il discorso di encomio, tenuto di fronte a un folto pubblico, presenta i primi elementi della successiva agiografia e mostra l’iniziale elaborazione degli elementi biografici che, «con alguna más extensión», saranno ripetuti e resi coerenti nel Compendio de la vida4, edito nel 1752. Già l’anno prima il testo ha ottenuto l’autorizzazione del Visitatore generale dei teatini, del vescovo di Salamanca e del tribunale della Inquisizione di Valladolid.

  • 5 Rispettivamente di 110 e 73 fogli manoscritti e annotati, le Seguidillas sono composte da strofe di (...)
  • 6 Luis SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, la madre sor Theresa Juliana de Santo Domingo, (...)
  • 7 Paulino ALVAREZ OP, La Santa Morenita sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Salamanca, Establecimien (...)

3Le pagine seguenti si basano su queste due fonti a stampa e su una terza manoscritta di Luis Soler y las Balsas, un sacerdote di Zaragoza: quest’ultima, composta nel 1757 in due volumi di versi5, è conservata presso lo Schomburg Center for Research in Black Culture, Manuscripts, Archives and Rare Books Division di New York6. L’opera intende fare conoscere la vita di una serva di Dio in odore di santità a cui, sebbene non ancora beatificata dalla Chiesa, si dedicano già dei culti; essa ricalca il Compendio di Pan y Agua senza differenze significative. Dopo queste tre opere, bisogna aspettare quasi due secoli perché qualcuno ritorni sul tema7.

  • 8 Isabelle POUTRIN, «Juana Rodriguez, una autora mística olvidada (Burgos, siglo XVII)», in Lou Charn (...)

4I due scritti di Pan y Agua sono redatti con l’intento di sollecitare l’avvio da parte dell’autorità ecclesiastica locale del processo ordinario di beatificazione della monaca; qualora il vescovo di Salamanca, città dove Teresa muore, ne ritenga convincenti le risultanze, ci si sarebbe potuti rivolgere all’autorità apostolica per gli ulteriori e più decisivi adempimenti verso la canonizzazione. Una produzione autobiografica – spiega Isabelle Poutrin – è in molti casi la manifestazione dei progetti agiografici elaborati dai sostenitori di una santa mujer, per promuovere l’ordine di appartenenza o gli interessi di un gruppo familiare o di una località8 e così è anche nel nostro caso. Pan y Agua dichiara di essersi servito per la redazione del Compendio:

  • 9 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 28.

de los instrumentos más auténticos, cuales son deposiciones de la Venerable Madre; varias consultas suyas en materia de espíritu, hechas a sus directores; relación de varias personas fidedignas por su virtud y circunstancias, y sobre todo el irrefragable testimonio del Capítulo provincial [dell’ordine domenicano], celebrado en la Ciudad de Toro el año de mil setecientos quarenta y nueve9.

  • 10 Ibid., p. 201.

5Apprendiamo di sfuggita che la donna sa leggere e scrivere. Dunque, il teatino scopre le sue carte e rassicura i lettori di possedere fonti documentarie di prima mano, testimonianze della stessa religiosa e di persone «degne di fede» che ne hanno avuto conoscenza diretta e soprattutto una fonte istituzionale: gli Atti del Capitolo provinciale che ha preso ufficialmente atto dell’esistenza di una domenicana possibile candidata agli altari. Egli stesso si legittima come teste de visu, a causa della sua seppur limitata frequentazione nei due anni precedenti la morte della serva di Dio e de auditu rispetto al resto. Ammette però che, nonostante queste informazioni, della donna poco si conosce, poiché «lo que Teresa ocultó fue mucho»10. Questa parte rimasta «occulta» pesa come un’ombra nella storia della donna e stimola oggi tra i suoi studiosi le speculazioni più ardite.

6Solitamente le scritture delle santas mujeres, che nei conventi intrattengono una relazione privilegiata con Dio e i santi grazie alla loro particolare elezione, goduta per avere dedicato la vita all’orazione e a esercizi di rigoroso ascetismo, sono richieste e sollecitate dai confessori per scrutare la profondità delle loro coscienze, per esaminare da vicino le tentazioni sofferte, per monitorare gli interventi del diavolo, insomma come promemoria in vista della confessione generale. Non in ultimo per:

  • 11 I. POUTRIN, «Juana Rodriguez», op. cit., p. 269. Il convento fu il recinto intellettuale delle donn (...)

conservar un testimonio de sus experiencias interiores y ofrecer a los demás teólogos una documentación de primera mano que les permitiese opinar sobre su santitad. En la immensa mayoría de los casos, los escritos de estas autoras […] fueron insertadas dentro de las biografías que redactaron sus confesores o varios profesionales del género hagiográfico11.

  • 12 «Las monjas podían dedicarse a escribir para reglamentar las actividades de su convento; eran cont (...)

7Queste religiose non sono considerate scrittrici; i loro scritti, ritenuti «labor de manos» alla stregua del ricamo e della pasticceria in cui i conventi femminili eccellono, non sono giudicati degni di essere conservati negli archivi conventuali e sono usati liberamente e senza autorizzazione nei sermoni e nelle opere dei direttori spirituali12. Anche Teresa è stata sollecitata dai confessori a cui destina i suoi scritti che malauguratamente sono andati dispersi e di cui restano solo sparsi riferimenti, selezionati e vagliati dall’estensore del Compendio che ne cita testualmente solo alcuni frammenti in prosa e in versi.

  • 13 B. FERRÚS ANTÓN, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chicaba», op. cit., p. 181-192.
  • 14 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 11 sq.

8Gli scarsi lacerti rimasti della produzione di Teresa, che l’agiografo traspone in chiave mistica, rappresentano il primo caso di scrittura in castigliano di una donna africana13, nonostante la mediazione del teatino che sceglie: 1. cosa è degno di essere ricordato, 2. cosa va tralasciato e 3. se citare le parole originali o farne una più forbita trasposizione; in tutti i casi esse lasciano trasparire echi profondi della cultura non ispanizzata della domenicana e, in ultima analisi, della sua voce che resta drammaticamente poco distinguibile, poiché ci giunge solo attraverso la penna del teatino: «Establishing a clear separation between Chicaba «voice» and that of Paniagua in her story is not completely possible»; ciò nonostante, negli interstizi del suo racconto biografico si percepisce «some shadow» della sua soggettività14.

  • 15 G. FIUME, «L’interaction entre développement de la dévotion populaire et déroulement de la procédur (...)

9Solitamente, in presenza di servi di Dio particolarmente virtuosi e in odore di santità, nei conventi e nelle comunità religiose è usuale affiancare loro un «cronista», spesso il confessore o il direttore spirituale, incaricato di compilare una sorta di cronaca delle azioni e delle manifestazioni delle virtù per trasformarli tempestivamente, subito dopo la dipartita, nella prima Vita con cui richiedere l’avvio della fase informativa del processo. Un confratello sugli altari dà lustro al convento – che si presenta alla città come contenitore di una preziosa risorsa sacra e luogo di attrazione della benevolenza divina e delle sue grazie – e all’intero ordine che, in qualità di postulatore della causa, assume frequentemente l’onere, anche economico, della promozione del processo15.

  • 16 Fernando RODRÍGUEZ DE LA TORRE, «Jerónimo de Abarrategui y Figueroa», in Diccionario biográfico esp (...)
  • 17 Diego DE TORRES VILLARROEL, Vida Exemplar, y Virtudes de el Venerable Padre Geronymo Abarrategui y (...)
  • 18 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 58.
  • 19 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 3.

10Nel nostro caso non è né una monaca, né un membro dell’ordine domenicano, bensì un teatino, ad assumere questo compito. Pan y Agua, inoltre, è rettore del Collegio di San Gaetano, al momento promotore della causa di beatificazione di Jerónimo de Abarrategui (Madrid 1653 - Coria [Cáceres] 1719)16, il fondatore del Collegio che, grazie a lui era diventato uno dei più prestigiosi della dotta città universitaria; il canonizzando era conosciuto come el cazador de las almas, alcuni lo chiamavano «l’apostolo», altri senza mezzi termini «il santo». Ogni anno si recava a visitare il sepolcro di santa Teresa de Jesús a Alba de Tormes e la stessa devozione stimolava nella giovane africana, che chiederà di passare da qui mentre da Madrid si recava a Salamanca quando, qualche tempo dopo, ne sarà confessore e direttore spirituale. Il sacerdote Diego de Torres Villaroel stava procedendo alla stesura di una agiografia di Abarrategui, dove trovavano posto anche un paio di episodi che coinvolgevano Teresa17 che avrebbe avuto, secondo Villarroel, la visione del teatino che ascendeva in cielo. Infine, il marchese di Mancera, padrone di Teresa, era stato un patrono e protettore dell’ordine teatino e aveva destinato un cospicuo lascito testamentario per l’edificazione del Collegio di San Gaetano a Madrid; molti chierici e sacerdoti di quest’ordine erano stati paggi, cappellani o confessori nella sua magione. Uno di questi, Andrés Teruel, il 10 agosto 1743, scrive a Teresa di avere assistito i marchesi nella loro ultima infermità, «hasta morir ambos en mis manos»18. Promuovendo Teresa – suggeriscono Houchins e Fra-Molinero – Pan y Agua promuove insieme la causa di Abarrategui e il prestigio del suo ordine, beneficiario del patronage di un Grande di Spagna19. L’agiografia di Abarrategui, defunto nel 1719, viene pubblicata nel 1749, in concomitanza con l’Orazione funebre di Teresa e il contenuto dell’Orazione è usato per parlare di Teresa nell’agiografia di Villarroel perché è lei a rappresentare l’esempio migliore della capacità di direzione spirituale dell’agiografato; è rieditata una seconda volta l’anno successivo e una terza volta nel 1752, lo stesso anno della pubblicazione del Compendio di Pan y Agua: le date sembrano indicare nella suora africana quasi il traino della fama del teatino, in declino nonostante sin dalla morte nella città di Salamanca si sia registrato qualche miracolo.

  • 20 Sor Maria Eugenia MAESO, Sor Teresa Chikaba, princesa, esclava y monja, Salamanca, Editorial San Es (...)
  • 21 Yvette JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba», in José BARRADO, Oscar (...)

11Forse a causa di quanto detto, per due secoli su Teresa cade l’oblio, fino a quando i domenicani africani, nel 1996 riuniti a Pretoria, decidono di rivolgersi a Innocenzo Venchi, postulatore generale dell’ordine, chiedendogli di promuoverne la causa di beatificazione; lo stesso anno da Roma il postulatore generale viene a Salamanca per contattare la comunità monastica de las Dueñas – dove le spoglie di Teresa sono state trasferite dopo la distruzione del convento de la Penitencia nel quale aveva trascorso l’intera vita religiosa –, esaminare la documentazione eventualmente esistente e valutare la possibilità di aprire un processo. La sua visita ha esito positivo e nel 1997 egli avanza la richiesta ufficiale, mentre il vescovo di Salamanca istituisce una commissione storica con l’incarico di rintracciare negli archivi ogni documentazione utile. In effetto, il prelato commenta: «Debido a una información errónea, las monjas estaban convencidas de que la negrita no podría ser nunca beatificada por no existir un proceso escrito y, por supuesto, no vivir ningún testigo de su vida»20 Nel 1998 il sinodo dei vescovi sudafricani si pronuncia per l’apertura del processo. Nel 2001, conclusesi con esito positivo le ricerche della commissione storica, il vescovo nomina i giudici a cui rilasciare le testimonianze sulla fama di santità di suor Teresa; questi concludono i lavori nel 2002 e l’anno successivo inviano la documentazione in Vaticano al prefetto della Sacra Congregazione per le cause dei santi. Nell’auspicio dei promotori la prima santa africana, catturata e trasferita in schiavitù nel continente europeo in un momento storico nel quale i tre continenti sono stati strettamente legati, avrebbe aiutato a comprendere le interazioni tra differenti culture: «allí donde prevalezcan el hambre, la injusticia, la violencia, la marginación y condiciones de esclavitud, ella llama a la liberación del ser humano»21. Teresa incarna la formulazione della pastorale domenicana rivolta agli emarginati del terzo millennio.

  • 22 Maria Eugenia MAESO, Tshikaba. La princesa negra, Salamanca, Imprenta Calatrava, 1995; Id., «Teresa (...)
  • 23 B. FRA-MOLINERO, «La primera escritora afro-hispanica. Chikaba o Sor Teresa Juliana de Santo Doming (...)
  • 24 Maria del Mar CORTÉS TIMONER, Las primeras escritoras en lengua castellana, Barcellona, Ediciones U (...)
  • 25 Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba», op. cit., p. 265-309. L’aut (...)
  • 26 Sue E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, «The Saint’s Life of Sister Chikaba, c. 1676-1748: an As-Told-To (...)
  • 27 Valérie BENOIST, «La doble identitad de sor Chikaba/Teresa», in Álvaro Baraibar NOUREDDINE ACHIRI e (...)
  • 28 Rachel SPAULDING, The Word and the Flesh. The Trasformation of Female Slave Subject to Mystic Agent (...)
  • 29 Erin K. ROWE, Black Saints in Early Modern Global Catholicism, Cambridge, Cambridge University Pres (...)

12Le domenicane spagnole si erano nel frattempo messe all’opera: nel 1995 suor María Eugenia Maeso dà alle stampe un’opera sulla sua vita22 e nel 1999 la trascrizione del Compendio de la Vida di Pan y Agua, con lo scopo dichiarato (e sibillino) di fare avanzare i lettori nella ricerca della verità. Nello stesso anno Baltasar Fra-Molinero ne evidenzia il suo essere la prima scrittrice afro-ispanica23; a partire da questa data l’interesse per la Negrita di Salamanca va lentamente crescendo. Gli studi si articolano attorno a diversi filoni, a seconda che si metta l’accento sulla scrittura femminile monastica24 (Teresa è la prima monaca africana a scrivere in spagnolo) e sulla qualità della sua scrittura mistica25, sulla condizione di schiava e sull’intreccio tra genere e razza nella Spagna dell’epoca26, sulle caratteristiche etniche e, dunque, sulla rivendicazione di una santità afro-cattolica27 e di una scrittura fortemente influenzata dalla cultura africana28, infine sulla costruzione di un modello di santità nera29. Si tratta di contributi essenziali per la comprensione del personaggio, della sua epoca, della schiavitù, della conversione, dell’ibridazione culturale e religiosa indotta dalla presenza africana nella penisola iberica.

Agiografie e processi di canonizzazione

  • 30 Alison K. FRAZIER, Introduction. Spreading the News About Saints in Manuscritpt and Print, in Id., (...)
  • 31 Ibid., p. 47.

13Le agiografie hanno un ruolo cruciale nella creazione e diffusione del culto di un servo di Dio candidato alla santità. Manoscritte o a stampa, esse fanno parte – insieme alle immagini dipinte, scolpite, impresse, a reliquie e reliquari, ex voto, cappelle, altari, monasteri, conventi, romitori, tombe di famiglia, altari domestici, ecc. – dei media, gli strumenti di comunicazione con i quali «the clients of the cult of the saints declared the immanence of their celestial patron»30. Le parrocchie, le diocesi, le confraternite, le scuole e i collegi, i refettori dei conventi, le famiglie interessate all’istruzione religiosa di propri servi e schiavi, offrono un pubblico di lettori cui destinare le Vite dei santi che i sermoni, le immagini, la liturgia, i canti e le sacre rappresentazioni diffondono anche tra gli illetterati. Esse diventano un efficace strumento di propaganda presso un ampio pubblico di esempi di virtù cristiane da imitare. La stampa fissa e standardizza un modello di santità che, approvato dal papa, deve essere immediatamente riconoscibile attraverso pochi elementi chiave (talvolta uno solo) che lo personalizzano. Se si considera che l’Italia produce quasi la metà degli incunaboli europei, il cui 40% è di tema religioso, di cui 12% sono Vite di santi, si capisce come la storia delle agiografie si intrecci strettamente alla storia del libro31.

  • 32 La Società di gesuiti belgi che nel XVII secolo curò l’edizione degli Acta Sanctorum sulla base del (...)
  • 33 Genoveffa PALUMBO, Erudizione, storia e verità nel frontespizio degli Acta Sanctorum, in Gennaro LU (...)

14Dopo i Bollandisti32, impegnati a difendere i santi dalle critiche dei protestanti e a attestarne in maniera critica l’autenticità, la scrittura della vita di un santo richiede che la ricerca della verità si armi di una solida erudizione; il frontespizio degli Acta Sanctorum mostra l’Erudizione con la scritta Antiqua reduco, la Verità con quella di Obscura revelo. Si tratta di una «nuova storia erudita, [basata su] raccolte di documenti, studi su epigrafi e monete, inventari di antichità, elenchi financo di reliquie. Paleografia, diplomatica, antiquaria, archeologia, molte sono le scienze che il patto tra erudizione e storia evoca»33. Senza dimenticare, inoltre, la teologia e la mistica. In generale, l’agiografo dell’epoca ha l’ambizione di essere «perfetto storico» e, a questo fine, teorizza la necessità di sommare competenze geografiche, genealogiche, cronachistiche, ancorando la veridicità del racconto al contesto locale, ai nessi temporali e alla capacità di tenere insieme, in modo coerente e logicamente non contraddittorio, i più minuti particolari. Manoscritti e documenti epigrafici, reperti archeologici e toponimi, memorie di siti religiosi scomparsi sono rintracciati e ricostruiti con acribìa filologica, al fine di costruire un approccio multidisciplinare, capace di dare sostanza storica e credibilità alle vite di santi antichi e moderni.

  • 34 Livario OLIGER, «Agiografia», in Enciclopedia cattolica, Firenze, Sansoni, 1948, vol. I, col. 450; (...)

15Quando questo sforzo si rivela vano, la ricostruzione appare con tutta evidenza fabulosa, e priva della verifica dell’erudizione, del santo di cui si cercano tracce si dubita fino a proporne la cancellazione dal Martirologio romano, il libro su cui si basano, a partire dalla sua prima edizione, approvata nel 1584 da Gregorio XIII, i calendari liturgici che stabiliscono le feste religiose annuali. La critica è necessaria per accertare la verità, di contro alle «vere falsificazioni e mistificazioni, ispirate dalla vanità [degli agiografi] o più spesso da interessi particolari o rivendicazioni locali»34. Così accade a santa Ninfa, una delle patrone di Palermo, la cui esistenza si baserebbe su una cattiva interpretazione della vita del vescovo Mamiliano (V sec.); o a santa Oliva, il cui nome deriverebbe dalla sepoltura di una vergine cristiana in Tunisia, vicino a un albero di olivo. Ciò comportò uno sfoltimento dell’affollata santità antica, al fine di dare credibilità maggiore ai santi rimasti solidamente sugli altari e a quelli moderni in particolare.

16«Il perfetto historico», scrive un francescano, agiografo di santi siciliani del suo stesso ordine:

  • 35 Pietro TOGNOLETTO, Paradiso serafico del fertilissimo Regno di Sicilia, overo Cronica ove si tratta (...)

qual Argo con cento occhi e qual Briareo con cento mani, acciò legga e rivolga gli Archivi imbrustoliti, le scritture invecchiate e gli Annali inceneriti da’ tempi, ha per offitio di raffrontar le scritture, gl’anni, le occasioni, gl’avvenimenti e i progressi: dalle scritture, come dalle cave, e miniere, cava l’origine delle cose. Insomma, l’historico deve esser versato, e consumato ne’ libri; acciò la di lui penna si vegga che miele distilla, e oro diffonde; miele della verità ch’è dolce, ed oro di un compìto conoscimento35.

  • 36 Sofia BOESCH GAJANO, a cura di, Santità, culti, agiografia: temi e prospettive, Roma, Viella, 1997; (...)

17La professione di verità, dunque, è l’elemento distintivo della scrittura agiografica secentesca, verità che riposa sull’autorità degli scrittori e le testimonianze nei processi. In tutti i processi di canonizzazione le agiografie sono ammesse alla stessa stregua dei testimoni, entrambi – persone in carne e ossa e libri – sono testes di cui avvalersi nelle circostanze processuali per l’accertamento di vita e opere, virtù e miracoli, del riconoscimento della eccezionalità dell’esperienza religiosa del canonizzando da parte dei socii che gli tributano un culto spontaneo: la relazione tra agiografia, culto e processo di canonizzazione è strettissima36.

  • 37 Come scrive il gesuita Ottavio Gaetani quando si prefigge di ricostruire il santorale siciliano che (...)
  • 38 Originale delli testimonj di Santa Rosalia, ms. del XVII sec., trascritto a cura di Rosalia Claudia (...)
  • 39 S. CABIBBO, Rosalia tra terra e cielo. Storia, linguaggi, simboli di un culto barocco, Palermo, Sel (...)

18L’agiografia è il primo e l’ultimo atto di un processo di canonizzazione; l’assenza di una Vita fa dubitare di molti santi antichi e medievali. Così accade, ad esempio, a Rosalia Sinibaldi, vissuta probabilmente nel XII secolo: la mancanza di una historia rende incerta non solo la canonizzazione, ma la sua stessa esistenza, dubbio contraddetto solo dalla memoria di un toponimo (il pozzo di santa Rosalia)37 e rende particolarmente controversi il riconoscimento della sua santità, la costruzione di una legenda ufficiale e l’introduzione nel Martirologio romano da parte di Urbano VIII. Nel suo caso è il ritrovamento nel 1624 su monte Pellegrino, l’altura che sovrasta Palermo, di presunte reliquie a consentire nei mesi concitati della peste palermitana di avviare un processo38 e una vera e propria battaglia tra Ordini religiosi per codificarne gli elementi ufficiali della sua identità39.

19Non tutte le historiae hanno la stessa rilevanza, né tutti gli storici sono ugualmente degni di fede. Essi si distribuiscono gerarchicamente in quattro gradi:

  • 40 Emmanuele DE AZEVEDO, Benedicti Papae XIV doctrina de servorum Dei beatificatione et beatorum canon (...)

primus eorum qui visa referunt; secundum narrantium, quae a videntibus acceperunt; tertius scribentium, quae audiverunt ab iis, quibus videntes narraverant; quartus eorum, qui monumenta, quae edunt, ex historia colligerunt. Hi omnes, inquit Bollandus, fidem merentur, si boni, prudentes, et sinceri sint40.

20Come si vede, valgono per gli storici le stesse regole che valgono per i testimoni nei processi, dove in fine sono le qualità personali e lo status sociale a determinare la fama di essere «fede degni» e a decidere sulla validità delle testimonianze. Testimonianze processuali e agiografie, considerate le historiae alla stregua di testimonianze de auditu, interagiscono in modo vistoso: i processi vengono utilizzati per la ricostruzione agiografica che si vanta di essere «cavata dal processo autentico» ed essa confluisce nel processo per il tramite degli Articuli pro canonizatione e della Sequentia interrogatoria che contengono le domande che i giudici rivolgono ai testimoni sulle circostanze biografiche, miracoli e manifestazioni di virtù, cronologicamente ordinati, esattamente come sono stati ricostruiti nella Vita, sui quali si vuole ricevere conferma dai testimoni.

  • 41 Acta Capituli Provincialis Provinciae Hispaniae Ordinis Praedicatorum, celebrati in conventu Sancti (...)

21L’agiografia di Pan y Agua si discosta dai requisiti scientifici sopra elencati, appare un’iniziativa non supportata, né dalle Informationes raccolte per un processo ordinario, né da alcuna iniziativa delle consorelle del convento de la Penitencia. Tuttavia, il Capitolo provinciale dell’ordine domenicano, celebratosi nella città di Toro il 27 aprile 1749, a meno di quattro mesi dalle esequie, annuncia la morte di Teresa, tracciandone un breve profilo che ne fa intuire la filiazione dal sermone funebre di Pan y Agua e mettendo il cappello sopra l’eventuale iniziativa di canonizzazione. Il breve testo la indica come esempio della divina provvidenza che converte lei, la sua famiglia e l’intero regno di idolatri; ricorda l’insistente ricerca della bambina della Causa ultima del creato, l’incontro con la Vergine e il bambino, il battesimo presso la fonte dove le viene imposto il nome di Teresa, il bellissimo giovane che la prende per mano e la conduce sulla nave, i pianti disperati della bambina – che comprende di essere stata catturata e di avere perduto la propria famiglia – che la consolazione della Vergine trasforma in profonda gioia. Donata al re e da questi ai marchesi di Mancera, soffre tutte le possibili vessazioni del demonio che servono a mettere alla prova la sua volontà che la giovane rafforza con cilici, digiuni e penitenze. Quando decide di entrare in convento, una competizione celeste si apre tra san Domenico e san Francesco; dopo «molti rifiuti» entra nell’ordine domenicano e viene accolta con gioia dalle consorelle. Fa la professione nelle mani di san Domenico e molti altri santi presenziano alla cerimonia. Riceve molti doni, in particolare dal domenicano valenciano san Vicente Ferrer (1350-1419): la profezia, la lettura dei cuori, la capacità di riconoscere dal fetore chi commette i peccati della carne; prevede la data della morte di diverse persone e le vede andare in paradiso, dove lei li raggiunge all’età di 72 anni41. Dunque, il Capitolo domenicano con una sorta di concisa agiografia offre la chiave di lettura della narrazione: non siamo in presenza di una storia di schiavitù, ma di conversione, ogni evento negativo viene considerato un ostacolo frapposto dalla provvidenza per rafforzare la determinazione della giovane che alla fine trionfa nella professione dalle mani del santo fondatore dell’ordine. Questo documento spiana la strada all’impresa di Pan y Agua, che prende però una direzione diversa e originale: non quella della sottovalutazione della schiavitù, ma della rielaborazione degli elementi biografici di una schiava africana per farne un modello di santità nella Spagna della limpieza de sangre.

Il pantheon africano

  • 42 Padre Alonso de Sandoval lavorò all’evangelizzazione dei neri che giungevano a Cartagena de las In (...)
  • 43 Ibid., p. 183-184.

22Alla titanica impresa di evangelizzare gentili e infedeli la Chiesa accompagna la costruzione di modelli di santità più adatti ai neoconvertiti; poiché nei secoli dell’età moderna essi sono in maggioranza mori e neri, essa si attrezza costruendo un vero e proprio pantheon africano. Esso è ancora tra Cinquecento e Seicento particolarmente sguarnito. Della mitica regina di Saba, regnante in una vasta regione compresa tra l’Egitto e l’Arabia, è incerto lo stesso nome: Nicaula per alcuni, Nitrotes o Macheca per altri, oppure Candace, appellativo comune a tutte le regine di quel regno dove governano le donne. Anche Mosè ha sposato una principessa ereditaria di quell’opulentissimo impero, nonostante le mormorazioni dei suoi fratelli «sulla donna etiope, che è come dire sulla donna negra» e una delle figlie, «di colore negro, chiamata Sephora», Mosè accasa con Yetro, a sua volta «di colore bruno». Etiope è anche Gaspare, uno dei re Magi, raffigurato di pelle nera. Il vero iniziatore dell’evangelizzazione dell’Etiopia, secondo gli Atti degli Apostoli (Atti 8, 26-40) è l’Eunuco tesoriere della regina Candace battezzato da san Filippo; miracolosamente, in un solo istante diventa credente e santo, da discepolo diviene maestro e, per suo merito, «il primo regno dove pubblicamente si professò la fede di Cristo, abbattendo idoli, scacciando l’idolatria, edificando chiese, consacrando templi ed erigendo altari, fu l’Etiopia»42. Dalla stessa area geografica proviene l’esempio eremitico dell’imperatore Elesbao († 520 ca), che rifiuta le ricchezze della sua condizione per rinchiudersi nella più buia delle grotte, vestito di aspro cilicio, si sottopone alle più dure penitenze, non mangia altro che erbe crude e opera molti miracoli; come lui l’abate san Mosè († 405) da bandito e assassino diventa un famoso eremita e converte molti ladroni, riducendoli al monastero e alla vita religiosa. Abate etiope è anche san Serapione, che dedica tutta la sua vita ai poveri, ai quali «un giorno, non avendo niente da dare, cresciuta tanto la sua carità, dona se stesso, vendendosi ad alcuni gentili e distribuendo il prezzo che è stato pagato per lui. Serve il suo padrone con tanta cura [...] che lo converte»43. Infine, la principessa nubiana Ifigenia (I sec.), vergine e martire, convertita dall’apostolo Matteo, è associata a sant’Elesbao nella devozione tributatale a Cadice, a Siviglia e in Portogallo.

  • 44 Paolino de Velasco viene a Roma da Lima, dove è capitano della confraternita dei Neri, per testimon (...)

23La deportazione di masse africane verso l’Europa mediterranea, ma soprattutto verso le Americhe, frutto della tratta atlantica, spinge la Chiesa a dotarsi di un nuovo modello di santità nera e meticcia con cui gli schiavi possano facilmente identificarsi. «A quella chiesa volentieri andavo – dice nel 1715 un ex schiavo, testimone al processo di canonizzazione di Benedetto il Moro – per vedere l’immagine del servo di Dio, nella quale mi compiacevo nel vederlo perché era nero come me»44. Nero e schiavo, egli insegna ai suoi simili «come andare in Paradiso per la strada dei patimenti», addolcendo le aspre tensioni sociali delle società coloniali. In ogni schiavo può nascondersi un santo, se acquisisce la consapevolezza del significato del suo martirio che diventa volontaria testimonianza della fede cristiana. Così, nel nuovo santorale trovano posto il mulatto Francisco Solano, morto nel 1610 e beatificato nel 1675; l’arcivescovo di Lima Toribio Alfonso de Mongrovejo, morto nel 1606, beatificato nel 1679 e canonizzato nel 1726. Juan Macías (1585-1645) e il mulatto domenicano Martín de Porres (1579-1639), figlio di una nera africana e di uno spagnolo, patrono dell’uguaglianza razziale, verranno beatificati nel 1837. Solo la ispanica terziaria domenicana Rosa da Lima (1586-1617), il cui processo di canonizzazione comincia pochi giorni dopo la sua morte, sale rapidamente sugli altari: beatificata nel 1668, è proclamata nel 1670 patrona principale d’America, Filippine e Indie occidentali; Clemente X la canonizza, «primo fiore di santità del Nuovo mondo», il 12 aprile 1672.

24I santi rispondono a varie necessità, di ordine spirituale in primis e poi di natura pastorale: sono in questo senso preziosi strumenti della vocazione universale della Chiesa, via di accesso e comunicazione verso coscienze non ancora raggiunte. Non in ultimo esprimono – e costruiscono - il prestigio degli Ordini religiosi, delle istituzioni ecclesiastiche locali e nazionali, di gruppi sociali e familiari che ne promuovono (e finanziano) i lunghi processi, i culti e le devozioni. Tra queste ragioni va cercata la molla della beatificazione nel 1743 del francescano Benedetto il Moro o il tentativo dei Mercedari di avviare la beatificazione della schiava nera Magdalena de la Cruz o quello della domenicana Teresa.

Il Compendio de la Vida (1752)

  • 45 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 3.

25A quattro anni dalla morte della nostra monaca Pan y Agua pubblica il Compendio de la Vida ejemplar de la venerable madre sor Teresa Juliana de St. Domingo, tercera professa en el convento de Santa María Magdalena, vulgo de la Penitencia, Orden de Santo Domingo de la ciudad de Salamanca. Le licenze ecclesiastiche ottenute per la stampa lodano le capacità di storico, l’erudizione, lo scrupolo dell’autore. Con tutta evidenza il teatino e il Collegio di San Gaetano pensano che si possa aprire un processo ordinario per la beatificazione della serva di Dio e sanno che per prima cosa occorre raccoglierne la Vita. Pan y Agua ben conosce le regole che governano i processi di beatificazione e la proibizione di definire chiunque beato o santo in assenza della sanzione pronunciata dalla Sacra Congregazione dei riti (sanctio e sanctus hanno la stesa radice); i decreti pontifici in materia (da Urbano VIII a Benedetto XIV) vietano di tributare culti, di esporre immagini, di manifestare devozione in qualunque forma a chi non sia stato ufficialmente dichiarato beato o santo dall’autorità apostolica; eppure, il teatino scrive: «la pasion me empéle o la voz se me desliza en alguna palabra de santa o beata»45, per la profonda convinzione di stare celebrando una venerabile, morta in odore di santità. Il teatino resiste ad assoggettarsi al divieto, così da premettere al Compendio una contorta Protesta del Autor, nella quale dichiara che santa e beata sono dette in tutta sottomissione alla Chiesa. Che è come dire: ubbidisco disobbedendo; egli usa indifferentemente i due attributi, pur sapendoli rigorosamente distinti e preclusi ai servi di Dio non ancora dichiarati tali a conclusione di un regolare processo canonico e della successiva pronuncia papale.

  • 46 Secondo S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 27.

26A differenza dell’Orazione funebre, il Compendio ha un andamento narrativo a tratti favolistico, l’autore non sembra preoccuparsi della verosimiglianza di quanto racconta, tutto si svolge sotto l’aura del meraviglioso e rappresenta la summa della conoscenza diretta del teatino, di quanto su sua richiesta scritto dalla donna in una relazione sulle sue origini, di quanto ha appreso da testimoni degni di fede, ma soprattutto dagli Atti del Capitolo domenicano del 1749. La maggiore differenza tra questi ultimi due testi consiste nel fatto che la struttura retorica dell’encomio funebre lascia poco spazio alla «voce» di Chicaba, alla sua sfida delle convenzioni sociali, alla sua capacità di auto-determinazione, che Houchins e Fra-Molinero riescono a farci percepire nella Vida46.

  • 47 Ibid., p. 34.
  • 48 Guinea era chiamata la vasta regione dell’Africa sub-sahariana interessata allo sviluppo del commer (...)
  • 49 Secondo uno studioso nigeriano il nome è dell’etnia Igbo (Nigeria): Chi significa Dio e kava è il f (...)

27Dalla viva voce di Teresa, Pan y Agua ha avuto notizie dei familiari, del paese e della cattura e riduzione in schiavitù. Perciò è stata giustamente notata la natura ibrida del Compendio come «an amalgama of two genres, a hagiography and a proto-ex-slave narrative»47: la donna si dice nata dal re della Mina Baja de Oro, uno dei regni di Guinea48; non ricorda il nome del padre (Abár, secondo Soler, che può averlo confuso con quello della madre), ma solo quelli della madre (Abar o Abarim) e dei suoi tre fratelli (Juachipiter, Eusú, Juachin). I genitori la chiamano Chicaba (Chikaba, Tshikaba, Chicava)49 e la circondano di affetto poiché, sin dalla più tenera età, manifesta una buona indole e una vivace curiosità, nonostante la descrizione degli abitanti della Guinea:

  • 50 J. C. C. PAN Y AGUA, Compendio de la Vida, op. cit., p. 32.

Son los abitadores de Guinea de un color atrezado y negro […]. Ma aunque tan oscuros sus aspectos eran mucho más negros sus ánimos. Adoraban ciegos al lucero de la mañana. Para sus cultos y sacrificios ni usaban, ni tenían templos, sino que previniendo la estrella, salían muy temprano a adorarla50.

  • 51 Ibid., p. 35.
  • 52 Ibid., p. 33.

28Ai familiari che idolatrano la natura e la stella del mattino, la bambina chiede con ispirata insistenza chi le abbia create e quando il padre per rispondere alle sue domande la porta a venerare quella stella, si sente chiedere: «¿Quién puso allí esa estrella?»51. Delle stelle, dell’erba e dei fiori cerca di scoprire el Autor Supremo. Chicaba non è come gli altri bambini, ma «más que anciana […], de lo mismo que admiraba buscaba la Causa primera»,52 il principio ultimo di tutte le cose; perciò è spesso sola. Il topos del niño viejo, solitario e riflessivo, che si apparta dai giochi fanciulleschi dei coetanei, è comune nelle agiografie e si rifà al libro di Giobbe e di Daniele.

  • 53 R. SPAULDING, The Word and the Flesh, op. cit., p. 1-6.
  • 54 Su ciò vi sono nella Chiesa due opinioni divergenti: quella di chi sostiene che la legge naturale e (...)

29La religione professata dalla popolazione è di tipo animista (la natura è il tempio delle divinità e la stella del mattino si adora dopo una ascensione notturna in cima a un monte), riconosciuta dagli studiosi di cultura africana nel complesso sistema di credenze Yoruba, di cui fa parte sia l’adorazione della natura, sia la credenza in un dio (Odumarè) creatore del cielo, della terra e degli umani, ma anche della sapienza, della conoscenza e della comprensione che ne guidano la condotta53. Per Pan y Agua si tratta, perciò, di idolatri, barbari come le loro cerimonie, che vivono nelle tenebre della superstizione, di cui la pelle nera non è il requisito peggiore, di fronte alla oscurità della loro anima. Chicaba sembra avere – suggerisce il teatino – quello che già san Paolo aveva indicato ai pagani: l’esistenza di una via alla conoscenza naturale di Dio, basata sulla osservazione dell’ordine del mondo fisico e sulla conoscenza della natura. Nonostante l’attività degli Apostoli, il Vangelo non era stato predicato in Africa, in America, nella Terra australe e neppure in Cina e in molte altre parti dell’Asia; alcune popolazioni di queste regioni avevano comunque conosciuto Dio attraverso la luce naturale della ragione54.

  • 55 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 7.
  • 56 Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 272.
  • 57 Nel 1367 Caterina avrebbe avuto la visione di Cristo che, accompagnato dalla Vergine e da una folla (...)

30La bambina ama girovagare per prati e boscaglie – semplifica l’agiografo – e, nel corso di una delle sue solitarie escursioni, vicino a una fonte incontra una Signora che regge una cintura splendente con la quale ripetutamente sfiora la testa di Chicaba, mentre il bambino che ha in braccio, come per gioco (mistico prodigioso juego), la raccoglie. Al fratello maggiore che le annuncia il progetto paterno di maritarla e di farla succedere al trono, la bimba risponde che «no tuviesse pena, que ella no se havía de casar con ninguno de aquella tierra, sino con un niño blanco que conocía»55. Inizia da qui il processo della sua conversione56. Il matrimonio mistico con Gesù bambino in braccio alla Vergine trova antecedenti nelle agiografie di due sante domenicane: Caterina da Siena e Rosa da Lima57.

  • 58 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 37.

31Questa natura considerata sacra dà al girovagare di Chicaba, al suo soffermarsi presso una sorgente o sotto un albero, il sapore della ricerca di una conoscenza di tipo iniziatico, a cui il padre la introduce con la prima ascensione al monte per venerare la stella del mattino. Altrimenti non comprenderemmo perché cortigiani e popolo comincino a rivolgersi alla bambina che «veneraban como a oráculo […]; en ella buscaban ansiosos el alivio, los sanos consuelo y los dolientes salud»58; solo al contatto della tenera mano sul loro capo, gli infermi «se hallaban convalecidos». Ed è curioso che il teatino non abbia da obiettare a questo racconto, stante lo scetticismo della Chiesa sui miracoli operati dai bambini e l’estrema cautela con cui nei processi di canonizzazione si valutano le guarigioni, sulle quali sono interrogati i medici. Egli comincia però a porsi un problema cruciale, quello dei testimoni: tutto quello che sappiamo – non solo sulla sua vita africana – proviene da Teresa e non appare mai corroborato da testimoni che hanno visto o udito. Per il diritto civile e ecclesiastico, unus testis, testis nullus. Niente di quello che l’agiografo racconta potrebbe resistere al vaglio di un processo. Inoltre, alcuni episodi appaiono contraddittori, restano oscuri, il loro racconto è involuto, criptico, come quando, nel corso di una delle solite escursioni, Chicaba «vio lo que vio, pués ella sola se lo supo». Il racconto di Teresa è «ineffabile»: solo lei vide e solo lei sa ciò che vide.

  • 59 Ibid., p. 42.
  • 60 Mateo ANGUIANO, Misiones capuchinas en África, Madrid, CSIC, 1970, p. 20, nota 5. La storia delle m (...)

32Durante una tappa del suo girovagare «la bautizaron estando al pie de una fuente y pusieron el nombre de Teresa, que después le dieron también, cuando la bautizaron en el puerto de Santo Tomé»59. Non ci sono ministri del culto in questo momento in Guinea; Eugenia Maeso ci dice che, dopo un primo fallito conato di evangelizzazione da parte dei cappuccini nel 1646, occorre aspettare il 1677 per il loro ritorno60. Sono i missionari cappuccini – scrive Pan y Agua – che «sconfiggono l’idolatria», pongono fine alle «barbare cerimonie» e convertono anche la famiglia di Teresa, come molti anni dopo le sarà fatta giungere notizia. Da chi la bambina avrebbe potuto essere indottrinata e battezzata? Il regno, d’altra parte, potrebbe conoscere la presenza di mercanti europei cristiani.

  • 61 L. SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 22r.
  • 62 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 51.

33Il padre di Chicaba è un capo militare e tra 1670 e 1700 i clan, organizzati ciascuno in una sorta di città-stato e poi raggruppati in una federazione, sono in conflitto tra loro e con i popoli vicini. Durante una delle sue escursioni, essendosi allontanato il padre per ridurre all’obbedienza un clan ribelle, la bambina elude la sorveglianza della scorta assegnatale (disubbidisce per rispondere alla chiamata religiosa, sembra suggerire l’agiografo): seduta all’ombra di un albero giocherella con i suoi monili d’oro, quando vede arrivare un giovane «blanco y hermoso» che la afferra per un braccio, la rapisce con tutte le sue gioie e, prima di scomparire, la fa salire su una nave «que llevaba vandera de Jesus Christo: / vide su jente / y a costa de mil riesgos / viene a cogerla»61. La imbarca «sin tratar de más intereses y negocios»62. Cioè non la vende, non sembra avere interessi venali e si può supporre sia un angelo (molti passaggi di questa storia sono risolti da interventi di creature celesti). Sulla nave Chicaba piange disperata, si sente sola, brucia di sete, non sa nuotare e, qualora si gettasse in mare, non sarebbe in grado di raggiungere a nuoto la riva. Una signora la accarezza e la tranquillizza, facendole intendere con diversi segni di essere la stessa che ha conosciuto nei pressi della sorgente.

34La cattura di una bambina, il suo trafugamento, la riduzione in schiavitù e la tratta sono raccontati in maniera irriconoscibile, misticamente trasfigurati: un trasloco provvidenziale in terra cristiana, operato con gentile fermezza da entità celesti, nonostante le lacrime, la sete e l’angoscia, il proposito suicida di una bambina di nove anni tradiscono non solo l’accettazione della schiavitù, ma la convinzione della sua provvidenzialità, condivisa dall’agiografo e plausibilmente dai suoi lettori. E a proposito della intensiva presenza nel racconto di esseri sovrannaturali, non è difficile pensare che una bambina non ancora evangelizzata abbia ben potuto viaggiare in compagnia delle proprie divinità, maschili e femminili, trasformatesi con il senno di poi in angeli e madonne.

  • 63 «Ya la havian nombrado así a la margen de la mencionada fuente dichosa», Id., Oracion funebre, op.  (...)

35La navigazione verso São Tomé, dove sin dal 1486 i Portoghesi hanno installato una stazione di traffico, è piena di pericoli, vinti grazie alla provvidenza divina e, giunti in porto, la prima preoccupazione dei rapitori è che alla bambina sia somministrato il battesimo; le si impone (di nuovo) il nome di Teresa63. Sarebbe stata battezzata in due occasioni con lo stesso nome; non si dice chi sia stato il ministro del sacramento, da dove provenga il nome che le fu imposto e l’agiografo conclude che, in assenza di religiosi nella regione, dovette essere un angelo a somministrarle il sacramento. Si trattò dunque nel primo caso di un battesimo mistico per il quale non esistono prove, nel secondo di un battesimo di massa, che possiamo solo ipotizzare. E, se ora un nome cristiano è plausibile, appare curioso che le si dia il nome dell’aristocratica spagnola che l’avrà come schiava poco tempo dopo. Il nome della marchesa di Mancera imposto a Chicaba mi inclina a pensare che la bambina sia stata battezzata a Siviglia e che la madrina – com’è frequente nel battesimo di schiavi – sia stata la marchesa sua padrona di cui porta entrambi i nomi (Teresa Juliana). Com’è noto, a Saõ Tomé si praticano battesimi di massa e già nel 1614 l’arcivescovo di Siviglia, Pedro de Castro y Quiñones, stabilisce che in queste condizioni il sacramento si debba ritenere non somministrato correttamente e che, dopo una rapida catechesi, vadano ribattezzati individualmente tutti gli schiavi provenienti dalla Costa de Oro: se così fosse accaduto anche nel nostro caso, Chicaba sarebbe stata battezzata ben tre volte: nel suo paese vicino alla fonte, a Saõ Tomé e a Siviglia.

  • 64 Alonso POZO RUIZ, «La procedencia de los esclavos negros en Sevilla», consultato il 30 ottobre 2018 (...)
  • 65 Bernard VINCENT, «Les confréries de Noirs dans la Péninsule ibérique (XVe-XVIIIe siècles)», in Davi (...)

36Da Saõ Tomé la nave riparte per la Spagna con il mare in burrasca e, dopo otto-dieci giorni di navigazione, ancora per intervento della provvidenza, giunge in salvo nel porto di Siviglia, snodo cruciale del traffico negriero, dove si smistano gli schiavi da inviare nel Nuovo mondo, parte del commercio che transita attraverso la Casa de Contratación, istituita nel 1503. Sin dal XVI secolo l’area da cui proviene la giovane è incorporata nella rete commerciale spagnola tra Siviglia, Lisbona, Cadice, provvedendo oro, indaco, grano e schiavi neri («Guinea proveía la mano de obra negra, Lisboa la exportaba y Sevilla la recibía»)64; non per caso in queste città si organizzano precocemente confraternite di schiavi africani, poste sotto il patrocinio di santi neri65, man mano che essi vengono evangelizzati. Nel 1580-1640 gli Spagnoli approfittano del monopolio portoghese sulla tratta, poiché i due regni sono sotto la stessa corona; con alterne vicende dal 1670 la tratta degli schiavi passa sotto il monopolio olandese.

  • 66 L. SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 29r.
  • 67 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 57 sq. Antonio Sebastián de Toledo Molina y Salazar, s (...)

37Ospitata in una casa patrizia, sia per la sua indole, sia per il «color estraño de su rostro», sia per la fama dei suoi nobili natali a causa delle gioie con cui i marinai l’avevano catturata (cogida, «raccolta»; il termine edulcora un atto di violenta razzia ai danni di una bambina) in riva al mare. I padroni, certi dell’origine nobile della bambina, la conducono a Madrid per offrirla in dono a Carlo II. Il re a sua volta fa omaggio di tan rica joya al marchese di Mancera: tra i due l’intesa è immediata, «por que los Grandes / aman por simpatia / la regia sangre», per Soler y las Balsas66. Secondo Pan y Agua, poiché il re ben conosce quanto Mancera «gustaba de extranjeros, efecto del compasivo amor con que alivió y socorrió, cuando Virrey, a los indios, le presentó a Teresa para que la criase y educase en su casa» e la bambina per il marchese e la moglie «fue más que de esclava presentada, de querida niña»67.

  • 68 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 72.

38In effetti, Antonio Sebastián de Toledo Molina y Salazar, secondo marchese di Mancera, quando era vicerè della Nueva España aveva ospitato dal 1664 nel suo palazzo come dama di compagnia della consorte Eleonora del Carretto una giovane poetessa, che avrebbe goduto della protezione che egli riservava alle arti e alla cultura e che nel 1669 sarebbe entrata in convento con il nome di suor Juana Inés de la Cruz e vi sarebbe morta nel 1695, durante un’epidemia di colera, a soli 44 anni. Nel 1673 egli lascia la carica di viceré e, l’anno successivo, mentre si accinge a lasciare la colonia, muore la viceregina. La seconda moglie è Juliana Teresa Portocarrero y Meneses che, rimasta vedova nel 1663, sposa il marchese di Mancera in seconde nozze e si trasferisce dall’Andalusia a Madrid. Ipotizzo che Teresa sia appartenuta a lei già a Siviglia e che insieme si siano trasferite a Madrid dopo le nozze. Il passaggio per le mani del re «is probably a fiction»68 e propendo a credere che Chicaba in Spagna sia appartenuta a una sola padrona.

  • 69 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 59.

39Nella nuova residenza i marchesi affidano l’educazione religiosa della bambina al cappellano di casa che la introduce «al trato interior con Dios por medio de la oración»69 di cui Teresa diventa un’assidua praticante e che perfeziona nel corso di tutta la vita. Accentua il suo zelo religioso per farsi ben volere? Per aderire al desiderio della marchesa, intenta a orazioni ed esercizi di pietà? Per Pan y Agua fa affezionare la marchesa all’orazione al punto che questa tralascia di ricevere visite, preferendo trascorrere le sere in preghiera e negli esercizi spirituali. L’educazione della giovane è affidata ai teatini: a casa Mancera un chierico dello stesso ordine già serviva da paggio e la futura difficoltà a trovare un convento in cui collocare la giovane africana potrebbe essere stata dettata dal fatto che in Spagna non esistano all’epoca conventi femminili dello stesso ordine. Per addestrarla nelle attività femminili, le si assegna una governante che si rivela una crudele aguzzina.

40Poiché la bambina, considerata di sangue reale, è amata come una figlia, i marchesi la fanno sedere alla loro tavola, facendo ingelosire gli altri servitori che, invidiosi, la deridono e insultano. Per ristabilire la pace domestica, i marchesi sono costretti a privarla di questo privilegio e Teresa si vede retrocessa da figlia a serva e deve sopportare i maltrattamenti di tutti, soprattutto della governante che arriva a procurarle con un violento calcio un danno permanente. Il cielo la punirà per questo, facendole sposare un marito collerico e imprimendo nel corpo dei figli lo stesso segno lasciato dalle sue percosse su quello di Teresa. Ma è «l’infernale astuzia» a servirsi dei domestici per mettere sulle spalle di Teresa la croce più pesante e sono loro a sequestrare il suo confessore, a minacciarlo con un’arma da fuoco, a picchiarlo, persuadendolo a lasciare l’incarico e la casa.

  • 70 Ibid., p. 68.
  • 71 Ibid., p. 71.

41Da questo momento in poi la vita di Teresa cambia significativamente: paciencia y silencio, sufrimiento y paciencia sono i suoi compagni e la giovane trova consolazione solo nella preghiera. Un finto maggiordomo («aquí hay algun oculto misterio») cerca di annegarla nella fontana del parco del Buen retiro dove si è recata per svago con altri servitori di casa Mancera e, comprovata l’innocenza del vero maggiordomo, i marchesi si convincono «habia sido ardid del infierno para privar Teresa de la vida»70, mentre il suo salvataggio viene attribuito al joven gallardo – un joven hermoso l’aveva portata sulla barca negriera – identificato da Teresa nell’arcangelo Raffaele. Su istigazione del demonio una schiava turca gelosa premedita di pugnalarla nel sonno, ma Teresa la dissuade sia dal proposito omicida, sia dalla fedeltà «a la ley de Mahoma, sus perversos dogmas y creencia falsa»71; abbracciata la «vera» fede e ricevuto il battesimo, la schiava muore salvando così la sua anima. Nell’aristocratica magione la giovane vive in un clima di violenza, maltrattamenti e rancorosa invidia che la spingono a isolarsi in un mondo fantasmatico, fatto dei personaggi che vede nelle immagini religiose (l’arcangelo Raffaele, l’Ecce Homo, la Madonna).

  • 72 Ibid., p. 76.
  • 73 Elvira M. MELIÁN, «Chikaba, la primera monja negra en el sistema esclavista finisecular español del (...)

42Reagisce esercitando virtù che la rendono «mansa, apacible con todos, humilde como ninguno, proponiéndose a todos como inferior y esclava»72. Mansuetudine e umiltà sono abbandonate solo quando l’ambasciatore di un «paese eretico» viene a visitare il marchese e la giovane deve essere rinchiusa per non fare sentire all’ospite le sue grida di ostilità. Secondo Elvira Melián questo episodio mostra che Teresa soffriva di uno squilibrio – forse non solo in questa occasione era stato necessario rinchiuderla – che risaliva plausibilmente agli abusi e alle vessazioni fisiche sofferte nel corso della cattura e degli avvenimenti successivi. Come che sia, la giovane viene esorcizzata e destinata alla clausura73.

  • 74 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 76.
  • 75 Queste intemperanze ricordano la violenta ostilità di Juan de Ribera, arcivescovo di Valencia, nei (...)

43Pan y Agua scrive che dopo queste intemperanze, il suo direttore spirituale la fa visitare da «varios sujetos» che la sottopongono a «repetidas pruebas» e «continuados exámenes» per appurare se non si tratti di ingannevoli e diaboliche messe in scena; gli esperti interpellati finiscono per animare Teresa e consolare il suo direttore: «aseguraron a ambos [que] era de Dios el espíritu; el camino ajustado y perfecto»74. Non tollerare la vicinanza di «eretici» è una manifestazione della strenua difesa della purezza della propria fede75. I «varios sujetos», potrebbero essere, più che semplici esorcisti, come suppone Elvira Melián, degli inquisitori, esperti nel qualificare la possessione diabolica; non è infrequente la reclusione di donne considerate affette da manìa o da vessazioni di demoni, di cui i familiari si liberano, affidandole al convento (e a Teresa toccherà di accudirne una). Gli esperti consultati assicurano che la giovane si poteva incamminare verso il chiostro.

La ricerca di un convento

44Da questo momento in poi si susseguono al suo fianco numerosi direttori spirituali che possono averla consigliata, persuasa e sospinta verso la vita religiosa; infine, la volontà testamentaria della marchesa lega all’entrata in convento l’erogazione di una cospicua dote monastica e di un vitalizio. Nel testamento stilato a Madrid il 10 aprile 1703, la marchesa fa scrivere:

  • 76 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 278. Il testamento di Juliana (...)

Después de los dias de mi vida, quiero y es mi voluntad, que Theresa Juliana del Spiritu Santo mi esclava, quede libre enteramente y la ruego por lo mucho que la he querido se entre Religiosa en el convento de Santa Ana que antiguamente estuvo sugeto a los Padres Dominicos de la ciudad de Murcia, y oy está sugeto al Obispo de la misma ciudad de Murcia. Y para su entrada se le dé de mis bienes todo lo necesario para su profesión76.

45La marchesa sembra affettuosamente preoccupata per il futuro della sua schiava e che indichi il convento di Murcia e il suo arcivescovo potrebbe far pensare ad accordi preventivi che non dovettero concretizzarsi. Che non sia stabilita la cifra della dote monacale può fare ipotizzare che sia stato il marchese a determinarla successivamente in 10.800 reales. In una ulteriore clausola dello stesso testamento, invece, la marchesa destina dai suoi beni personali la cifra annua di 50 ducati per piccole spese («para los gastillos») o imprevisti vita natural durante della monaca. Più che un «ahorramiento condicionado» alla monacazione, sembra la ricerca della migliore condizione di tutela e stabilità per una giovane donna, straniera, di pelle scura, lontana dalla rete di solidarietà della famiglia da parte della sua affezionata padrona.

  • 77 G. ZARRI, a cura di, Donna, disciplina, creanza cristiana dal XV al XVII secolo, Roma, Edizioni di (...)
  • 78 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 12

46Insomma, presso i Mancera prende piede la convinzione che questa giovane debba essere custodita in uno spazio chiuso, regolato rigidamente, addetta al lavoro e alla preghiera sotto l’autorevole guida di una superiora77. Anche il nuovo confessore, il teatino don Ignacio Araujo, la consiglia in tal senso e il chiostro finisce per apparire ora come un desiderio di Chicaba, mentre la marchesa cercherebbe (contraddittoriamente) di dissuaderla, ricordandole i rigori e le asperità della vita religiosa e suggerendole di coltivare le virtù nella sua casa, dove la sua stanza è già un oratorio di esercizi devoti. Ma come sarebbe stata la vita di Teresa alla morte dei Mancera, alla mercé di sconosciuti eredi della cui benevolenza non si poteva essere certi? «Pobre, sola, en tierra ajena, la libertad perdida, su color obscuro y negro la impedía a tomar otro estado»78. Il convento è una scelta obbligata, essendole precluso l’altro stato, quello di un matrimonio onorevole (avrebbe dovuto sposare uno schiavo o un servo della sua stessa condizione, pur trattandosi di una fanciulla di sangue reale: una scandalosa promiscuità). Esso sembra sotto ogni punto di vista la soluzione più favorevole e duratura e viene incontro alla religiosità della giovane.

  • 79 Elvira Melián (Chikaba, op. cit., p. 568 sq.) ipotizza, sulla scorta di una relazione redatta da un (...)
  • 80 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 94.

47La «vocazione» di Teresa subisce gli attacchi del demonio: giunge su nave francese in visita al marchese di Mancera uno zio79 che sembra scoprire in questa circostanza la presenza della nipote; la informa che durante la sua assenza i suoi familiari e il suo popolo si sono convertiti e che lei può tornare in patria per riprendere il suo posto di regina. Lo zio parla con i políticos dell’importanza di avere a capo del regno africano una persona educata in Spagna e questi lo riferiscono a Carlo II che lascia libero Mancera di decidere sulla questione, divenuta un affare di stato. Teresa vede in tutto ciò l’azione del demonio (la infernal malicia) che vuole impedirle di entrare in convento; di fronte al suo diniego, lo zio «trató de secreto con los aúlicos y cortesanos llevarse la sobrina por fuerza»80, ma senza il risultato sperato. La giovane sceglie di non tornare, seppur da regina, nella sua terra e di abbracciare la vita religiosa.

  • 81 Ibid., p. 96.
  • 82 Ibid., p. 100.
  • 83 L. SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 50r.

48A Madrid per quanti conventi si interpellino non se ne trova uno che voglia accoglierla «solo porque era negra, por más que los Marqueses, con mano liberal y franca, suplían con el oro a este natural defecto»81. Il denaro non basta per superare «il difetto della natura» costituito dal colore della pelle. Ad Alba de Tormes ci si rivolge al convento francescano di Santa Isabella, che respinge la richiesta «per el accidente de ser negra», nonostante l’intercessione del duca di Alba e l’appannaggio offerto dai Mancera che avrebbe sollevato le cattive finanze del convento. Una suora aristocratica «impidió la entrada y admisión de Teresa con el vano pretexto de ser negra la pretendiente: Una negra –decía– en mi convento! No en mis días, no está fundada esta casa para negras».82 Le monache la rifiutano con spavento, poiché non hanno mai visto «un rostro tan malo» e chiedono che Cristo le aiuti e le liberi da una «negra»83.

  • 84 A Salamanca nel convento domenicano di Santa María de las Dueñas il 44 % delle monache sono nobili, (...)
  • 85 G. ZARRI, Donna, disciplina, creanza cristiana dal XV al XVII secolo, op. cit.; Id., Recinti. Donne (...)

49I conventi femminili erano spesso popolati da fanciulle nobili escluse dal matrimonio per motivi patrimoniali, le cui famiglie talvolta li avevano edificati e ne erano i protettori84. Essi sono in quanto tali emanazione del patriziato locale e hanno stretti legami con le istituzioni comunali; contribuiscono altresì alla definizione dell’onore e del prestigio cittadino, rappresentano centri di potere spirituale, economico, sociale, culturale e politico delle città. Non in ultimo, la loro funzione intercessoria nei momenti di epidemie, carestie, calamità naturali, eventi bellici e dinastici costituisce un tramite privilegiato verso i santi patroni; le monache più carismatiche, considerate delle «reliquie viventi», sono invitate alla preghiera dalle autorità a beneficio della città cui danno protezione, intercedendo presso Dio per la liberazione dai «travagli»: svolgono, dunque, un importante ruolo pubblico85. Nessuna meraviglia che rifiutino una schiava nera; piuttosto, molte monache si fanno accompagnare da schiave e serve personali che talvolta mettono a disposizione di tutto il convento.

  • 86 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 107.

50Con l’emancipazione di Teresa dalla schiavitù è sanata l’interdizione che grava sugli schiavi (defectu libertatis), indispensabile anche per accedere al sacerdozio o entrare negli Ordini religiosi. Ma è rimasto il defectu coloris. Che sia di sangue reale – com’è frequentemente ribadito, senza notare che si tratti di una società dove vige la poliginia – le fa superare il defectu natalis che incombe sui figli naturali e illegittimi. Il cavaliere don Diego Gamarra, a cui il marchese di Mancera ha affidato l’incarico di collocare Teresa in convento, è buon amico di una suora de la Penitencia a Salamanca, convento sotto la regola del terzo ordine di San Domenico e riesce a farvi ammettere la fanciulla. I marchesi si separano da lei con dispiacere, soprattutto la signora «que en la negra no tenía esclava que la sirviese, sino maestra espiritual que la enseñase»86. Teresa parte per Salamanca poco prima che la marchesa muoia (morirà nel 1703) e durante il viaggio fa una sosta a Alba de Tormes per venerare il sepolcro di santa Teresa del Gesù, proprio nel convento che l’aveva rifiutata.

  • 87 Francisco CALDERÓN DE LA BARCA (1641 - aprile 1712), vescovo di Salamanca dal 1693 in poi. «“Carita (...)
  • 88 Don Andrés Bárcena figura «como mayordomo del marqués de Mancera y depositario de los bienes de la (...)
  • 89 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 111.

51A Salamanca il convento de la Penitencia, fondato come ritiro per prostitute pentite, intitolato a santa Maria Maddalena e sin dal 1285 sotto la protezione dei domenicani, è sotto la giurisdizione del vescovo, Francisco Calderón de la Barca.87 Questi, per motivi solo a lui noti, con «algunas repugnancias», dopo molte discussioni e interposizioni di personaggi autorevoli e grazie alla dote e all’appannaggio disposti dalla marchesa,88 consente che Teresa entri in convento come terziaria, beata seglar e non come religiosa, cioè «con algunos gravámenes más que todas las otras religiosas»89.

  • 90 Il documento è fotografato, trascritto e tradotto in inglese nell’Appendix 2 di S. E. HOUCHINS, B. (...)

52Nell’atto di professione, firmato il 29 giugno 1704 a Salamanca davanti al notaio pubblico, si legge che, di contro al pagamento di 10.800 reali, Teresa Jualiana de Santo Domingo, già criada dei marchesi Mancera, possa vivere in convento come seglar o terzera beata, indossandone l’abito, per tutta la sua vita o «el tiempo que fuere su boluntad» (cioè può spogliarsene, i suoi voti non sono perpetui); riceverà il mantenimento e l’assistenza nella malattia, come le altre religiose, non avrà l’obbligo di assistere al coro «ni serbir a dicha comunidad en cosa alguna más de lo que fuere su boluntad»: la clausola sembra garantire Teresa dall’essere considerata alla stregua di una serva del convento. Dopo di ciò, Teresa sottoscrive la rinuncia al denaro dei Mancera e accetta tutte le clausole del contratto stipulato in sua presenza90. Come si vede, l’atto di professione ha l’aspetto di un normale contratto civile che assicura vitto, alloggio e assistenza sanitaria in cambio di una somma di denaro: non contiene i voti e consente di interrompere la coabitazione in qualunque momento senza conseguenze canoniche.

  • 91 Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 289.
  • 92 Il potro o cavalletto è una struttura a forma di X su cui si adagia il prigioniero a gambe e bracci (...)
  • 93 Y. Jiménez de Baéz OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 290.
  • 94 S. E. Houchins e B. Fra-Molinero, Black Bride of Christ, op. cit., p. 88.

53Come che sia, la giovane è finalmente al sicuro dentro il chiostro, passata dalla protezione dei Mancera a quella della clausura religiosa. Ha 27 anni e ne ha trascorso diciotto in schiavitù. La posizione di terziaria secolare la mette in una condizione ambigua, di minorità rispetto alle consorelle per le quali finisce per svolgere i lavori più umili (cucinare, sfregare pentole e pavimenti, assistere le inferme). Il suo agiografo fa di questa umiliazione un motivo di elevazione spirituale e le attribuisce tutti i doni della mistica post-teresiana: poteri taumaturgici, visioni, ascetismo. Anche se ha finalmente raggiunto il suo obiettivo, Teresa però «no entra al convento por la puerta grande. Su iniciación la coloca, una vez más, en una situación marginal»91. Se in vista della pronuncia dei voti si affidano solitamente le novizie a una maestra, lei non ne avrà nessuna; non è ammessa al coro e al refettorio insieme alle consorelle, non ha una stanza propria, ma dorme nell’infermeria, come una perenne malata, non su un vero letto, ma su un potro de tortura92. Tutto ciò fa pensare che Teresa sia considerata come una serva del convento, nonostante l’atto notarile lo escluda: «Ser Tercera implicaba no sólo que no podía ver realizada su vocación de ser esposa del Señor, […] implicaba además no ir a ningún acto con la comunidad […]. Junto con esto el dolor de que no se le asiñe al comienzo, ni siquiera una Maestra que la dirigiese. Es decir no la trataron como a novicia»93, con la scusa che non sarebbe mai stata professata. La giornata monastica è scandita dal canto di salmi, preghiere e inni e nel coro le monache trascorrono buona parte del loro tempo; «liturgy was her primary ‘work’; it was the labor for wich benefactors donated funds, in the conviction that these prayers ensured the security and prosperity of their city and their lives»94. Teresa viene in tal modo esclusa dal luogo e dall’attività più importante della comunità e relegata a mansioni servili. Che non dorma in una cella, come le altre novizie, ma nell’infermeria, sottolinea la sua esclusione dalla clausura vera e propria e la sua posizione in uno spazio liminale all’interno del convento.

54In modo insperato, nel giugno 1704, il vescovo accetta che Teresa pronunci i voti di povertà, castità e obbedienza e consente che il maestro García, priore dei domenicani, le ponga sul capo l’agognato velo bianco: la giovane ha la visione della cerimonia nella quale san Domenico la professa in cielo tra angeli, santi e beati. Un’altra visione senza testimoni, una professione invisibile di cui relaziona il suo confessore al Capitolo provinciale dell’ordine domenicano del 1749, ai cui Atti la visione viene inserita, dandole una qualche consistenza documentaria. Ha altre visioni: le suore defunte che l’accolgono sorridenti al suo ingresso in convento, un angelo, la visita del suo Sposo e di altri cortigiani celesti, la Madonna. Che Teresa racconti le sue «visioni» indica la sua attiva partecipazione nella costruzione di uno spazio religioso che la vede all’opera come mediatrice con la divinità di cui si dichiara capace di ottenere l’intercessione.

Magdalena de la Cruz, negra de Nación

  • 95 Pedro de Contreras, Sermón fúnebre en las honras de la Venerable Magdalena de la Cruz, negra de nac (...)
  • 96 Ibid., p. 2.
  • 97 E. K. Rowe, Black Saints in Early Modern Global Catholicism, op. cit., p. 229.

55Qualche anno prima di Teresa era morta un’altra schiava africana, le cui circostanze biografiche hanno molto in comune con la nostra. Nel 1735 frate Pedro de Contreras, predicatore del convento del «Real y Militar Orden de Nuestra Señora de la Merced, Redempción de cautivos, esclavo y devoto de la Reina del Ciel y Tierra María Santísima de la Merced», dà alle stampe a Siviglia il sermone funebre in onore di Magdalena de la Cruz. La religiosa, morta l’8 luglio 1735, era nata a Capoverde, «provincia di Guinea, nel regno di Etiopia», di lei non si dice il nome prima del suo ingresso nell’ordine, ma si insiste sin dalla citazione biblica che dà il titolo al primo capitolo «Nigra sum, sed hermosa», sul colore nero della pelle, contrapposto al candore dell’anima: «Siendo para el Mundo de negro color, fue para el Cielo de albada candidez»95; «negra en el cuerpo, y blanca en el alma»96 e così via. La contessa di Santa Gadesa, signora di esemplare virtù, tiene Magdalena per compagna inseparabile negli esercizi spirituali e per questa ragione il figlio, il conte don Luis Gonzalez y Torres de Navarra, celebra la schiava per onorare la madre, così come fece Giacobbe per la madre Rebecca, celebrandone la balia e schiava (nutrix et ancilla) Debora. In effetti, l’aristocrazia gioca un ruolo cruciale nell’offrire il suo patronato per la conventualizzazione delle donne di colore: «The sanctity of Teresa Juliana and Magdalena reflected back on the families who had owned them and who were perceived as having been partly responsible for their holiness»97.

  • 98 P. de Contreras, Sermón fúnebre, op. cit., p. 7.
  • 99 Ibid., p. 13.
  • 100 B. Fra-Molinero, La imagen de los negros en el teatro del Siglo de oro, Madrid, Siglo Veintiuno Edi (...)

56Essendo bambina di otto o nove anni «la traxeron de el Reino de Ethiopia, la vendieron en Cadiz por esclava; de allí vino a Sevilla, donde recibió las aguas del bautismo»98 e divenne così virtuosa da essere riconosciuta come esempio di umiltà, eroica fortezza e destinataria dei favori del suo sposo celeste. Avviene anche qui la torsione che traduce le caratteristiche salienti della condizione schiavile in virtù cristiane, così da trasformare «un tizón de el Infierno» in una «negra trompeta», capace di risvegliare alla fede la Chiesa universale: Magdalena si sente un essere da poco, aspira alla più bassa considerazione, desidera ricevere da tutti segni di profonda disistima, tanto più contenta, quanto più disprezzata. Sembra di sentire parlare Teresa. Rifugge come un nemico chi la apprezza, trae la sua gloria da vituperi e affronti; sempre obbedientissima a qualunque ordine, considerandolo proveniente da Dio, assiste gli infermi, soccorre i poveri, predica il pentimento ai peccatori; mangia poco e guasta il sapore del cibo con l’aggiunta di polvere; la sua stanza è «una armeria de Cruces, silicios, y disciplinas, para ordenar pasiones, y sujetar apetitos»99 e ne modera l’esercizio solo su ordine dei suoi padri spirituali. La sua castità non le fa mai alzare lo sguardo verso uomini; parla poco e solo lo stretto necessario. Molti schiavi sono taciturni e «tardos en el hablar» e ciò anche per sottrarsi allo scherno che suscita il loro «negresco», come viene chiamato il gergo tipico degli schiavi e che ne farà dei personaggi comici nel teatro spagnolo del Siglo de oro100. Un giovane di casa la consulta e decide di entrare nella Compagnia di Gesù grazie alla sua visione di sant’Ignazio che tiene il giovane sotto il suo manto. Ingaggia dure battaglie contro il demonio che la fa ruzzolare dalle scale e le impedisce l’elocuzione; lo vince mostrandogli l’immagine del crocifisso; soffre grandissime persecuzioni e le supera mettendo la pazienza a base della fortezza.

57Il cenno all’eunuco, servo (criado) della regina Candace (altro «célebre negro»), che impara miracolosamente la lingua al fine di essere subito battezzato, fa sospettare che il battesimo le sia stato somministrato prima che la schiava sia catechizzata, al cui scopo sarebbe stato necessario conoscere la lingua castigliana.

58Manifesta segni evidenti di godere della grazia divina: in diverse occasioni (mentre lava i panni o serve da mangiare a dei carrettieri o quando si fanno discorsi spirituali) si eleva da terra e dissimula negando agli astanti, che pure ne sono stati testimoni, di avere avuto delle estasi. Le viene riconosciuto il dono della profezia e molti le si rivolgono per sapere se il raccolto sarà abbondante, quando qualcuno morirà, ecc.; pur essendo analfabeta possiede la sabiduria al punto da spiegare il Vangelo e le parole, oscure ai più, di san Giovanni della Croce.

59La giovane «esposa negra» di Cristo gode del favore, della protezione e del patrocinio della Madonna che diventa il suo rifugio nelle tribolazioni e da cui riceve innumerevoli favori: viene portata in cielo dove assiste all’ossequio tributato alla Vergine nella qualità di redentrice di captivi; la Madonna le ordina di indossare lo scapolare dell’ordine in occasione di una sua «tribolazione» e come difesa nelle battaglie. E la rivede una settimana prima di morire. Riceve altresì molte «finezze» dal suo «innamorato» Gesù e sazia la sua fame solo con l’eucarestia. Come segnalato da Contreras, il suo cuore è come l’Etna in eruzione e l’amore è così forte da romperle le costole. Opera marabillas, guarisce i malati ponendo le mani sul loro capo, il suo cadavere resta flessibile, mantiene gli occhi aperti e sembra rivolgere un sorriso a una amica, venuta a renderle l’estremo saluto. I presenti al suo transito la vedono entrare in trionfo nell’empireo.

  • 101 P. de Contreras, Sermón fúnebre, op. cit., p. 23.
  • 102 Michele bosco, Ragion di Stato e salvezza dell’anima. Il riscatto dei cristiani captivi in Maghreb (...)

60L’orazione funebre è talmente infarcita di citazioni da rendere quasi invisibile la biografata se non per analogia con personaggi dalla pelle nera del Vecchio e Nuovo testamento. L’utilità dell’esempio di un’umile schiava serve a sfidare la tiepidezza della fede dei suoi contemporanei; scrive l’agiografo: «Su humildad profunda abate las torres de nuestra soberbia»101; la sua obbedienza ci fa confondere, «Confunditur ab Ethiopia». Un’umile «negra» incammina tutti gli altri, siano essi infedeli o peccatori, verso la conversione: un messaggio perfetto per un ordine redentore102.

Il Negrito de Palermo e la Negrita de la Penitencia

61Ho riportato il caso di sor Magdalena perché è coevo a quello di Teresa e ci indica l’impegno di un altro ordine, quello mercedario, nella ricerca di un proprio modello di santità nera. Le analogie tra i due casi sono stringenti: due bambine africane razziate e vendute in Spagna come schiave; evangelizzate sotto l’ala protettrice di nobili patronesse, assistite da confessori e direttori spirituali e avviate alla vita religiosa nella quale l’addestramento alle privazioni e ai maltrattamenti della schiavitù può essere rivalutato come scuola di virtù. Queste virtù sono esternate in tale sommo grado da essere riconosciute come favori celesti: così si leggono le doti taumaturgiche, i ratti e le estasi, la comprensione delle Scritture, la lettura del cuore degli uomini. E che altri casi si concludano senza raggiungere gli altari o persino nelle prigioni del Santo Uffizio, nulla toglie all’intensa ricerca di strumenti adatti alla conversione di schiavi neri, il cui traffico nel Settecento conosce un’impennata.

  • 103 Giovan Domenico Rubbiano, La vita, l’operi et miracoli fatti cum la grazia d’Iddio per lo venerando (...)
  • 104 G. Fiume, Il Santo Moro, op. cit., passim.
  • 105 Antonino da Randazzo, Vita et miracoli del beato Benedetto di San Fratello, ora in G. Fiume e Maril (...)

62Nel 1743 viene beatificato Benedetto il Moro (1525-1589), nato in Sicilia da schiavi africani convertiti103, affrancato prima di entrare nel terzo ordine francescano, addetto ai servizi di cucina nel convento palermitano di Santa Maria di Gesù. Anche tra Benedetto e Teresa le analogie sono numerose: provenienza dall’Africa centro-occidentale, schiavitù, colore della pelle, appartenenza a un terz’ordine, svolgimento di umili lavori in convento, emarginazione da parte degli stessi correligionari, virtù, miracoli in vita e post mortem. Le differenze attengono al genere, alla condizione sociale delle rispettive famiglie di provenienza, alla istruzione: il primo è figlio di schiavi convertiti, la seconda ha sangue reale; Benedetto è idiota (analfabeta), Teresa sa leggere, scrivere e poetare. Nel caso del francescano siciliano non sono i confratelli, quanto un agiato mercante a lui devoto a organizzare dopo la morte la raccolta di testimonianze che inducono l’arcivescovo di Palermo, lo spagnolo Diego de Haedo, a promuovere l’Ordinaria Inquisitio super virtutibus et miraculis che si apre nel 1594104. I suoi confratelli non sembrano apprezzarlo: uno lo apostrofa «Cane perro», un altro lo ingiuria e gli sbatte la porta in faccia; alla morte il suo corpo viene deposto sommariamente nella fossa comune, da cui è tratto nel 1611, quando si è già diffusa la fama della sua santità. I frati di Santa Maria di Gesù sono tacciati di essere stati «negligenti» nel prendere nota dei suoi miracoli e nel provvederlo di una degna sepoltura105. Il malcelato disprezzo di confratelli e consorelle si traduce nella superficialità con cui mettono entrambi i corpi nella fossa comune; la fama di santità di cui la Negrita de la Penitancia e il Negrito de Palermo godono in vita è misconosciuta o quanto meno minimizzata dentro le mura dei rispettivi conventi.

  • 106 G. Fiume, «L’esclave, le roi et le cardinal. L’iconographie de Benoit le Maure (1524-1589) au XVIIe(...)

63Benedetto è un taumaturgo e opera guarigioni con l’orazione, il segno della croce o l’imposizione delle mani; raggiunge estasi che lo illuminano in volto, lievita, accoglie tra le sue braccia il Bambino della statua della Madonna, presso il cui altare è solito pregare; molti dotti ricercano la sua compagnia per la discutere passi controversi delle Scritture; di fronte a ogni avversità si mantiene allegro, amorevole e pietoso. Sin dalla prima agiografia la schiavitù e la pelle nera sono indicati come strumenti di manifestazione della grazia divina e sul contrasto cromatico (nera la pelle, candido l’animo; la terra nera dà il miglior pane; tizzone d’inferno, angelo di paradiso) si spreca la retorica e insiste l’iconografia coeva e successiva106.

64Il tema dell’origine è cruciale in tutte le agiografie: il futuro santo deve essere nato da legittimo matrimonio di genitori cattolici e l’insistenza è forte nel caso di Benedetto, poiché, appartenendo i suoi genitori a due differenti padroni, occorreva fugare ogni sospetto sull’ipotetica accessibilità sessuale della schiava da parte del proprietario. Inoltre, poiché la condizione schiavile del canonizzando rappresenta un impedimento, si costruisce la versione agiografica secondo cui i genitori decidono di non avere figli per non mettere al mondo altri schiavi e cambiano idea solo dopo l’assicurazione del padrone che il loro primogenito sarebbe stato manomesso alla nascita. Più plausibilmente, invece, Benedetto nasce schiavo come i suoi fratelli e viene affrancato quando entra nel terz’ordine francescano. Si cerca inutilmente il suo certificato di battesimo (da qui anche l’incertezza sull’anno di nascita, il 1524 o forse il 1525) e si ricostruisce la memoria dell’avvenuto battesimo solo attraverso il ricordo del nome di uno dei padrini. Nel caso di Chicaba, di contro, l’agiografo prova a compensare l’incertezza delle versioni del battesimo (alla fonte, a São Tomé, a Siviglia) insistendo sulla sua discendenza da sangue reale per l’associazione tra nobiltà e moralità, facendo del piccolo regno del padre quasi una monarchia e omettendone la poliginia.

  • 107 «Cuando la peinaba solía darla con un poco de su saliva en la cabeza y entonces con silbos y ademan (...)
  • 108 Ibid., p. 147.
  • 109 Ibid., p. 177.

65Inoltre, sulla pratica terapeutica esercitata da africani (come da gitani, greci, moriscos) pesa il sospetto di magia superstiziosa: Benedetto nega ogni volta di essere stato artefice delle guarigioni dei malati che lo pregano di imporre le mani sul loro capo e manda i guariti a ringraziare Dio per la grazia ricevuta; almeno in una circostanza potrebbe essere stato esaminato dal Santo Uffizio. Nell’agiografia di Pan y Agua resta un’allarmante continuità tra i «doni» profetici e terapeutici esercitati da Chicaba sin dalla più tenera età nella sua terra e più tardi in convento. In un episodio un esorcista o un inquisitore è chiamato anche a casa Mancera e in convento Teresa cura con l’imposizione delle mani, l’acqua benedetta oppure con una pozione che chiama «acqua di san Domenico», ma soprattutto con la saliva; la sua saliva «brucia» il demonio107, come altre volte aveva dato sollievo ai dolori delle monache; cura una ulcerosa, nonostante il fetore delle piaghe che succhia come forma di estrema mortificazione. La saliva, come tutti gli altri liquidi corporei, è spesso usata nelle pratiche terapeutiche tradizionali e in quelle magiche: faceva lo stesso da bambina nella sua terra? Inoltre, le affidano una posseduta: un uomo di grande generosità verso il convento, don José Calvo, ha una figlia che all’età di dieci anni viene stregata con una mela [sic], senza che il malvagio e ostinato autore (il diavolo resta sempre innominato) per ventidue anni voglia disfare il maleficio. Viene esorcizzata senza esito e i genitori risolvono di portarla a la Penitencia «para que la compañia de la negra, cuya virtud era ya bien patente y notoria, amansase algo la furia de tan indomita bestia»108. Teresa rifiuta, il confessore glielo impone; all’ossessa fa sentire messa, recitare il rosario, limita l’uso di masticare tabacco; piega con le maniere forti la giovane folle affidatale. Dopo la sua morte avvengono tre miracoli di cui non conosciamo i beneficiari: guarisce una flussione agli occhi, un cieco riacquista la vista e si risolve felicemente un parto difficile; ora tutti chiedono reliquie. A Salamanca diventa proverbiale il detto «Acudamos a la Negrita de la Penitencia que sabe lo que está por venir»109, facendoci pensare che sia più apprezzata come profetessa.

66Per Benedetto e Teresa la condizione di ex schiavi evolve nella scelta di mettersi a servizio di tutti, di sentirsi i più indegni, di considerarsi gli ultimi: il primo è «disprezatore di se stesso», rifiuta qualunque forma di rispettosa devozione gli venga tributata, chiamandosi indegno e «povero scavo nigro» e come cuoco del convento si mette al servizio di tutta la comunità monastica. Così:

  • 110 Ibid., p. 123-125.

Como esclava humilde se portó en todas sus acciones Teresa; […] en casa de los Marqueses ella era la criada de todos […]. En la clausura con quanta humildad y respeto servía a todas en común, y a cada una en particular […], por mejor servir a Dios, le servía en cada religiosa […]. Llevaba el carbón necesario todos los días a la cocina, fregaba los platos de todas110.

  • 111 Ibid., p. 171.

67Entrambi manifestano in ogni circostanza «paciencia y mansedumbre»; Benedetto è amorevole, giocondo (la gioconda letizia francescana), consolatore nelle avversità, che Teresa considera penitenze imposte dalla volontà divina e che la vedono perciò «resignada y paciente». Per entrambi la schiavitù è diventata una condizione perpetua e, in quanto accettata, rappresenta un cammino di perfezione111.

  • 112 Teresa rinuncia a dodici anni alla cioccolata: una forma di mortificazione, tanto più severa se si (...)
  • 113 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 164-165.

68Le virtù loro riconosciute sono quelle degli ordini di appartenenza: obbedienza, castità, povertà; a cui si aggiungono le virtù teologali (fede, speranza e carità) e cardinali (prudenza, temperanza, fortezza e giustizia), nella dottrina cristiana esse rappresentano i pilastri di una vita dedicata al bene. Nelle agiografie sono queste a costruire la griglia a cui riferire ogni azione dei canonizzandi. Esse, inoltre, devono essere dimostrate in grado eroico, assumendo la caratteristica dell’eccezionalità e ciò comporta l’enfasi, l’iperbole, la ridondanza delle descrizioni. La penitenza e la mortificazione dei corpi attraverso cui sottomettono i sensi (a ciò servono i prolungati digiuni a base di pane sciolto in acqua senza olio o spezie, la corruzione del cibo con cenere o erbe amare112, i cilici e le severe discipline) assegnano loro una «natura angelica», li trasformano in creature di fuoco: Benedetto è visto portare tra le mani i carboni ardenti; Teresa arde per l’amore di Dio – «me abraso, me quemo» scrive nei versi acclusi al Compendio113; entrambi sono capaci di risplendere in volto e di levitare, come se i loro corpi avessero cambiato sostanza; essi diventano dei conduttori della grazia divina e per questa ragione mediatori tra i penitenti e il principio supremo di salvezza che opera il miracolo.

  • 114 g. fiume, Il Santo moro, op. cit., p. 45-65 e 80-107.

69I miracoli di Benedetto sono centinaia: si tratta di guarigioni operate con l’imposizione delle mani e l’orazione e concluse con il segno della croce sulla fronte del penitente; il loro elenco è un inventario delle malattie dell’epoca (ernie, scrofole, emorroidi, catarratta, asma, sifilide, tisi, orzaiolo, febbri maligne, follia da possessione demoniaca); le guarigioni sono attestate dai medici che hanno la competenza di escludere che siano state indotte dalla loro arte o dalla vis medicatrix della natura; avvengono istantaneamente, senza gradualità e sono definitive (non si verificano né ricadute, né convalescenze); infine, sono testimoniate, oltre che dai miracolati, da medici, familiari, parenti, vicini, compagni di lavoro. Le premonizioni (la morte imminente, l’esito di un viaggio, una sentenza giudiziaria favorevole, l’arrivo dei pirati, la liberazione di un ostaggio, una prossima gravidanza) sono raccontate anch’esse dagli interessati e da decine di testimoni de visu e de auditu114.

  • 115 Il gesuita Francisco Escrivá, primo agiografo di Juan de Ribera, di fronte agli scarsi miracoli del (...)

70I miracoli di Teresa mettono in difficoltà Pan y Agua: come dare certezza di prova in un eventuale processo di beatificazione della liberazione delle anime del purgatorio in suffragio delle quali la domenicana fa recitare delle messe? Come provare l’accoglienza ricevuta al suo ingresso in convento da parte di monache defunte, viste solo da lei? E la visione della professione ad opera di san Domenico, tra angeli, santi e beati festanti, quasi a vendicarla del rifiuto iniziale da parte del vescovo? Anche le altre visioni: di san Domenico, di un angelo, la visita del suo Sposo e di altri cortigiani celesti, la Madonna, hanno lei come unica testimone e i confessori a cui le ha raccontate come testi de auditu. Così come nessuno è testimone delle levitazioni o di quando si illumina in volto, al contrario di quanto abbiamo visto accadere a Magdalena de la Cruz. Che riconosca i disonesti dall’odore può essere rubricato come discretio spiritum? Anche tale virtù diventa oggetto di comunicazione in un Capitolo provinciale dell’ordine di San Domenico e l’agiografo può così fare riferimento a un documento ufficiale; ma occorre notare che il Capitolo lo ha udito da chi lo ha udito, e l’incertezza rimane. Nel corso della guerra di successione spagnola, scoppiata in seguito alla morte nel 1700 di Carlo II, i Portoghesi bombardano Salamanca e Teresa mette a una finestra l’immagine di san Vicente Ferrer, con ciò non solo proteggendo il convento, ma restituendo la pace all’intera città. Soffermarsi su miracoli di tal fatta viene giudicato prolisso dall’agiografo che si spinge a teorizzare che di fronte alle virtù eroiche i miracoli sbiadiscono, perdono di importanza. È quello che scrivono gli agiografi quando i miracoli scarseggiano115.

  • 116 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 118.
  • 117 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 10.

71Preannuncia già il 4 dicembre (mes homicida) la sua morte alla monaca che la accudisce, insieme ad altre due figure eteree, il defunto confessore (Jerónimo Abarrategui?) e Cristo. Sul letto di morte si lamenta «con verdad que bien quisiera salir de este destierro y pasar a la amada patria a descansar»116; sta parlando della patria celeste o di quella africana? Il 4 dicembre chiede la comunione, il 5 le somministrano il viatico, il 6 alle 23, ricevuti i sacramenti, sente nel petto un dolore lancinante, come di una freccia scoccata dal cielo. Muore per una crudele perplesia (apoplessia) contro la quale combatte da mesi: un fiero dolore le attraversa il petto, ferita dell’amore del suo celeste padrone, secondo il Sermone. Muore con volto sereno, como riendo; ha 72 anni; muore sola, senza nessuno a consolarla. Il suo transito è annunciato da numerosi pronostici: fiorisce come se fosse maggio invece che dicembre il roseto del convento (convento/rosal, Teresa/rosa, anche Soler usa la metafora botanica del Compendio) su cui alla sua dipartita cala il silenzio. Teresa è stata con tutti «afable sin afectación, caritativa como ninguna, humilde […], amorosa y de todos querida porque el suave olor que de sí con su vida, y acciones virtuosa difundía, fragrante Rosa, a todos los atrahía con celestial gracia»117; nella stessa pagina dell’Orazione funebre il suave olor de la Rosa si ripete quattro volte, insieme a fragranza (due volte) e profumo (una volta). Ciò vuole suggerire al lettore l’odore di santità che caratterizza i cadaveri dei servi di Dio di particolare virtù. La suora è assimilata a una rosa bella, una margarita preciosa, una perfecta rosa, esta flor bella – la rosa richiama Maria, rosa mistica per eccellenza – che mise radici e fiorì in Spagna; è chiamata altresì regina – ancora con riferimento alla Madonna –, poiché questo titolo le spetta per diritto di nascita, poiché tale fu nella sua patria.

  • 118 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 195. Un caso analogo si trova nella Vida di suor Esper (...)
  • 119 J. C. M. PAN Y AGUA, Oración funebre, op. cit., p. 24.
  • 120 E. K. Rowe, «After Death, her Face Turned White: Blackness, Whiteness, and Sanctity in the Early Mo (...)

72«Algunos prodigios se notaron al tiempo de fallecer y después de muerta Teresa […]: el color del rostro, por su naturaleza negro, antes de expirar se le puso blanco, y aún después de muerta perseveró así no poco tiempo»118. Non tutti se ne accorgono, ma lo osservano le consorelle e il chirurgo che l’hanno assistita durante la malattia. Lo racconta l’agiografo, ma senza qualificarlo, poiché ben sa che ci sono studi sulla causa della mutazione di colore dei cadaveri. Egli stesso non ne aveva fatto cenno nel sermone funebre, dove il cadavere non ha nessuna manifestazione che può destare orrore e, anzi, «su rostro, en medio de su color moreno, tan agraciado que antes, que miedo infundia no sé que de amor y de respeto»119. Dunque, non si sbianca in volto120 e nemmeno le rose del convento fioriscono fuori stagione, come troviamo invece nel Compendio.

73Benedetto muore il 4 aprile 1589 all’età di 64 o 65 anni, avendo preannunciato la propria dipartita; ha la visione dei santi che vengono ad accogliere la sua anima e tra questi il beato Antonio Etiope, morto nel 1545 e, come lui, di pelle scura. Appena in città si diffonde la notizia, il convento è raggiunto dalla folla di devoti a caccia di reliquie e, per la devozione popolare suscitata, già nel 1592 il corpo viene prelevato e, posto dentro un’arca lignea, collocato nella sacrestia della chiesa del convento; nel 1611 la Sacra Congregazione dei Riti, in considerazione della fama e dei miracoli avvenuti, autorizza la traslazione dell’arca in chiesa, ai piedi dell’altare della Madonna, esponendolo di fatto alla pubblica venerazione.

  • 121 L. Soler y las Balsas, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 107v.
  • 122 Le spoglie saranno traslate una seconda volta nel 1961, sotto l’impulso del vescovo Francisco Barba (...)

74Pochi partecipano al funerale di Teresa; al contrario di quanto scrive Soler, secondo cui alle esequie partecipano «los Doctos, la Plebe y los Nobles»121; nessun concorso di popolo che caratterizza i servi di Dio morti in odore di santità, solo alcuni domenicani e teatini, mentre – suppone l’agiografo – furono migliaia gli angeli. Dopo la sua morte avvengono i tre miracoli succitati e comincia la caccia alle reliquie. Quando, nel 1810, con l’arrivo dei francesi il monastero de la Penitencia viene demolito, le quindici religiose rimaste sono accolte nel convento de las Dueñas dove saranno taslate – e riposano tuttora – le sue spoglie122.

Terzi ordini e infami famosi

  • 123 «È necessario invalidare la testimonianza di coloro che professano una fede falsa: infatti non biso (...)

75Benedetto, Teresa, Magdalena sono terziari. In termini generali, il terzo ordine, istituito per consentire la partecipazione dei laici a un’attiva vita religiosa, si propone di contrastare le logiche dell’esclusione dalla società attraverso la valorizzazione dell’identità di figure sociali considerate indegne di partecipare alla vita civica. Gli «in-fami», sprovvisti di buona fama e perciò non affidabili dal punto di vista giuridico e confessionale («fedele» significa sia degno di fede, sia cristiano; ergo solo i cristiani sono degni di fede), sono figure eterogenee: criminali, eretici, malfattori, infedeli, poveri, caratterizzati dalla cattiva reputazione, a cui si aggiungono quanti sono considerati fisicamente «incompleti»: le donne, i minori, i matti, i servi, gli schiavi. Inoltre, gli schiavi vengono da fuori, sono alieni, nati altrove, estranei, stranieri, adepti di altre religioni: straniero e infedele apparentano i loro significati. Inattendibili se testimoniano in giudizio123, esclusi dal sacerdozio, per la loro identità degenerata, sono inadatti a rappresentare i cives christiani.

76Comprendiamo meglio così la spinta degli schiavi alla conversione e alla partecipazione alla vita religiosa e, anzi, l’intensa attrazione esercitata dalle «conversazioni spirituali» delle comunità create dalla orazione e dal chiostro: queste esperienze riscattano agli occhi del mondo la natura «animale» degli africani e li assimilano ai credenti dotati di spirito. L’entrata in religione reintegra la reputazione di una persona prima giudicata «infame», letteralmente ne cancella l’infamia. La reputazione, l’appartenenza a una famiglia religiosa e, dunque, una parentela spirituale diventano la base della «cittadinanza cristiana» da cui erano stati fin lì esclusi perché minores. Ora la minorità dei terzi ordini rovescia la minorità sociale nel suo contrario: gli infami diventano famosi, degni di fama.

  • 124 G. Fiume, «Esclaves et franciscains. L’accès dans les ordres mendiants et l’affranchissement
(Sicil (...)

77Nella lettura religiosa questo disegno divino è stato scelto per confondere i nobili, i grandi, i sapienti del mondo e consolare i diseredati e ben rappresenta l’apoteosi del «primo artefice» che, quanto più la materia è vile e spregevole agli occhi degli uomini, tanto più egli la perfeziona, mostrando la sua onnipotenza124.

  • 125 Id., «Benedetto il Moro dalla Sicilia al Nuovo mondo», in Emanuele Colombo et al., a cura di, Schia (...)

78Le agiografie dei nostri schiavi costruiscono un modello di santità che sublima le condizioni della schiavitù trasformandole in virtù cristiane: l’ubbidienza, la mansuetudine, l’umiltà, la dieta povera, il sonno insufficiente, il rifuggire dall’ozio e dalla bestemmia, la carità verso altri diseredati, l’innocenza dell’animo connessa all’ignoranza (la «santa ignoranza»); esse additano efficacemente a modello uno schiavo ideale, sottomesso, che accetta senza ribellarsi la sua dura condizione per guadagnare il Paradiso per la strada dei patimenti. Un potente messaggio di conciliazione tra razze e ceti per le società schiaviste dell’epoca125.

  • 126 I. Poutrin, «L’esclavage normalisé: débats de canonistes et de theologiens au temps des empires col (...)
  • 127 «Siete imitatori del Cristo crocifisso perché soffrite in un modo molto simile a come il Signore st (...)

79In generale, per canonisti e teologi la schiavitù è ampiamente giustificata126 poiché libera i neri dalla situazione peccaminosa in cui vivono in Africa e offre loro l’opportunità di raggiungere la salvezza mediante la devozione agli insegnamenti di Cristo e alla identificazione delle loro sofferenze con quelle sofferte sulla croce127. Lontani dalla terra dove vivevano come gentili, istruiti nella fede, possono salvare le loro anime. Il valore della schiavitù è relativo, se rapportato al bene assoluto della conversione: è il peccato, non la privazione della libertà a caratterizzare la schiavitù. La cattività temporale può molto facilmente guadagnare la libertà eterna.

  • 128 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 74.

80Pan y Agua sa che il suo lettore non condanna la schiavitù; i torturatori di Chicaba – i servi di casa Mancera, chi le rifiuta l’ingresso in convento, le consorelle de la Penitencia, ecc. – sono visti come agenti della volontà divina: Chicaba è una nera fortunata per essere stata condotta in cristianità, dove si realizza il suo destino spirituale. Questa chiave di lettura deresponsabilizza chi l’ha sequestrata, spogliata dei suoi gioielli, venduta, regalata come un oggetto pregiato, addetta ai servigi più umili, respinta, chi ha tentato di annegarla, pugnalarla, chi l’ha picchiata: «Supongo que aquien leyeré aquí las penalidades de Teresa, no hará mal juicio de las personas que concurrieron a exercitarla: pués puede un Justo sufrir mil trabajos, sin haber culpa mortal en quien los ocasiona»128. Le sofferenze subite dagli schiavi, assimilate a quelle di Cristo sulla croce, sono strumenti di salvezza. Il potente messaggio di fede, rassegnazione e obbedienza di una schiava paziente e mansueta, tutta intenta al servizio degli altri e di Dio non mette in discussione l’istituto della schiavitù e nemmeno ne stigmatizza le sue espressioni più crude, poiché si trasmutano in forme di martirio e producono santi. La conversione giustifica la schiavitù, la rende giusta.

Echi africani

  • 129 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, «The Saint’s Life of Sister Chikaba, c. 1676-1748: an As-Told-To S (...)
  • 130 «Ay, Jesús de mi alma, / donde te has ido, / que parece no vienes, / y te has perdido. / Ay, Jesús, (...)

81La differenza maggiore tra Benedetto e Teresa però attiene al genere e alla rispettiva cultura: il testo di Pan y Agua rappresenta l’esito dell’incontro e della collaborazione tra una donna africana e il suo biografo spagnolo, «one of the earliest, if not the first, biographies of an African woman written in a modern European language»129. E se il termine biografia può indurre qualche confusione, non c’è dubbio che solo a Chicaba si devono tutte le informazioni relative agli anni africani, al viaggio verso la Spagna, al periodo madrileno, fino all’ingresso nel convento de la Penitencia. La religiosa sa leggere e scrivere e offre al teatino sia scritti, sia i suoi ricordi e non in ultimo un componimento poetico. Giunta in Spagna a nove anni compiuti, ha già assimilato la cultura del suo paese, nonostante il lungo periodo trascorso in Spagna e l’educazione religiosa mantiene echi di credenze yoruba. Abbiamo visto Chicaba sotto un albero giocare con i suoi braccialetti: l’albero potrebbe essere l’altare sotto il quale la bambina si siede a «divinare», secondo la pratica Ifà; incontra la signora e il bambino vicino alla fonte e nel suo pantheon c’è una divinità femminile delle acque sorgive (Yemoja); alcune divinità yoruba sono bianche; il bimbo le sfiora con un nastro la testa, dove risiede l’anima del guardiano ancestrale che soprassiede alle reincarnazioni; quando la sua famiglia la porta ad adorare la stella del mattino avviene in quella circostanza l’iniziazione di Chicaba nel sistema Ifà degli yoruba; il «giovane gagliardo» che la porta sulla nave spagnola potrebbe essere un Orisha (una semidivinità della religione e della mitologia yoruba); anche la mistica signora che la conforta sulla nave quando lei vuole gettarsi in mare – la stessa che ha incontrato alla fonte – può essere la dea Yemoja, associata alle acque dolci e salate e ai colori bianco e celeste; nel trauma della cattura è ancora confortata da Yemoja, successivamente ripensata come Maria. La poesia contenuta nel Compendio è una «lamentazione della sposa» della letteratura yoruba (il giorno delle nozze le donne cantano il loro passaggio di status) che fa parte di un ricco repertorio di canti (oriki) in cui si esprimono anche le difficoltà della vita quotidiana. Carica di erotismo nello struggimento per avere perduto l’amore dello sposo, potrebbe fare trapelare la gelosia nutrita verso le altre mogli e, dunque, alludera alla poliginia praticata nella società da cui la donna proviene130. Secondo le parole di Spaulding:

  • 131 R. Spaulding, The Word and the Flesh, op. cit., p. 276.

Her words, her poetry, her oriki, become the embodiment of her suffering, a mode of communication between her two worlds, her motherland, West Africa Yorubaland, and her husbandland, Spain and between divinities, Yemoja and Christ. Her visions may reference and rearticulate the myths of her motherland’s past131.

82La sua poesia, il suo oriki, mette in comunicazione due mondi e produce una nuova identità afro-cattolica.

  • 132 María Frías Rudolphi, «¿Qué honor? ¿De quién? Monjas esclavas africanas de allá y de acá: úrsula de (...)
  • 133 R. Spaulding, The Word and the Flesh, op. cit., p. 279-337.
  • 134 Luiz Mott, Rosa Egipcíaca. Uma Santa Africana no Brasil, São Paulo, Editora Bertrand Brasil, 1993.

83Anche la mistica Úrsula de Jesús (1604-1668), per ventotto anni schiava personale di una religiosa in un convento francescano di Lima in Perù (è manomessa nel 1645), è capace di redimere le anime purganti di cui sente le voci; lascia un diario spirituale, denso di echi della religione yoruba132. Rosa María Egipcíaca, condotta nel 1725 all’età di sei anni dal Benin a Rio de Janeiro, stuprata dal padrone e prostituita nel Minas Gerais, ha non ancora ventenne esperienze mistiche e manifesta doni profetici, grazie ai quali gode di un seguito che la chiama «santa Rosa», trova sostenitori e benefattori che la emancipano e sostengono. Tornata a Rio de Janeiro, fonda un reclusorio per meretrici pentite nere e mulatte. Una sorta di «santona di strada» che imbarazza e scandalizza la Chiesa ufficiale e nel 1762 il Santo Uffizio la processa per stregoneria, eresia e affettata santità e nelle sue prigioni di Lisbona nel 1771 viene trovata morta. Sa leggere e scrivere e con l’aiuto del confessore scrive il libro A Sagrada Teologia do Amor de Deus, Lus Brilhante das Almas Peregrinas, che amplia l’autorità del suo carisma anche tra letterati e religiosi133. Luiz Mott la considera la prima donna nera scrittrice in lingua portoghese134. In questo caso siamo di fronte a una pratica religiosa profondamente sincretica tra credenze africane (Yoruba in particolare) e culti e pratiche cattoliche: un’originale elaborazione che ha saputo sublimare le capacità legate a aspetti salienti della propria cultura religiosa (visioni e profetismo in primis) nelle forme della mistica nella religione acquisita.

  • 135 I culti tributati dagli africani, schiavi e manomessi, e dai loro discendenti nelle Americhe usano (...)

84I due elementi, africano e cattolico, di queste identità, poco riconoscibili nell’illetterato immigrato di seconda generazione Benedetto, ma ben percepiti dai suoi devoti africani135, stanno in continua tensione nel caso di Teresa e rendono la narrazione di Pan y Agua inevitabilmente poco lineare, lontana dal «canone» del genere agiografico e poco adatta allo scopo per il quale è stata elaborata.

  • 136 Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo, Istorica descrittione de’ tre Regni Congo, Matamba et Ang (...)

85Un’ultima osservazione: conosciamo le religioni africane di età moderna attraverso la generosa e affascinante fonte costituita dai taccuini degli esploratori, degli antropologi e dei resoconti dei missionari. La comprensione di questi ultimi è velata dal giudizio drasticamente critico verso la cultura e i rapporti sociali delle popolazioni osservate (il cannibalismo, la poliginia, il concubinato, l’acquisto di bambine da riservare a future concubine, la convivenza triennale prima del matrimonio, il ripudio, la loro «brutale sensualità, la musica e il ballo lascivi, utili a soddisfare il loro libidinoso appetito […]. I Neri sono gente più bestiale, che ragionevole […], anime sozze e cieche apprezzano più la nuda soddisfazione del senso, che l’honesta ragione di procurare figliuoli»136. I missionari biasimano le loro ridicole superstizioni, l’assenza di una medicina degna di questo termine, il numero di figure che intrattengono rapporti con la sfera del magico e la loro specializzazione nell’ambito delle guarigioni, della previsione del futuro, del governo degli elementi naturali, la pioggia in primis, della protezione nelle minute circostanze della vita (dalla guerra all’attraversamento di un fiume); il ventaglio di feticci, piccoli e grandi, destinati a ogni necessità e sparpagliati in ogni dove.

  • 137 I. Poutrin, Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1606, Paris, PUF, 2012.
  • 138 Lucette Valensi, Musulmani in Europa (XVI-XVIII secolo), Torino, Einaudi, 2013; Jocelyne Dakhlia, B (...)

86Questa profonda consapevolezza di radicale diversità fa velo alla percezione degli elementi positivi e rende impensabile qualunque analogia tra la propria religione e quella delle popolazioni che si vogliono evangelizzare. Dalla fine della Reconquista fino all’espulsione dei moriscos, la Chiesa si era andata attrezzando nella conversione dei musulmani137, imparando via via a conoscerne la dottrina, le forme devozionali e la cultura. Una conoscenza improntata alla polemica e ispirata dalla certezza della superiorità della «vera fede», rispetto alla «setta di Mahoma» e alla sua «legge». Dalla presa di Costantinopoli (1453) da parte di Maometto II e dalla progressiva espansione dell’egemonia ottomana dall’Egitto al Maghreb, i musulmani rappresentano nemici politici oltre che religiosi, ma la prossimità geografica e gli stretti rapporti economici e commerciali, pur in condizioni di conflitto, ne fanno in ogni caso degli «stranieri familiari»138, appartenenti a «società in contatto» strettamente interconnesse.

  • 139 Natalie Zemon Davis, La doppia vita di Leone l’Africano, Roma, Laterza, 2008.
  • 140 G. A. Cavazzi da Montecuccolo, Istorica descrittione de’ tre Regni Congo, Matamba et Angola, op. ci (...)
  • 141 Ibid., p. 318.

87Dell’Africa, di contro, l’Europa ha una conoscenza più superficiale, legata alla divulgazione dei risultati delle esplorazioni geografiche e ben presto viziata dagli interessi della tratta schiavile. Nel 1526 il colto diplomatico marocchino, al-Hasan ibn Muhammed al-Wazzan, catturato da corsari cristiani e dato in regalo al papa, divenuto con il battesimo Leone l’Africano, scrive una Descrittione dell’Africa, pubblicata a Venezia nel 1550, ritenuta tra le prime opere che hanno fatto conoscere il continente all’Europa139, insieme alle sempre più dettagliate cartografie coeve. I missionari hanno cognizioni vaghe del continente africano, dove pur tuttavia fiorì il primo cristianesimo, cercano di comprendere le caratteristiche delle popolazioni che intendono evangelizzare, l’organizzazione politica e sociale, cercano di impararne la lingua; essi disprezzano la religione animista – una religione senza Libro sacro, come invece possiedono sia la «setta ebraica», sia la «setta musulmana» – che reputano alla stregua di superstizione da eradicare senza alcuna tolleranza, convinti della sua barbara inferiorità. Ad esempio, vedono le molte etnie abitanti in Congo, Matamba e Angola venerare un Dio «uno in se stesso, e molto grande; con tutto ciò vi sono molti altri Dei inferiori, ma però meritevoli di ossequio […] di culto e di adorazione»140, ciascuno con il proprio nome, di cui espongono idoli di legno, «rozzamente fabbricati», deputati alla cura di infermità e altro. Non colgono le analogie tra gli «Dei inferiori» e i santi cattolici, anch’essi ciascuno con una particolare «competenza» (contro la peste, i fulmini, le malattie al seno, agli occhi, ecc.). Gli idoli non hanno nulla in comune con le statue dei santi – grandi e piccole, di diversa fattura e qualità – che si mettono nelle chiese, nelle case, nei crocicchi delle strade. Non percepiscono alcuna similitudine tra la varietà e numerosità dei loro e dei nostri religiosi regolari e secolari e delle loro gerarchie di potere e importanza. I rimedi africani, fatti di piante, scorza d’albero, elementi di origine minerale o animale sono giudicati con supponenza in confronto alla medicina europea del tempo che, di fronte all’«effervescenza sanguigna» e alle «violentissime ebollizioni di sangue» di cui soffrono in quelle contrade i missionari e i mercanti a causa del caldo e dell’alimentazione non confacente alla loro «complessione», sono curati con l’«aprirsi le vene [salassare] venticinque, trenta e più volte [talchè] pochi la scampano, e bisogna conchiudere, che questi Regni siano un’aperto sepolcro per la Gente Bianca»141.

  • 142 Ibid., p. 430.
  • 143 Ibid., p. 376.

88L’abnorme numero di «superstizioni» indica l’intreccio inestricabile tra credenze religiose, contesto ecologico e relazioni sociali: come sbrogliarne i singoli aspetti? In Africa le conversioni sono difficili e numerose le abiure e le «ricadute» nel concubinato, come ammettono sconsolati i missionari, poiché superstizione e dissolutezza fanno recedere molti battezzati dai loro propositi142, occorre perciò adattare a quelle condizioni gli stessi sacramenti, come accade anche nel Levante e nei territori dell’impero ottomano. Pragmaticamente somministrano il battesimo «anche se gli Adulti sono molto duri, e rozzi di cervello, sì che non possono intendere, né imparare i Misteri» (alla stregua dei fanciulli e dei matti a cui è impedito l’uso della ragione)143; fanno la confessione senza interprete e danno l’eucaristia a chi non può avere cognizione del mistero della transustanziazione; e così via sacramento dopo sacramento.

89Se quanto detto ci lascia intravedere le difficoltà e i limiti della comprensione dei missionari, possiamo solo immaginare quelli degli africani che si convertono, l’enorme lavorìo di ricodificazione della loro concezione della natura, del mondo, della divinità, degli antenati, del peccato e della sua punizione. Questo rivoluzionario cambiamento, effetto dell’incontro con culture assai diverse, avviene in Africa in una condizione di libertà; quando invece il contesto è quello della schiavitù, l’indottrinamento è parte della violenza operata trafugando uomini e donne alle famiglie, disumanizzandoli con la riduzione a merce, traslocandoli forzatamente e in maniera definitiva, soggiogandoli a lavori durissimi. La loro umanità e uguaglianza sarà solo restituita grazie a la sua conversione e nel mondo ultraterreno.

  • 144 G. Zarri, «Direzione spirituale», in Dizionario Storico dell’Inquisizione, Pisa, Edizioni della Nor (...)
  • 145 S. Cabibbo, «Discretio spirituum», in Dizionario Storico dell’Inquisizione, op. cit., p. 495-496.

90Per tutto ciò credo che le agiografie di cui ho discusso qui ci consentano di apprezzare particolarmente il ruolo dei confessori e dei direttori spirituali quali cesellatori delle coscienze. «La pratica del consigliare nell’approfondimento della perfezione»144, la prolungata familiarità, la frequenza del dialogo fanno sì che si raggiunga la profondità delle coscienze, più che nella stessa confessione, e che si possano adeguatamente «correggere» idee, convinzioni e sentimenti, qualificando i segni della parola ispirata e «indirizzandola» con assiduità a fermezza verso l’unico «vero» Dio145.

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Notes

1 La visita tra 1678 e 1712 l’esploratore e mercante francese Jean Barbot, Barbot on Guinea: the writings of Jean Barbot on West Africa, 1678-1712, London, Halkluyt Society, 1992, p. 175 sq.

2 Sue E. HOUCHINS, Baltasar FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ. Chicaba, an African Nun in Eighteenth-Century Spain, Nashville, Vanderbilt University Press, 2018, p. 38 sq.

3 Juan Carlos Miguel PAN Y AGUA, Oracion funebre en las exequias de la Madre Sor Teresa Juliana de Santo Domingo de feliz memoria, celebradas el dia nueve de enero en el convento de religiosas dominicas, vulgo de la Penitencia de esta ciudad de Salamanca, Salamanca, Impressa por Eugenio Garcia de Honorato, 1749.

4 J. C. M.  PAN Y AGUA, Compendio de la Vida ejemplar de la venerable madre sor Teresa Juliana de St. Domingo, tercera professa en el convento de Santa María Magdalena, vulgo de la Penitencia, Orden de Santo Domingo de la ciudad de Salamanca (1752), Salamanca, Impresor Eugenio García de Honorato, 1764.

5 Rispettivamente di 110 e 73 fogli manoscritti e annotati, le Seguidillas sono composte da strofe di quattro versi, i dispari settenari e i pari quinari con rima assonanzata, di solito accompagnati da musica e danza.

6 Luis SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, la madre sor Theresa Juliana de Santo Domingo, de feliz memoria: religiosa profesa de la Tercera Orden de N.P.S.to Domingo en el religiosissimo convento de Dominicas, vulgo de la penitencia, de la ciudad de Salamanca, la escrivia un devoto de S.n Vicente Ferrer, y la consagraba al mismo Santo, Scomburg Archives, New York, manoscritto del 1757, ai segni Sc Rare F 81-6. Su Chicaba/Teresa cf. Giovanna Fiume, Schiavità mediterranee. Corsari, rinnegati e santi di età moderna, Milano, Bruno Mondadori, 2009, p. 195-199.

7 Paulino ALVAREZ OP, La Santa Morenita sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Salamanca, Establecimiento Tipográfico de Calatrava, 1938; Id., ¿De la tribu a los altares?, Salamanca, Establecimiento Tipográfico de Calatrava, 1962.

8 Isabelle POUTRIN, «Juana Rodriguez, una autora mística olvidada (Burgos, siglo XVII)», in Lou Charnon-Deutsch, a cura di, Estudios sobre escritoras hispánicas en honor de Georgina Sabat-Rivers, Madrid, Editorial Castalia, 1992, p. 279.

9 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 28.

10 Ibid., p. 201.

11 I. POUTRIN, «Juana Rodriguez», op. cit., p. 269. Il convento fu il recinto intellettuale delle donne fino al punto che «escritura de mujeres y escritura conventual se convertieron en España y América Latina en casi sinónimos». Beatriz FERRÚS ANTÓN, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chicaba o escribir en la piel del otro», Cuadernos Dieciochistas, n° 9, 2008, p. 182.

12 «Las monjas podían dedicarse a escribir para reglamentar las actividades de su convento; eran contadoras, escribanas y cronistas. Pero, en realidad, las monjas escriben fundamentalmente para cumplir con las órdenes de su confesor, quien puede obligarlas a escribir sin tregua o a suspender, sin motivo aparente, ese ejercicio. […] Las autobiografías o vidas escritas por monjas servían en ocasiones sólo como materia prima, utilizada para elaborar los sermones o relatos edificantes de los altos dignatarios eclesiásticos» (Margo GLANTZ, «Labores de manos: ¿hagiographía o autobiografía?», in Elena URRUTIA, Sara POOT HERRERA, a cura di, Y diversa de mí misma entre vuestras plumas ando. Homenaje internacional a Sor Juana Inés de la Cruz, Ciudad de Mexico, El Colegio de Mexico, 1995. Disponibile anche on-line all’indirizzo https://www.jstor.org/stable/j.ctvhn08rt.6 (consultato il 18 gennaio 2020).

13 B. FERRÚS ANTÓN, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chicaba», op. cit., p. 181-192.

14 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 11 sq.

15 G. FIUME, «L’interaction entre développement de la dévotion populaire et déroulement de la procédure judiciaire à partir du procès de Benoît le More», in Philippe CASTAGNETTI, Christian RENOUX, a cura di, Culture et société au miroir des procès de canonisation (XVIe-XXe siècle), Saint-Etienne, Presses universitaires de Saint-Etienne, 2016, p. 65-86.

16 Fernando RODRÍGUEZ DE LA TORRE, «Jerónimo de Abarrategui y Figueroa», in Diccionario biográfico español de la Real Academia de la Historia, consultato il 22 febbraio 2021, http://dbe.rah.es/biografias/19019/jeronimo-abarrategui-y-figueroa.

17 Diego DE TORRES VILLARROEL, Vida Exemplar, y Virtudes de el Venerable Padre Geronymo Abarrategui y Figueroa, Clerigo Reglar Theatino de S. Cayetano, y Fundador del Colegio de Salamanca de San Cayetano, y San Andres Avelino, de la misma Religión, Salamanca, 1749 (1751, 1752).

18 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 58.

19 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 3.

20 Sor Maria Eugenia MAESO, Sor Teresa Chikaba, princesa, esclava y monja, Salamanca, Editorial San Esteban, 2004, p. 169.

21 Yvette JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba», in José BARRADO, Oscar MAYORGA, a cura di, La Orden de Predicadores en Iberoamérica en el siglo XVII, Actas del IX Congreso internacional de Historiadores Dominicos celebrado en Oaxaca (México) en 2007, Salamanca, Editorial Sanesteban, 2010, p. 308.

22 Maria Eugenia MAESO, Tshikaba. La princesa negra, Salamanca, Imprenta Calatrava, 1995; Id., «Teresa Chicaba», in Dictionary of African Biography, Oxford, 2011, vol. 1, p. 539-545.

23 B. FRA-MOLINERO, «La primera escritora afro-hispanica. Chikaba o Sor Teresa Juliana de Santo Domingo», 1999, consultato il 5 maggio 2018, http://abacus.bates.edu/~bframoli/pagina/chicaba.html

24 Maria del Mar CORTÉS TIMONER, Las primeras escritoras en lengua castellana, Barcellona, Ediciones Universidad de Barcelona, 2015. Il libro contiene biografie di monache – alcune mistiche come Teresa di Cartagena, Maria de Santo Domingo, Juana de la Cruz – che tra XIV e XV secolo scrivono memorie, libri di orazioni, descrizioni di visioni, cronache, ecc. Cf. anche B. FERRÚS ANTÓN, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo», op. cit., p. 181-192; B. FRA-MOLINERO, «La primera escritora afro-hispanica. Chikaba o Sor Teresa Juliana de Santo Domingo», op. cit.

25 Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, «Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba», op. cit., p. 265-309. L’autrice legge la vita di Teresa come «un proceso de purificación ascendente» (p. 298), di cui fanno parte la precoce ricerca della solitudine da bambina, il valore del silenzio e della clausura nella vita conventuale.

26 Sue E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, «The Saint’s Life of Sister Chikaba, c. 1676-1748: an As-Told-To Slave Narrative», in Kathrin JOY MCKNIGHT, Leo J. GAROFALO, a cura di, Afro-Latino Voices: Narratives from the Early Modern Ibero-Atlantic World, 1550-1812, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing, 2009; G. FIUME, Schiavitù mediterranee, op. cit., p. 195-198.

27 Valérie BENOIST, «La doble identitad de sor Chikaba/Teresa», in Álvaro Baraibar NOUREDDINE ACHIRI e Felix K. E. SCHMELZER, a cura di, Actas del III Congreso Ibero-Africano de Hispanistas, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2015, p. 147-156, consultato il 9 agosto 2018, https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/38318/1/BIADIGBenoist.pdf.

28 Rachel SPAULDING, The Word and the Flesh. The Trasformation of Female Slave Subject to Mystic Agent through Performance in the Texts of Ursula de Jesús, Theresa (Chicaba) de Santo Domingo and Rosa Maria Egipcíaca, University of New Mexico, 2015, tesi di dottorato di ricerca, consultato il 9 agosto 2018, http://digitalrepository.unm.edu/span_etds/32.

29 Erin K. ROWE, Black Saints in Early Modern Global Catholicism, Cambridge, Cambridge University Press, 2019, p. 222-228.

30 Alison K. FRAZIER, Introduction. Spreading the News About Saints in Manuscritpt and Print, in Id., a cura di, The Saints between manuscript and print, Toronto, Centre for Reformation and Renaissance Studies, 2015, p. 17.

31 Ibid., p. 47.

32 La Società di gesuiti belgi che nel XVII secolo curò l’edizione degli Acta Sanctorum sulla base del piano originario dell’opera di Jean de Bolland (1596-1665). Il suo successore fu Daniel Paperbroch (1628-1714) che curò diciotto volumi di Acta Sanctorum. Per la revisione di molte leggende agiografiche fu denunciato per eresia, alcuni suoi libri furono messi all’Indice. Creò un metodo scientifico per lo studio dei documenti medievali, basato sull’analisi e la comparazione di elementi interni ed esterni. Hippolyte DELEHAYE, «L’œuvre des Bollandistes à travers trois siècles (1615-1915)», Subsidia hagiographica, Bruxelles, 1959; Paul PEETERS, L’oeuvre des Bollandistes, Bruxelles, Palais des Académies, 1942.

33 Genoveffa PALUMBO, Erudizione, storia e verità nel frontespizio degli Acta Sanctorum, in Gennaro LUONGO, a cura di, Scrivere di santi, Roma, Viella, 1998, p. 270.

34 Livario OLIGER, «Agiografia», in Enciclopedia cattolica, Firenze, Sansoni, 1948, vol. I, col. 450; Réginald Grégoire, Manuale di agiologia. Introduzione alla letteratura agiografica, Fabriano, Monastero San Silvestro Abate, 1996.

35 Pietro TOGNOLETTO, Paradiso serafico del fertilissimo Regno di Sicilia, overo Cronica ove si tratta della origine della Riforma de’ Minori Osservanti in questo Regno, Palermo, per Domenico d’Anselmo, 1667, parte I, p. 13 sq.

36 Sofia BOESCH GAJANO, a cura di, Santità, culti, agiografia: temi e prospettive, Roma, Viella, 1997; Id., Un’agiografia per la storia, Roma, Viella, 2020.

37 Come scrive il gesuita Ottavio Gaetani quando si prefigge di ricostruire il santorale siciliano che, «oppresso dalla notte arabica, o inghiottito dall’onda barbarica, fu sepolto quasi con la stessa Sicilia». Citato in Sara CABIBBO, Il paradiso del Magnifico Regno. Agiografi, santi e culti nella Sicilia spagnola, Roma, Viella, 1996, p. 13.

38 Originale delli testimonj di Santa Rosalia, ms. del XVII sec., trascritto a cura di Rosalia Claudia GIORDANO, Palermo, Biblioteca Comunale, 1997; Valerio Petrarca, Di Santa Rosalia, vergine palermitana, Palermo, Sellerio, 1988.

39 S. CABIBBO, Rosalia tra terra e cielo. Storia, linguaggi, simboli di un culto barocco, Palermo, Sellerio, 2004.

40 Emmanuele DE AZEVEDO, Benedicti Papae XIV doctrina de servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione in synopsim redacta, Bruxellis, Typis Societatis Belgicae de propagandis bonis libris, 1840, lib. III, caput IX, p. 115.

41 Acta Capituli Provincialis Provinciae Hispaniae Ordinis Praedicatorum, celebrati in conventu Sancti Ildephonsi regali taurensi, die 27 Aprilis anni Domini 1749, Matriti, 1749, riprodotto in Appendix 3, S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 274-276.

42 Padre Alonso de Sandoval lavorò all’evangelizzazione dei neri che giungevano a Cartagena de las Indias dal 1607 al 1611 (il suo magistero fu poi continuato da san Pietro Clavero). Il suo libro Naturaleza, Policia Sagrada y Profana, Costumbres y Ritos, Disciplina y Catechismo Evangelicos de todos los Etiopes fu pubblicato a Siviglia nel 1627; una seconda edizione uscì a Madrid nel 1636 con il titolo latino De instauranda Aethiopum salute. Le citazioni provengono dall’edizione spagnola El mundo de la esclavidud negra en America, Bogotà, 1956, p. 180 y 182.

43 Ibid., p. 183-184.

44 Paolino de Velasco viene a Roma da Lima, dove è capitano della confraternita dei Neri, per testimoniare al processo di beatificazione nel 1715. Cf. G. FIUME, Il Santo moro. I processi di canonizzazione di Benedetto da Palermo (1594-1807), Milano, Franco Angeli, 2008, p. 218 sq., corsivo mio.

45 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 3.

46 Secondo S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 27.

47 Ibid., p. 34.

48 Guinea era chiamata la vasta regione dell’Africa sub-sahariana interessata allo sviluppo del commercio degli schiavi. Sarebbe di etnia Igbo, nell’attuale Nigeria, secondo M. E. MAESO, Sor Teresa Chikaba, op. cit., p. 19.

49 Secondo uno studioso nigeriano il nome è dell’etnia Igbo (Nigeria): Chi significa Dio e kava è il futuro del verbo dire e significherebbe «lo dirà Dio»; secondo un domenicano nigeriano significherebbe «deciderà Dio». Così Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 266. Secondo un’altra ipotesi il suo nome potrebbe significare «l’oro è arrivato», «il bambino d’oro è qui» e che la particella chi si trovi anche nel nome del fratello Juachipiter, fa ipotizzare che la famiglia sia in qualche modo connessa all’attività di estrazione e di lavorazione dell’oro a cui la cultura Ewe e dei vicini Akan associano potere spirituale e dignità di comando: S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 57.

50 J. C. C. PAN Y AGUA, Compendio de la Vida, op. cit., p. 32.

51 Ibid., p. 35.

52 Ibid., p. 33.

53 R. SPAULDING, The Word and the Flesh, op. cit., p. 1-6.

54 Su ciò vi sono nella Chiesa due opinioni divergenti: quella di chi sostiene che la legge naturale e il lume naturale della ragione siano presenti anche tra i «barbari», e quella che sostiene che ciò vale per molti, ma non per tutti e che alcune popolazioni vivano in una «ignoranza invincibile», sia della legge naturale, sia di Dio.

55 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 7.

56 Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 272.

57 Nel 1367 Caterina avrebbe avuto la visione di Cristo che, accompagnato dalla Vergine e da una folla di santi, le dava un anello, celebrando in tal modo il loro matrimonio mistico, reso celebre dalla ricca e pregevolissima iconografia successiva. Su Caterina (1347-1380) cf. André VAUCHEZ, Caterina da Siena, una mistica trasgressiva, Roma, Laterza, 2018. Il suo modello di santità e le nozze mistiche reitera la correligionaria Rosa da Lima (1586-1617). Nicolò DEL RE, «Rosa da Lima», in Bibliotheca Sanctorum, Città del Vaticano, Città Nuova Editrice, vol. XI, 1968, coll. 396-400.

58 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 37.

59 Ibid., p. 42.

60 Mateo ANGUIANO, Misiones capuchinas en África, Madrid, CSIC, 1970, p. 20, nota 5. La storia delle missioni cappuccine è ricca e ben documentata soprattutto per il Congo; si veda l’elenco delle fonti manoscritte e a stampa in Teobaldo FILESI, Le relazioni tra il Regno del Congo e la Sede Apostolica nel XVI secolo, Como, Casa editrice Pietro Cairoli, 1968, p. 205-236; Id., Roma e Congo, nuove testimonianze, Como, Casa editrice Pietro Cairoli, 1968; Id., Nazionalismo e religione nel Congo all’inizio del 1700: la setta degli Antoniani, Roma, A.BE.T.E., 1972; William Graham Lister RANDLES, L’Ancien Royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris, Mouton, 1968. Tra i suoi numerosi e pionieristici studi cf. John THORNTON, «The Development of an African Catholic Church in the Kingdom of Kongo», The Journal of African History, vol 25, n° 2, 1984, p. 147-167.

61 L. SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 22r.

62 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 51.

63 «Ya la havian nombrado así a la margen de la mencionada fuente dichosa», Id., Oracion funebre, op. cit., p. 8.

64 Alonso POZO RUIZ, «La procedencia de los esclavos negros en Sevilla», consultato il 30 ottobre 2018, https://personal.us.es/alporu/histsevilla/esclavos_procedencia.htm.

65 Bernard VINCENT, «Les confréries de Noirs dans la Péninsule ibérique (XVe-XVIIIe siècles)», in David GONZÁLES CRUZ, a cura di, Religiosidad y costumbres populares en Iberoamérica, Actas del Primer Encuentro Internacional celebrado en Almonte-El Rocío (España), 19-21 febrero 1999, Huelva, Universidad de Huelva, 2000, p. 17-28; Id., «Pour une histoire des confréries de Noirs», in Bernard DOMPNIER, Paola VISMARA, a cura di, Confréries et dévotions dans la catholicité moderne (mi XVIe – début XIXe siècle), Roma, École française de Rome, 2008, p. 243-260; Didier LAHON, Irmandades de escravos e forros, in Os negros en Portugal, Lisboa, Catálogo da exposição, 1999, p. 129 sq.; Id., «Le confraternite nere in Portogallo nel Cinquecento. Privilegi acquisiti, privilegi perduti», Nuove Effemeridi, 54, XIV, 2001, p. 83-96 (il numero, a cura di G. Fiume, è interamente dedicato a Schiavi, corsari e rinnegati); Lucilene REGINALDO, «Rosários dos pretos, “São Benedito de Quissama”: irmandades e devoções negras no mundo atlantico (Portugal e Angola século XVIII)», Studia historica. Historia moderna, 38, 1, 2016, p. 123-151; Tânia Maria PINTO DE SANTANA, «Nossa Senhora do Rosário no Santuário mariano: Irmandades e devoções negras em Salvador e non recõncavo bahiano (seculo XVIII)», ibid., p. 95-122.

66 L. SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 29r.

67 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 57 sq. Antonio Sebastián de Toledo Molina y Salazar, secondo marchese di Mancera (Madrid 1608-1715), accompagna nel 1639 il padre, viceré in Perù; nominato generale della flotta del Mar Oceano, capitanò una flotta per la ricostruzione della città di Valdivia, distrutta dagli Olandesi, fortifica la baia, costruisce forti e castelli. Nel 1650 lascia il Perù insieme al padre e alla corte di Madrid si pone al servizio della regina Mariana d’Austria, a cui deve la sua lunga e brillante carriera. Sposa Eleonora del Carretto e nel 1663 è nominato viceré della Nueva España. Il marchese fa pubblicare in Spagna nel 1689 le opere complete di Juana Inés de la Cruz. Tornato a Madrid diventa Mayordomo Mayor della regina Mariana d’Austria, consigliere di Stato e Presidente del Consiglio d’Italia; muore a Madrid nel 1715, all’età di 107 anni e senza eredi. Egli attribuiva la sua longevità al consumo di cioccolata, avendo ereditato dal padre la passione per questa bibita azteca. Cf. Rogelio PÉREZ BUSTAMANTE, «Virreialitzatiò i castellanitzaciò de la lloctinència del principat de Catalunya (segles XVI i XVII)», Pedralbes. Revista de Historia Moderna, 13 (1), 1993, p. 90; Miguel MOLINA MARTÍNEZ, «Antonio Sebastián de Toledo Molina y Salazar», in Diccionario biográfico español de la Real Academia de la Historia, consultato il 12 novembre 2021, http://dbe.rah.es/biografias/8721/antonio-sebastian-de-toledo-molina-y-salazar. Sulle corti viferegie cf. Nelly SIGAUT, «Al servicio del Virrey y de Nueva España en el siglo XVII», in Paula REVENGA DOMÍNGUEZ, a cura di, Arte Barroco y vida cotidiana en el mundo hispánico. Entre lo sacro y lo profano, Cordova, El Colegio de Michoacán - Editorial Universidad de Córdoba, 2017.

68 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 72.

69 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 59.

70 Ibid., p. 68.

71 Ibid., p. 71.

72 Ibid., p. 76.

73 Elvira M. MELIÁN, «Chikaba, la primera monja negra en el sistema esclavista finisecular español del siglo XVII», Hispania sacra, XIV, 130, 2012, p. 572 sq.

74 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 76.

75 Queste intemperanze ricordano la violenta ostilità di Juan de Ribera, arcivescovo di Valencia, nei confronti della pace della Spagna con l’Inghilterra nel 1609, al disprezzo verso i commercianti inglesi che davanti alla processione del Santissimo sacramento restano a capo coperto, né si zittiscono in segno di rispetto. Teresa grida, Ribera scrive a Filippo III memoriali contenenti aspre invettive, accusandolo di non temere la punizione divina, già manifestatasi in più occasioni negli insuccessi delle armi spagnole. G. Fiume, La cacciata dei moriscos e la beatificazione di Juan de Ribera, Brescia, Morcelliana, 2013, p. 195 sq.

76 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 278. Il testamento di Juliana Teresa Portocarrero è riprodotto, trascritto e tradotto in inglese in Appendix 4, p. 277-279.

77 G. ZARRI, a cura di, Donna, disciplina, creanza cristiana dal XV al XVII secolo, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1996; Id., Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna, il Mulino, 2000.

78 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 12

79 Elvira Melián (Chikaba, op. cit., p. 568 sq.) ipotizza, sulla scorta di una relazione redatta da un missionario e pubblicata a Parigi nel 1714, che i domenicani francesi arrivano nel 1687 nel piccolo regno di Ifsini, oggi tra Ghana e Costa d’Avorio, e tornano in patria portando con sè uno schiavo, chiamato Aniaba, che si diceva figlio del re del luogo, protetto da Luigi XIV sino al 1701 quando decide di ritornare in patria. Potrebbe trattarsi dello zio di Chicaba e ciò spiegherebbe anche la buona accoglienza di Filippo V, nipote di Luigi XIV.

80 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 94.

81 Ibid., p. 96.

82 Ibid., p. 100.

83 L. SOLER Y LAS BALSAS, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 50r.

84 A Salamanca nel convento domenicano di Santa María de las Dueñas il 44 % delle monache sono nobili, il 13 % legas e il 42 % desconocidas; tra le carmelitas descalzas della stessa città, il 18 % sono nobili, il 7% legas, il 75% desconocidas. Così Concha TORRES SÁNCHEZ, La clausura femenina en la Salamanca del siglo XVII. Dominicas y carmelitas descalzas, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1991.

85 G. ZARRI, Donna, disciplina, creanza cristiana dal XV al XVII secolo, op. cit.; Id., Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, op. cit.; Elisa NOVI CHAVARRIA, Monache e gentildonne, un labile confine. Poteri politici e identità religiose nei monasteri napoletani. Secoli XVI-XVII, Milano, Franco Angeli, 2001; Id., a cura di, La città e il monastero. Comunità femminili cittadine nel mondo moderno, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2005; Alessia LIROSI, I monasteri femminili a Roma tra xvi e xvii secolo, Roma, Viella, 2012; G. FIUME, «Monacazioni forzate, strategie giudiziarie e logiche nobiliari: suor Anna Maddalena Valdina», Rivista di Storia del Cristianesimo, 14, 2, 2017, p. 397-428.

86 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 107.

87 Francisco CALDERÓN DE LA BARCA (1641 - aprile 1712), vescovo di Salamanca dal 1693 in poi. «“Caritativo, pero severo” a decir de sus contemporáneos, era además hombre espléndido. Entregó de su bolsillo once mil ducados para terminar las obras de la catedral. Sufragó en 1705, también de su bolsillo, la reparación del campanario de la citada catedral, destruido a causa de una tormenta. Dotó una sala de sacerdotes en el Hospital General de Salamanca, concediendo buenas rentas para su servicio. Levantó el colegio de San Cayetano, adyacente al convento del mismo nombre. Fomentó y presidió las obras de erección de los conventos de San Bernardo y de los carmelitas descalzos de la ciudad. Durante su obispado murió, en el convento de San Francisco de Salamanca, fray Andrés de las llagas, franciscano tenido por santo. Su fallecimiento causó tal duelo popular que ante el temor de acciones incontroladas por parte de la multitud – a fin de saquear su cuerpo para conseguir reliquias – tuvo que intervenir personalmente para darle rápida sepultura. Murió en Salamanca, en febrero de 1712, durante el ejercicio de su obispado. La guerra, aún en plena efervescencia, impidió el nombramiento de un nuevo obispo y la sede estuvo vacante durante dos años, siendo administrada por dos vicarios» («Francisco Calderón de la Barca Nieto» in Diccionario biográfico español de la Real Academia de la Historia, consultato il 19 novembre 2021, http://dbe.rah.es/biografias/38111/francisco-calderon-de-la-barca)

88 Don Andrés Bárcena figura «como mayordomo del marqués de Mancera y depositario de los bienes de la ya difunta Marquesa». Cf. M. E. MAESO, Sor Teresa Chikaba, op. cit., p. 40.

89 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 111.

90 Il documento è fotografato, trascritto e tradotto in inglese nell’Appendix 2 di S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, Black Bride of Christ, op. cit., p. 268-270.

91 Y. JIMÉNEZ DE BAÉZ OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 289.

92 Il potro o cavalletto è una struttura a forma di X su cui si adagia il prigioniero a gambe e braccia aperte che vengono tirate fin quasi a spezzarsi ed è usato tra gli strumenti per somministrare il tormento agli inquisiti dal Santo Uffizio spagnolo (Miguel DE LA PINTA LLORENTE, Las carceles inquisitoriales españolas, Madrid, s. n., 1949, p. 125-142) e portoghese (Isabel MENDES DRUMOND BRAGA, Viver e morrer nos cárceres do Santo Ofício, Lisbona, Esfera dos livros, 2015, p. 80).

93 Y. Jiménez de Baéz OSD, Sor Teresa Juliana de Santo Domingo, Chikaba, op. cit., p. 290.

94 S. E. Houchins e B. Fra-Molinero, Black Bride of Christ, op. cit., p. 88.

95 Pedro de Contreras, Sermón fúnebre en las honras de la Venerable Magdalena de la Cruz, negra de nación, que se celebraron en el Real Convento, Casa Grande, de el Real, y Militar Orden de Nuestra Segnora de la Merced, Redempción de Cautivos, Sevilla, 1735, p. 1.

96 Ibid., p. 2.

97 E. K. Rowe, Black Saints in Early Modern Global Catholicism, op. cit., p. 229.

98 P. de Contreras, Sermón fúnebre, op. cit., p. 7.

99 Ibid., p. 13.

100 B. Fra-Molinero, La imagen de los negros en el teatro del Siglo de oro, Madrid, Siglo Veintiuno Editores, 1995.

101 P. de Contreras, Sermón fúnebre, op. cit., p. 23.

102 Michele bosco, Ragion di Stato e salvezza dell’anima. Il riscatto dei cristiani captivi in Maghreb attraverso le redenzioni mercedarie (1575-1725), Firenze, Firenze University Press, 2018.

103 Giovan Domenico Rubbiano, La vita, l’operi et miracoli fatti cum la grazia d’Iddio per lo venerando patri Benedetto di San Fratello, in Biblioteca Comunale Palermo, ms. 3QqE40, carte non numerate.

104 G. Fiume, Il Santo Moro, op. cit., passim.

105 Antonino da Randazzo, Vita et miracoli del beato Benedetto di San Fratello, ora in G. Fiume e Marilena Modica, a cura di, San Benedetto il Moro. Santità, agiografia e primi processi di canonizzazione, Palermo, Biblioteca Comunale, 1998.

106 G. Fiume, «L’esclave, le roi et le cardinal. L’iconographie de Benoit le Maure (1524-1589) au XVIIe siècle», in Dieudonné Gnammankou, Yao Modzinou, a cura di, Les Africains et leurs descendants en Europe avant le XXe siècle, Tolosa, MAT editions, 2008, p. 245-271.

107 «Cuando la peinaba solía darla con un poco de su saliva en la cabeza y entonces con silbos y ademanes de furiosa serpiente, prorrumpía en lamentables voces, gritando que la negra la quemaba y atormentaba», J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 148.

108 Ibid., p. 147.

109 Ibid., p. 177.

110 Ibid., p. 123-125.

111 Ibid., p. 171.

112 Teresa rinuncia a dodici anni alla cioccolata: una forma di mortificazione, tanto più severa se si pensa che a quell’età le ragazze non chiedono che di bere cioccolata e di sposarsi. Del cioccolato Teresa ben conosce el dispotismo e lo considera un «grande enemigo de sus intentos». E quando in convento il confessore le impone un po’ di cioccolata per vincere il suo ostinato digiuno, il suo stomaco ha una reazione violenta quasi fosse stato un veleno (Ibid., p. 23; L. Soler y las Balsas, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 78v.).

113 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 164-165.

114 g. fiume, Il Santo moro, op. cit., p. 45-65 e 80-107.

115 Il gesuita Francisco Escrivá, primo agiografo di Juan de Ribera, di fronte agli scarsi miracoli del canonizzando, sostiene che per essere santi i miracoli non occorrono (che miracoli fece Giovanni il Battista, si chiese san Crisostomo?): «El que destierra de si el pecado, destruye al demonio, quitale toda su fuerza, quebranta su cabeça, haze un milagro mayor que todos los otros milagros» (Francisco Escrivá, Vida dell'Illustrissimo Juan de Ribera, Valencia, Pedro Patricio Mey, 1612, p. 314). E il maggiore miracolo di Ribera diventa l’avere incitato il re a scacciare dalla Spagna i moriscos.

116 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 118.

117 J. C. M. PAN Y AGUA, Oracion funebre, op. cit., p. 10.

118 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 195. Un caso analogo si trova nella Vida di suor Esperanza la Negra di Puebla, composta cinquanta anni prima nella Nuova Spagna, che Pan y Agua poteva conoscere, secondo V. Benoist, La doble identitad de sor Chikaba/Teresa, op. cit., p. 153.

119 J. C. M. PAN Y AGUA, Oración funebre, op. cit., p. 24.

120 E. K. Rowe, «After Death, her Face Turned White: Blackness, Whiteness, and Sanctity in the Early Modern Hispanic World», The American Historical Review, 121/3, 2016, p. 727-754.

121 L. Soler y las Balsas, Vida de la venerable negra, op. cit., fol. 107v.

122 Le spoglie saranno traslate una seconda volta nel 1961, sotto l’impulso del vescovo Francisco Barbado Viejo, dell’Ordine domenicano. Vedi M. E. Maeso, Sor Teresa Chikaba, op. cit., p. 160 sq.

123 «È necessario invalidare la testimonianza di coloro che professano una fede falsa: infatti non bisogna credere a quelli che hanno rifiutato di credere nella verità», scrive Ivo di Chartres, codificatore del diritto canonico, alla fine dell’XI secolo. Citato in Giacomo Todeschini, Visibilmente crudeli. Malviventi, persone sospette e gente qualunque dal Medioevo all’età moderna, Bologna, il Mulino, 2007, p. 33.

124 G. Fiume, «Esclaves et franciscains. L’accès dans les ordres mendiants et l’affranchissement
(Sicile, XVIe-XVIIsiècles)», in Dominique Rogers, Boris Lesueur, a cura di, Sortir de l’esclavage : normes juridiques, assimilations et recompositions identitaires du XIVe au XIXe siècle (Méditerranée, Amériques, Afriques), Parigi, Karthala, 2018, p. 79-106.

125 Id., «Benedetto il Moro dalla Sicilia al Nuovo mondo», in Emanuele Colombo et al., a cura di, Schiavitù del corpo e schiavitù dell’anima. Chiesa, potere político e schiavitù tra Atlantico e Mediterraneo (sec. XVI-XVIII), Milano, Biblioteca Ambrosiana, 2018, p. 73-114.

126 I. Poutrin, «L’esclavage normalisé: débats de canonistes et de theologiens au temps des empires coloniaux espagnol et portugais», in Emanuele Colombo et al., a cura di, Schiavitù del corpo e schiavitù dell’anima, op. cit., p. 27-52.

127 «Siete imitatori del Cristo crocifisso perché soffrite in un modo molto simile a come il Signore stesso ha sofferto nella sua croce e in tutta la sua passione. […] Beati voi, se saprete conoscere la fortuna del vostro stato, e con la conformità e l’imitazione di una così alta e divina somiglianza, godere e santificare il lavoro!». Il sermone XIV fu pronunciato da Antonio Vieira nel 1684 (?), di fronte agli schiavi neri della confraternita di Nostra Signora del Rosario. Antonio Vieira, Sermões, XI, p. 309 sq., cit. in Carlos Zeron, «Vieira in movimento: dalla distinzione tra Tapuias, Tupis e neri alla rottura nella dottrina cristiana sulla schiavitù e sulla legge naturale», in Emanuele Colombo et al., a cura di, Schiavitù del corpo e schiavitù dell’anima, op. cit., p. 161.

128 J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 74.

129 S. E. HOUCHINS, B. FRA-MOLINERO, «The Saint’s Life of Sister Chikaba, c. 1676-1748: an As-Told-To Slave Narrative», in Kathrin Joy McKnight, Leo J. Garofalo, a cura di, Afro-Latino Voices: Narratives from the Early Modern Ibero-Atlantic World, 1550-1812, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing, 2009, p. 214-239.

130 «Ay, Jesús de mi alma, / donde te has ido, / que parece no vienes, / y te has perdido. / Ay, Jesús, ¿que diré yo? / si os vais con otras, / ¿que haré yo? / Clamaré, lloraré/ hasta ver a Dios, / y si no, y si no, / morir de amor. / […] Y si estás con otra, / ya yo le he visto: / a María y Marta / les a querido». J. C. M. PAN Y AGUA, Compendio, op. cit., p. 164-165.

131 R. Spaulding, The Word and the Flesh, op. cit., p. 276.

132 María Frías Rudolphi, «¿Qué honor? ¿De quién? Monjas esclavas africanas de allá y de acá: úrsula de Jesús y Chikaba [sor Teresa Jualiana de Santo Domingo]», in Luisa Candau Chacón, a cura di, Las mujeres y el honor en la Europa moderna, Huelva, Publicaciones Universidad de Huelva, 2014; R. Spaulding, The Word and the Flesh, op. cit., p. 178-233.

133 R. Spaulding, The Word and the Flesh, op. cit., p. 279-337.

134 Luiz Mott, Rosa Egipcíaca. Uma Santa Africana no Brasil, São Paulo, Editora Bertrand Brasil, 1993.

135 I culti tributati dagli africani, schiavi e manomessi, e dai loro discendenti nelle Americhe usano musica, tamburi e abbigliamento della cultura di provenienza. Cf. G. Fiume, «Saint Benedict the Moor: from Sicily to the New World», in Margaret Cormack, a cura di, Saints and their Cults in the Atlantic World, Charleston, South Carolina University Press, 2006, p. 16-51; Id., «Il Santo schiavo. Devozioni e culti a Benedetto nelle Americhe», in Bruno Pellegrino, a cura di, Ordini religiosi, santi e culti tra Europa, Mediterraneo e Nuovo Mondo (secoli XV-XVII), Lecce, Congedo, 2009, vol. II, p. 639-671; Id., «Antonìo Etiope e Benedito o mouro: o escravinho santo e o preto eremita», in Afro-Asia, Centro de estudos afro-orientais Universidad Federal da Bahia, Brasil, n° 40, 2009 (ma edito nel 2011), p. 51-104.

136 Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo, Istorica descrittione de’ tre Regni Congo, Matamba et Angola, situati nell’Etiopia Inferiore Occidentale e delle Apostoliche missioni esercitatevi da Religiosi Cappuccini, Milano, Stamperie dell’Agnelli, 1690, p. 133-135, 105.

137 I. Poutrin, Convertir les musulmans. Espagne, 1491-1606, Paris, PUF, 2012.

138 Lucette Valensi, Musulmani in Europa (XVI-XVIII secolo), Torino, Einaudi, 2013; Jocelyne Dakhlia, Bernard Vincent, a cura di, Les musulmans dans l’histoire de l'Europe. Une intégration invisible, Paris, Albin Michel, 2011, t. 1; Wolfgang Kaiser, J. Dakhlia, a cura di, Les musulmans dans l’histoire de l’Europe. Passages et contacts en Méditerranée, Paris, Michel Albin, 2013, t. 2.

139 Natalie Zemon Davis, La doppia vita di Leone l’Africano, Roma, Laterza, 2008.

140 G. A. Cavazzi da Montecuccolo, Istorica descrittione de’ tre Regni Congo, Matamba et Angola, op. cit., p. 57.

141 Ibid., p. 318.

142 Ibid., p. 430.

143 Ibid., p. 376.

144 G. Zarri, «Direzione spirituale», in Dizionario Storico dell’Inquisizione, Pisa, Edizioni della Normale, 2010, vol. I, p. 484-487.

145 S. Cabibbo, «Discretio spirituum», in Dizionario Storico dell’Inquisizione, op. cit., p. 495-496.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Giovanna Fiume, « Schiavitù e santità: Chicaba/sor Theresa de Santo Domingo »Atlante [En ligne], 15 | 2021, mis en ligne le 01 octobre 2021, consulté le 10 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/atlante/8112 ; DOI : https://doi.org/10.4000/atlante.8112

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