Navigation – Plan du site

AccueilNuméros41I. Histoire, écriture et identitéDécrire une ville d’Islam : Jérôm...

I. Histoire, écriture et identité

Décrire une ville d’Islam : Jérôme et Jean Tharaud, Ahmed Sefrioui et Abdellatif Laâbi

Jacques-Emmanuel Bernard
p. 69-84

Résumés

L’article met en perspective le regard porté sur l’Orient islamique, et plus précisément sur la ville impériale de Fès au Maroc, par des écrivains coloniaux, héritiers de Loti, les frères Tharaud, et par deux écrivains marocains nés à Fès, Ahmed Sefrioui et Abdellatif Laâbi, dans trois œuvres à caractère autobiographique situées à l’époque du Protectorat français au Maroc : Jérôme et Jean Tharaud, Fez ou les bourgeois de l’Islam (1930), Ahmed Sefrioui, La boîte à merveilles (1954), Abdellatif Laâbi, Le fond de la jarre (2002). Dans une perspective comparatiste, l’article tente de cerner la spécificité de la littérature francophone du Maghreb en regard de la littérature française, abordant conjointement les problèmes énonciatifs et idéologiques de ces œuvres, dans la lignée des travaux sur l’exotisme et les théories postcoloniales, qui ont renouvelé l’approche conceptuelle des littératures francophones, méditerranéennes en particulier.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Voir A. Ouyachchi, « Représentation littéraire de Fès », p. 114.
  • 2 Voir E. W. Saïd, L’Orientalisme, p. 284, p. 290, p. 305, p. 325.
  • 3 L’édition utilisée pour Les bourgeois de Fez des Tharaud et La boîte à merveilles d’Ahmed Sefrioui (...)

1Nous nous proposons de mettre en perspective le regard porté par plusieurs écrivains sur la cité impériale de Fès au Maroc, fondée par Idriss Ier, ville de grande tradition religieuse, siège de la prestigieuse université Qaraouiyne, « ville infiniment vieille » écrivait Pierre Loti, prise dans « le suaire de l’Islam » aux antipodes de « Tanger l’infidèle »1. L’histoire culturelle de l’orientalisme est liée à la représentation de la culture musulmane, pierre de touche de l’altérité et de l’identité sous-jacente à de nombreuses œuvres littéraires, artistiques, scientifiques de l’Occident, comme l’a montré parmi d’autres l’essai d’Edward Saïd, Orientalism2. Mais cela est sans doute aussi vrai pour les écrivains autochtones eux-mêmes qui tentent de porter sur l’Orient où ils sont nés un regard endogène sans parvenir toujours à se libérer des clivages et des clichés européens. Pour illustrer notre propos, nous évoquerons successivement le récit de Jérôme et Jean Tharaud, Fez ou les bourgeois de l’Islam, paru en 1930 ; puis La boîte à merveilles d’Ahmed Sefrioui, paru en 1954 et enfin, plus proche de nous, Le fond de la jarre d’Abdellatif Laâbi, paru en 20023. Ce sont des auteurs qui occupent des places bien distinctes dans le champ littéraire, d’abord par leur situation chronologique. Jérôme et Jean Tharaud, membres de l’Académie française, ont connu leur heure de gloire à l’époque coloniale dont ils incarnaient l’esprit de manière éminente. Proches du maréchal Lyautey, ils découvrent avec admiration le Maroc en compagnie du Résident général au début du Protectorat français. Ahmed Sefrioui, né à Fès en 1915, est considéré comme l’un des fondateurs de la littérature marocaine. Le livre que nous avons retenu est paru en 1954, soit deux ans avant la fin du Protectorat, avec le bandeau suivant : « Le premier romancier marocain lauréat du prix du Président de l’Union française ». Ce prix consacrait la valeur patrimoniale et ethnologique de son œuvre littéraire qui s’est poursuivie jusqu’en 2004, année de sa mort, et illustrait la réussite de l’école française coloniale dont il était issu. Abdellatif Laâbi, lui aussi né à Fès, en 1942, a créé et animé la revue Souffles en 1966, une revue novatrice réunissant des poètes et des peintres, dix ans après l’Indépendance. Son activité culturelle et son engagement politique lui valurent d’être condamné à dix ans de prison en 1972. Il s’est exilé en France en 1985. En 2011, il a reçu le Grand Prix de la Francophonie de l’Académie française pour l’ensemble de son œuvre de poète, de romancier et de traducteur. Ces rapides indications invitent à considérer le rapport entre la culture française et la culture marocaine dans ces trois ouvrages à caractère autobiographique où l’on peut observer le glissement progressif du regard porté sur une même ville, devenue un lieu identitaire où se superposent l’expérience historique et littéraire des Orientaux et des Occidentaux dans un cadre d’interdépendance, de rivalité ou de conflit.

  • 4 Les bourgeois de Fez, p. 222.
  • 5 Ibid., p. 201.
  • 6 Ibid., p. 213.
  • 7 Ibid., p. 200.
  • 8 Ibid., p. 196.
  • 9 Ibid., p. 196.
  • 10 Ibid.
  • 11 E. Saïd, L’orientalisme, p. 123.
  • 12 Voir M. Leymarie, La preuve par deux. Jérôme et Jean Tharaud, p. 98. Voir aussi la préface à Marcel (...)
  • 13 Les bourgeois de Fez, titre du chapitre 10.

2Jérôme et Jean Tharaud ont écrit leur livre à deux, en s’effaçant derrière un « je » singulier. Tout en s’inscrivant dans la continuité exotique de Pierre Loti, ils ont manifesté la volonté de porter un regard documentaire sur les pays qu’ils ont décrits, visant moins au dépaysement immédiat qu’à la compréhension de l’autre. Leur fréquentation des habitants de Fès les conduit à des généralisations qui prétendent caractériser les lieux et les populations : « cette charmante habitude qu’on a toujours à Fès »4, « cette intelligence orientale qui s’arrête aux surfaces »5, « le Musulman »6, « le bourgeois fassi »7, « l’esprit des Fassi »8, érigeant leurs observations en ethnotypes comme celui-ci : « J’incline plutôt à penser qu’au regard du Marocain, le mariage ne se présente pas avec ce caractère moral et religieux qu’il a dans notre société, mais qu’il appartient, lui aussi, à ce domaine du charnel, qui est celui de la chirât »9. Il arrive que la narration soit déléguée à des personnages intradiégétiques, dans un souci d’authentification du regard. C’est le cas du chapitre 5 où le narrateur cause devant un verre de thé avec un musicien de Fès, Si Fedoul, surnommé Petit-Sou, qui lui raconte de nombreuses histoires : « en voici une, écrit le narrateur, qui m’est demeurée dans l’esprit, et éclaire d’un jour assez plaisant la mentalité marocaine »10. C’est surtout la fin du livre qui est prise en charge par un instituteur algérien, Azouaou Berrouti, maître d’école en Kabylie, formé par l’École normale française, attiré à Fès par le prestige de la ville marocaine où la civilisation musulmane est demeurée la plus authentique. Ces personnages qui se substituent au narrateur n’atténuent pas vraiment le regard orientaliste. Le personnage de Petit-Sou accentue au contraire le caractère pittoresque du récit qui devient « le tableau vivant du bizarre » dont parle Saïd11. Quant à Azouaou Berrouti, son regard est biaisé car il est à mi-chemin entre deux civilisations, française et arabo-islamique, et surtout il n’appartient pas à la société fassie qu’il juge avec distance, tout en étant acteur des histoires qu’il rapporte. Loin de se différencier, le style est à chaque fois clair et alerte, c’est le style soigné des Tharaud, loué par Gide dans son Journal – le premier des frères esquissant le récit, le second le parachevant, dans l’optique d’un récit à paraître en feuilletons dans les grands journaux de l’époque. Ils composent leur livre avec les matériaux qui leur sont communiqués auxquels ils rajoutent leurs propres observations. Les chapitres ont des titres programmatiques qui permettent un tour d’horizon de la ville et de ses mœurs : « Maîtres et serviteurs » (II), « Les marchands de la Médina » (III), « Juifs du Mellah » (IV), « Un grand mariage » (VIII), « Les femmes et l’amour » (IX)… Mais leur désir de dépasser l’exotisme se heurte bien vite à l’impénétrabilité de l’Orient, et en particulier de l’Islam, cette « éternelle porte fermée », sur lequel ils reviennent souvent, dans cette œuvre et ailleurs, notamment dans une préface à un livre intitulé L’islam et l’occident12. L’islam est mystérieux, immuable, fixé dans l’atemporalité, et l’université Quaraouiyne où fleurirent autrefois l’astronomie et l’algèbre, est devenue « le tombeau de l’esprit »13. On reconnaît la thèse classique du crépuscule de la civilisation islamique.

  • 14 Les bourgeois de Fez, p. 249.
  • 15 Ibid., p. 249.
  • 16 Ibid. Dans le roman de Abdellatif Laâbi, Le fond de la jarre, étudié ci-après, l’auteur recopie l’a (...)
  • 17 Voir M. Lakhdar, Fès dans la littérature coloniale, de 1890 à 1930, p. 35.
  • 18 Les bourgeois de Fez, p. 273 et 276.
  • 19 M. Leymarie, La preuve par deux. Jérôme et Jean Tharaud, p. 228-230.

3Sur fond de ce déclin, Jérôme et Jean Tharaud évoquent la création par les autorités coloniales de l’école franco-musulmane, le collège de Moulay Idriss, « où nous donnons à la fois l’enseignement de nos lycées et une culture islamique »14- collège où précisément Ahmed Sefrioui et Abdellatif Laâbi ont été scolarisés et qu’ils évoquent dans leurs livres. Cette fondation donne lieu à des griefs chez les Fassis retransmis au style indirect libre par les Tharaud. Les élèves prennent désormais trop de libertés avec leurs parents, ils tournent en dérision les marabouts et les confréries : « peut-être savent-ils le français, mais ils ne parlent plus l’arabe châtié de Qaraouiyine, qui prouve la bonne éducation »15. Convaincus de la mission civilisatrice de la France, les Tharaud sont incapables de rendre compte du heurt culturel, linguistique en particulier, enfanté par la situation coloniale, là où Delacroix et Fromentin se montraient en leur temps plus lucides. Ils se contentent d’écrire : « partout où un Européen ouvrira une école, il peut écrire au-dessus de la porte : École de l’ingratitude »16. Au lieu d’interpréter cette réticence de la population comme la manifestation d’une forme de résistance contre le fait colonial, ils l’assimilent à un trait moral et psychologique, l’ingratitude et la vanité, propres selon eux à la mentalité fassie17. Il n’y a pas à proprement parler de choc culturel dans leur œuvre et la question politique est rapidement évacuée lorsqu’ils évoquent le sultan Moulay Abdelhafid qui menace d’abdiquer pour créer des ennuis aux Français et finit par se retirer en Espagne18. Même après la seconde guerre mondiale, ils ne remettront jamais en cause l’Empire colonial français, voyant cependant poindre avec inquiétude les prémisses de la décolonisation et la fin d’un monde qui avait vu le succès de leur carrière littéraire désormais en voie d’achèvement19.

  • 20 Voir A. Belhadjin, « Sefrioui Ahmed », p. 402-406.
  • 21 La boîte à merveilles, p. 1058.
  • 22 Ibid. p. 1025, p. 1075 et 1095.
  • 23 Ibid., p. 1121 et p. 1124.

4L’œuvre de Sefrioui marque, elle, la naissance au Maroc d’une littérature autochtone de langue française20. La boîte à merveilles, qui donne son titre au roman, est un coffret où l’enfant pauvre de la médina de Fès, Si Mohammed, enferme des objets hétéroclites. On peut y voir la métaphore des souvenirs d’enfance du narrateur, où apparaissent des personnages, des lieux, des rites et des scènes. Sont ainsi évoqués les ruelles de la médina, les échoppes des marchands, les bains maures, le cimetière, les terrasses et les balcons où se retrouvent les femmes. De nombreuses figures pittoresques traversent l’œuvre : d’abord la mère, mais aussi les voisines de l’immeuble, la chouafa (la voyante), les marchands, Si Abderrahman le coiffeur, les mendiants aveugles, les femmes noires, Salma la marieuse… Plusieurs passages pourraient être mis en parallèle avec le livre des frères Tharaud, comme la préparation et les rites du mariage, les intrigues féminines avec des phrases que l’on pourrait lire sous la plume de Loti comme celle-ci : « le gazouillis des femmes prêtait à ce lieu je ne sais quelle atmosphère d’intimité »21. C’est en revanche dans l’évocation de l’islam que le regard contraste avec celui des écrivains coloniaux. L’enfant appartient à une famille pieuse et se souvient avec tendresse des rites et des fêtes qui rythment la vie familiale, des lieux et des personnes : les prières à la mosquée ou au sanctuaire de Moulay Idriss, les nobles descendants du Prophète, les maîtres somnolents de l’école coranique22. Se dessine alors sous les yeux du lecteur ce que la mère de l’enfant appelle « la noble communauté islamique » ; dans une sorte de contre-discours de l’orientalisme, le narrateur retranscrit au style indirect libre le point de vue de la mère : « Sur toute la surface de la terre, il n’y avait pas de peuple plus généreux, plus franc, plus pudique que le peuple du Prophète (que le salut et les bénédictions les plus choisies soient sur lui »23.

  • 24 Ibid., p. 1041.

5Cette évocation des mœurs de la médina ne va cependant pas sans ambiguïté puisqu’elle paraît s’inscrire dans le prolongement de la littérature ethnographique européenne à laquelle elle se contente d’apporter des nuances, sans changer véritablement l’horizon d’attente de son lectorat. La question de la colonisation est aussi discrète dans La boîte à merveilles que dans le livre des Tharaud. Il y a ici et là quelques allusions à la relation entre les autorités françaises et le Mahzen, le pouvoir local marocain, accusé par un habitant de la Médina d’abrutir la population et de l’empêcher de se mêler des affaires de l’Empire24. Mais on ne trouve nulle trace des tensions sociales et politiques, des heurts entre les communautés, nulle trace du choc entre la modernité imposée par les colons et le respect de la tradition. Cette ellipse de la présence coloniale explique les réticences que son œuvre a rencontrées dans sa réception au Maghreb chez ceux qui reprochent à l’auteur de faire l’économie d’une relecture critique de l’héritage colonial et de proroger en quelque sorte la vision orientaliste de la vie marocaine, adoptant en outre un style plutôt conformiste pour évoquer avec réalisme un monde volontiers présenté comme atemporel, en marge de toute modernité.

  • 25 Voir Lahsen Mouzouni, Réception critique d’Ahmed Sefrioui. Esquisse d’une lecture sémiologique du r (...)

6Ahmed Sefrioui ne cache pas qu’il a voulu prendre comme champ d’observation les milieux traditionnels auxquels il donne une dimension poétique grâce à son talent de conteur, en séparant nettement le domaine du littéraire de celui du politique, même s’il lui arrive de critiquer certains aspects de la vie collective inhérente à la Médina ou la violence habituelle du fquih, le maître de l’école coranique25. Il y a un passage particulièrement significatif en ce sens, quand l’enfant-narrateur interroge sa mère sur un portail monumental dans une rue de la Médina :

  • 26 La boîte à merveilles, p. 1101.

- Mé ! dis-moi à qui appartient cette maison ? – ce n’est pas une maison, c’est un bureau de Chrétiens. – Je vois des Musulmans y entrer. – Ils travaillent avec les Chrétiens. Les Chrétiens, mon fils, sont riches et paient bien ceux qui connaissent leur langue. – Est-ce que je parlerai la langue des Chrétiens quand je serai grand ? – Dieu te préserve, mon fils, de tout contact avec ces gens que nous ne connaissons pas.26

  • 27 Voir le chapitre II de L. Mouzhouni, op. cit. L’oralité peut être un marqueur des écritures francop (...)
  • 28 Expression que nous empruntons au livre d’Abdeljihil Lahjomri, L’image du Maroc dans la littérature (...)

7Ce refus de prendre en compte la réalité coloniale s’inscrit aux yeux de l’auteur dans un projet de réappropriation de l’identité marocaine et de sa mémoire collective, que l’on pourrait opposer au rêve de Lyautey d’unir le « Vieux Maroc » au Maroc du Protectorat. Aux griefs qui lui furent faits, l’auteur a répondu que c’est son ancrage dans la tradition populaire marocaine et dans la tradition musulmane, celle du soufisme, qui le différencie de la littérature ethnographique coloniale pour laquelle l’islam était le symbole même de l’altérité, rendant impossible une compréhension en profondeur de l’âme marocaine, faute d’avoir accès à la tradition coranique ou à la mystique, sinon superficiellement et de manière livresque. Des travaux universitaires ont pu montrer que son style est marqué par l’oralité de la tradition pré-islamique et islamique et que l’on trouve des traces de l’initiation soufique dans la construction du roman autobiographique27. Là où chez les Tharaud les personnages à qui l’auteur délègue la parole ne s’expriment pas différemment du narrateur principal, Sefrioui juxtapose des séquences narratives et dialoguées, cédant la parole à des personnages comme Abdellah le conteur qui autorisent une diversification des langages et la retranscription d’oralités particulières, réussissant aux yeux de ses défenseurs à recréer « l’authentique chant de nous-mêmes par nous-mêmes »28.

  • 29 Conclusion d’un article intitulé « Fès, une ville miroir », paru dans Le Point le 07/06/2002 consul (...)
  • 30 Le Fond de la jarre, p. 81, 121.
  • 31 Safoi Babana-Hampton, Réflexions sur l’espace public marocain dans l’œuvre d’Abdellatif Laâbi, p. 1 (...)
  • 32 Le Fond de la jarre, p. 41.

8Ces considérations doivent être revues et complétées à la lumière de la parution en 2002 du roman autobiographique d’Abdellatif Laâbi, Le Fond de la jarre, salué par Le Clézio comme un livre salutaire qui « nous donne l’assurance que, malgré la noirceur des temps, la qualité humaine et la vertu humaniste brillent toujours au Maghreb d’une clarté dont la vielle cité de Fès est sans contredit la plus jeune étincelle »29. L’auteur évoque la vie quotidienne dans la médina à travers les yeux d’un enfant de sept-huit ans, Namouss, « le Moustique » ainsi surnommé à cause de sa légèreté et de sa vivacité. On retrouve les mêmes types de personnages ou de scènes que chez Sefrioui son aîné : la chorfa, la marieuse, le mariage et la nuit de noces, le hammam, l’école coranique, le minaret de la Qaraouiyine, l’effervescence joyeuse du Ramadan30… La thématique du livre apparaît pourtant comme paradoxale chez le fondateur de la revue Souffles, qui entendait dépasser l’image folklorique et ethnographique que l’on voulait donner de la réalité maghrébine et cesser d’écrire pour le public de l’ancienne métropole31. Elle l’est d’autant plus que l’auteur rajoute à la confusion en écrivant dans deux passages fondamentaux du livre son rejet de ce type de littérature. Ainsi à propos du mariage, on peut lire : « On n’apprendra rien ici sur le déroulement de la cérémonie et son protocole. Il y a des films pour ça, comme dirait l’autre, ou les descriptions hautes en couleur que les auteurs coloniaux de la première heure ont laissées, sans parler des nationaux qui leur ont emboîté le pas, avec moins de préjugés mais peut-être moins de talent »32. Il est difficile de ne pas penser ici à Sefrioui, que Laâbi ne désigne pas explicitement. Et quelques pages plus loin, il récuse de nouveau la dimension ethno-documentaire de son livre :

  • 33 Ibid., p. 45.

C’est la prime enfance qui sera revisitée. Et, là encore, l’impasse sera faite sur les thèmes éventés que voici :
- L’école coranique, que j’ai d’ailleurs peu fréquentée ;
- La circoncision, qui ne m’a pas traumatisé outre mesure ;
- La fête du mouton, où l’hémoglobine gicle et coule à flots ;
- Le hammam, où le petit mâle s’initie au grand mystère féminin ;
- La tyrannie du pater familias, le mien de pater, Driss, ayant été un doux agneau, sans exagération aucune.
Fort de mon droit, je retourne à mon rêve…ou à ma rêverie, je peux le concéder.33

9Malgré ces déclarations, où pointent l’humour et l’ironie, Laâbi décrit pourtant les caractéristiques traditionnelles de la vie dans la médina et sur ce point Le Fond de la Jarre ne se différencie pas de La boîte à merveilles. Comment dans ces conditions comprendre la dimension ethnographique du livre de Laâbi ?

  • 34 Ibid., p. 69.
  • 35 Ibid., p. 61.
  • 36 Ibid., p. 69.
  • 37 Ibid., p. 173.
  • 38 Ibid., p. 100.

10Tout d’abord elle offre un contre-point à la découverte de l’altérité française par l’enfant Namouss qui n’avait eu jamais l’occasion « de quitter la médina, ne serait-ce que pour monter dans la ville nouvelle, là où il sait qu’une population étrangère vit dans des habitations à cinq, voire six étages, circule en voiture dans de larges avenues goudronnées, boit des liqueurs défendues dans des cafés où femmes et hommes se mélangent sans vergogne »34. À l’école française, il va apprendre un étrange « baragouin » qui le fait rire aux éclats, la françaouia35. L’enfant découvre un « nouveau continent »36, celui des livres et de la culture occidentale, très loin de l’école coranique. L’auteur poursuit : « Dans sa logique de petit colonisé qui s’ignore, Namouss prend cela pour une espèce de promotion. Le voici en contact direct du Nazaréen, cet être mythique aux pouvoirs mystérieux, objet d’une trouble fascination »37. Namouss a quitté le « cocon » de la médina38, à la différence de Si Mohammed dans La boîte à merveilles dont on a vu que la mère lui interdisait tout contact avec les chrétiens.

  • 39 Ibid. p. 130, 228, 231, 267.
  • 40 Ibid., p. 100.
  • 41 Ibid., p. 235 et p. 260.
  • 42 Ibid., p. 136-137.

11La découverte de l’altérité française s’accompagne de la prise de conscience progressive de la situation coloniale et des tensions qu’elle génère. Le narrateur fait allusion aux militants nationalistes et à leur bras de fer avec les autorités coloniales. Il est question de la censure exercée par le Protectorat, de la résistance, des attentats, des assassinats39, ces « événements particulièrement sombres dans l’histoire du pays »40. Une mère exprime sa colère contre les Français, un voisin fait part de son désir de reprendre les terres des colons41. Au cœur du roman autobiographique se trouve une scène d’émeute où l’enfant Namouss se trouve pris au piège au milieu d’une foule qui hurle des slogans : « A bas le colonialisme ! Vive l’indépendance ! » ou reprend en chœur le chant d’une jeune fille dévoilée : « Le Maroc, notre patrie / Je lui fais don de mon âme / Et celui qui piétine ses droits / Devra goûter à la mort »42.

  • 43 Le Livre imprévu, p. 43-44.
  • 44 « Littérature maghrébine actuelle et francophonie. Pour situer le débat », Souffles, n° 18, 1970, p (...)

12L’émeute finit dans le sang à l’arrivée des goumiers et l’enfant manque de peu d’être étouffé. Cette scène traumatique a réellement été vécue par Laâbi qui l’avait déjà évoquée dans L’œil et la Nuit en 1969 et la mentionne de nouveau en 2010 dans Le Livre imprévu écrivant qu’elle « continue à résonner dans <sa> mémoire comme la détonation d’un signal de départ »43. Pour l’auteur, la description de la vie marocaine dans la médina, qui peut paraître à certains égards figée dans l’atemporalité, se légitime dans cette évocation de l’actualité et dans l’analyse sociale qui la sous-tend : « notre littérature, écrivait Laâbi dans les années 70, s’inscrit dans le projet d’élaboration de notre culture nationale dans la mesure où son épicentre (son lieu d’émanation) est bien l’histoire, la culture et la lutte de notre peuple »44. Cette conception engagée de la littérature a chez Laâbi une résonnance toute particulière au regard des grandes étapes de sa biographie, de la scène traumatique de l’enfance à l’emprisonnement dans les prisons d’Hassan II et à son exil en France.

  • 45 Prologue du premier numéro de la revue Souffles, cité par J. Alessandra, Abdellatif Laâbi, traversé (...)

13En ce sens, il n’y a pas de solution de continuité entre Le Fond de la jarre et le prologue du premier numéro de Souffles où Lâabi, ne pouvant concevoir une écriture dégagée des enjeux humains, sociaux et politiques, dénonçait la « contemplation pétrifiée du passé, la sclérose des formes et des contenus, l’imitation à peine pudique et les emprunts forcés »45. La découverte de l’altérité française s’est accompagnée d’une redécouverte de l’identité marocaine et cette dernière est saisie non dans sa fixité mais au contraire dans une réalité sociale et politique en pleine mutation.

  • 46 Voir note précédente.
  • 47 Le Fond de la jarre, p. 59.
  • 48 Voir par exemple Le Fond de la jarre, p. 190-191, avec la référence à une certaine madeleine dans l (...)
  • 49 Voir Le Livre imprévu, 2010, p. 20 : « Au lieu de suivre la ligne droite, ma pensée a tendance à m’ (...)

14Il en va de même des aspects formels de l’écriture de Laâbi, qui cherche à concilier tradition et renouvellement. Comme pour la dimension ethnographique de son livre, Laâbi pourrait paraître en contradiction avec lui-même quand il retranscrit les caractéristiques de l’oralité du parler de Fès, se servant de tournures populaires, donnant toute sa place aux conteurs, comme l’oncle Abdelkader, plaisamment qualifié de « Radio Médina », qui tient en haleine son auditoire lors de veillées mémorables dans la grande tradition arabe. N’est-ce pas illustrer de nouveau l’idéologie coloniale qui selon ses propres termes dans la revue Souffles « tendait à mettre en relief notre culture populaire pour nous enfermer dans l’expression spontanée, naïve et non intellectualisée de la culture »46 ? Il s’est avéré que s’il voulait rendre compte de la situation née de la colonisation, et opérer en quelque sorte un sauvetage de la mémoire sociale, en conformité avec son engagement politique et littéraire, il devait justement réhabiliter l’arabe parlé à Fès dans les années cinquante, en tâchant de traduire, sans les dénaturer, le lexique et les expressions utilisés dans la médina, tout en les mêlant à la langue française, qu’elle soit déformée, surtout sur le plan phonétique (coup de pied devenant par exemple « coudeppi »47), ou qu’elle soit parfaitement maîtrisée par le narrateur. Et plusieurs passages du Fond de la Jarre sont une illustration d’une bilangue où entrent en osmose le français et l’arabe populaire et où joue l’intertextualité48. A cela s’ajoute la construction du roman qui ne se réduit jamais à la linéarité du récit, dans le prolongement de l’esthétique réaliste ou folklorique issue de la littérature coloniale, mais qui se fait volontiers poétique, sinueuse, et qui va parfois jusqu’à déconstruire son récit par les interventions comme celles que nous avons mentionnées où le narrateur commente son propre texte en prétendant qu’il ne va pas dire ce que finalement il dit49. Cette mise en scène de l’énonciation est une manière souvent ironique de se distancier par rapport à toute forme préétablie d’écriture ou d’esthétique. Même si nous sommes loin de la subversion programmatique de la revue Souffles à ses débuts, Laâbi n’en assure pas moins la modernité formelle de son œuvre.

  • 50 Sur les liens entre la littérature française et les littératures nationales sous influence colonial (...)

15La mise en parallèle illustre les débats qui ont eu lieu sur la réception des premiers écrivains marocains francophones dans cette transition entre le Protectorat français et l’époque post-coloniale50. On retrouve la nécessité constante pour ces auteurs de définir sinon de justifier la thématique de leurs oeuvres, tout autant que leur énonciation, dans une dialectique d’identité et d’altérité, en marge ou au sein de leur création romanesque ou poétique, en particulier autour de la Revue Souffles. Nous voudrions conclure en évoquant un dernier écrivain marocain, très connu en France, membre de l’Académie Goncourt, Tahar Ben Jelloun, lui aussi né dans la médina de Fès en 1947. Dans un beau livre imprimé par l’Imprimerie Nationale en 1996, intitulé Fès, immobile, éternelle avec de splendides photographies de Bruno Barbey, il a signé des poèmes qui, semble-t-il, ne sont pas si éloignés de la sensibilité des premiers écrivains coloniaux, en particulier de Pierre Loti, lorsqu’il chante :

  • 51 Bruno Barbey, Tahar Ben Jelloun, Fès immobile, éternelle, Paris, 1996, p. 60.

Pourquoi Fès a-elle renié les racines ? / Pourquoi le temps l’a oubliée dans un coin sombre ? / Pourquoi les rues se sont-elles affaissées / Et les murs se sont rapprochés ? Fès l’endormie ne fait plus de rêves (…).51

  • 52 Harrouda, 1973, réédition Folio 1988, p. 83.

16Pris isolément ces poèmes pourraient être taxés d’orientalisme au même titre que les œuvres occidentales étudiées par Edward Saïd. Mais ce serait oublier que Tahar Ben Jelloun a lui aussi consacré un livre très novateur à sa ville natale, Harrouda, paru en 1973 à une époque où il était encore proche de la revue Souffles, roman-poème complexe, avant-gardiste, où s’entremêlent récits linéaires, récits oniriques, témoignages, dialogues et critique du protectorat français qui, en fondant la ville nouvelle, a « tenté de dédoubler “Fès” en la reléguant aux confins de la différence : il a créé une ville à son image à huit mille mètres de l’ancienne, dans la tradition de la laideur coloniale »52.

  • 53 Harrouda, p. 82 et p. 85.

Fass élue par le prophète !
Fass se dépeuple et s’éparpille.
S’achève le discours de Fass
Nous n’avons plus de textes à lire.53

Haut de page

Bibliographie

Œuvres

Ben Jelloun, T., Harrouda, Paris, 1973.

Ben Jelloun, Barbey B., Fès immobile, éternelle, Paris, 1996.

Laâbi, A., L’œil et la nuit, Casablanca, 1969.

Laâbi, A., Le fond de la jarre, Paris, 2002.

Laâbi, A., Le livre imprévu, Paris, 2010.

Loti, P., Au Maroc, Paris, 1889.

Sefrioui, A., La boîte à merveilles, Paris, 1954.

Tharaud, J. et J., Fez ou les bourgeois de l’Islam, Paris, 1930.

Études

Albert, C. et al., Francophonie et identités culturelles, Paris, 1999.

Alessandra, J., Abdellatif Laâbi, traversée de l’œuvre, Paris, 2008.

Bababna-Hampton, S., Réflexions sur l’espace public marocain dans l’œuvre d’Abdellatif Laâbi, Birmingham, Alabama, 2008.

Belhadjin, A., « Sefrioui Ahmed », dans Chaulet-Achourd, Ch. (dir.), Dictionnaire des écrivains francophones classiques, Paris, 2010, p. 402-406.

Bessière, J., Moura, J.-M. et al., Littératures postcoloniales et francophonie. Conférences du séminaire de Littérature comparée de la Sorbonne Nouvelle, Paris, 2001.

Chaulet-Achourd, Ch. et al., Dictionnaire des écrivains francophones classiques, Paris, 2010.

Hadji, K. et al., Le texte littéraire francophone. Aspects critiques et didactiques, Fès, 2011.

Fermé-Podkosova, L., « Laâbi Abdellatif », dans Chaulet-Achourd, Ch. (dir.), Dictionnaire des écrivains francophones classiques, Paris, 2010, p. 249-252.

Laâbi, A., « Littérature maghrébine actuelle et francophonie. Pour situer le débat », Souffles, n° 18, 1970.

Lahjomri, A., L’image du Maroc dans la littérature française (de Loti à Montherlant), Alger, 1973.

Lakhdar, M., Fès dans la littérature coloniale, de 1890 à 1930, Éditions universitaires européennes [sans ville de parution], 2011.

Lamrabet, H., La poétique de l’espace Fès dans le discours romanesque chez Jérôme et Jean Tharaud, Abdelkarim Ghallab et Tahar Ben Jelloun, Etude comparée, thèse inédite de 3e cycle, Paris IV-Sorbonne, 1985.

Le Clezio, J.M.G., « Fès, une ville miroir », paru dans Le Point le 07/06/2002.

Leymarie, M., La preuve par deux. Jérôme et Jean Tharaud, Paris, 2014.

Lobet, M., L’islam et l’Occident, Paris, 1939, Préface de Jérôme et Jean Tharaud.

Moura, J.-M., Littératures francophones et théorie postcoloniale, 1999.

Moura, J.-M., Exotisme et lettres francophones, 2003

Mouzouni, L., Réception critique d’Ahmed Sefrioui. Esquisse d’une lecture sémiologique du roman marocain de langue française, Casablanca 1984.

Ouyachchi, A., « Représentation littéraire de Fès », Itinéraires, Littératures, textes, cultures, 2012-2013.

Saïd, E. W., L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, trad. fr. 1980.

Saïd, E. W., Culture et impérialisme, Paris, trad. fr. 2000.

Haut de page

Notes

1 Voir A. Ouyachchi, « Représentation littéraire de Fès », p. 114.

2 Voir E. W. Saïd, L’Orientalisme, p. 284, p. 290, p. 305, p. 325.

3 L’édition utilisée pour Les bourgeois de Fez des Tharaud et La boîte à merveilles d’Ahmed Sefrioui est celle qui est parue aux éditions Omnibus sous le titre Maroc. Les villes impériales. Textes choisis et présentés par Guy Dugas, Paris, 1996. Nous nous référons à l’édition Folio (2010) pour Le Fond de la jarre d’Abdellatif Laâbi.

4 Les bourgeois de Fez, p. 222.

5 Ibid., p. 201.

6 Ibid., p. 213.

7 Ibid., p. 200.

8 Ibid., p. 196.

9 Ibid., p. 196.

10 Ibid.

11 E. Saïd, L’orientalisme, p. 123.

12 Voir M. Leymarie, La preuve par deux. Jérôme et Jean Tharaud, p. 98. Voir aussi la préface à Marcel Lobet, L’islam et l’Occident, Paris, 1939, p. 12 : « Y aura-t-il une évolution en Islam ? Je ne suis guère tenté de le penser. L’islam est immuable ».

13 Les bourgeois de Fez, titre du chapitre 10.

14 Les bourgeois de Fez, p. 249.

15 Ibid., p. 249.

16 Ibid. Dans le roman de Abdellatif Laâbi, Le fond de la jarre, étudié ci-après, l’auteur recopie l’article d’un journaliste français qui parle de la même manière des « opposants ingrats à la civilisation civilisatrice de la France » (p. 267).

17 Voir M. Lakhdar, Fès dans la littérature coloniale, de 1890 à 1930, p. 35.

18 Les bourgeois de Fez, p. 273 et 276.

19 M. Leymarie, La preuve par deux. Jérôme et Jean Tharaud, p. 228-230.

20 Voir A. Belhadjin, « Sefrioui Ahmed », p. 402-406.

21 La boîte à merveilles, p. 1058.

22 Ibid. p. 1025, p. 1075 et 1095.

23 Ibid., p. 1121 et p. 1124.

24 Ibid., p. 1041.

25 Voir Lahsen Mouzouni, Réception critique d’Ahmed Sefrioui. Esquisse d’une lecture sémiologique du roman marocain de langue française, p. 14, où est rapportée la déclaration d’Ahmed Sefrioui : « (ce sont) les milieux traditionnels qui m’ont servi de champ d’observation ». Le même critique, ibidem, p. 5, mentionne le fait que Sefrioui a participé sous un pseudonyme à un journal critique de la ségrégation coloniale.

26 La boîte à merveilles, p. 1101.

27 Voir le chapitre II de L. Mouzhouni, op. cit. L’oralité peut être un marqueur des écritures francophones, relevant d’une prise en compte de la conscience linguistique, voir Jean-Marc Moura, Exotisme et lettres francophones, p. 203 ; liée à la tradition, elle peut aussi générer une forme de modernité, voir Khalid Hadji (dir.), Le texte littéraire francophone. Aspects critiques et didactiques, p. 8, parlant d’un « style où l’oralité trouve son épanouissement en tant que fonds culturel, mémoire, mais aussi en tant que modernité des sens ».

28 Expression que nous empruntons au livre d’Abdeljihil Lahjomri, L’image du Maroc dans la littérature française (de Loti à Montherlant), p. 26, ouvrage très défavorable à A. Sefrioui (voir p. 24).

29 Conclusion d’un article intitulé « Fès, une ville miroir », paru dans Le Point le 07/06/2002 consulté en ligne sur le site Erreur ! Référence de lien hypertexte non valide. point.fr/actualités-littérature/2007-01-19/fes-une-ville-miroir/1038/0/46003.

30 Le Fond de la jarre, p. 81, 121.

31 Safoi Babana-Hampton, Réflexions sur l’espace public marocain dans l’œuvre d’Abdellatif Laâbi, p. 139.

32 Le Fond de la jarre, p. 41.

33 Ibid., p. 45.

34 Ibid., p. 69.

35 Ibid., p. 61.

36 Ibid., p. 69.

37 Ibid., p. 173.

38 Ibid., p. 100.

39 Ibid. p. 130, 228, 231, 267.

40 Ibid., p. 100.

41 Ibid., p. 235 et p. 260.

42 Ibid., p. 136-137.

43 Le Livre imprévu, p. 43-44.

44 « Littérature maghrébine actuelle et francophonie. Pour situer le débat », Souffles, n° 18, 1970, p. 35.

45 Prologue du premier numéro de la revue Souffles, cité par J. Alessandra, Abdellatif Laâbi, traversée de l’œuvre, p. 20.

46 Voir note précédente.

47 Le Fond de la jarre, p. 59.

48 Voir par exemple Le Fond de la jarre, p. 190-191, avec la référence à une certaine madeleine dans l’évocation enchanteresse du verger où Namouss se rendait dans son enfance.

49 Voir Le Livre imprévu, 2010, p. 20 : « Au lieu de suivre la ligne droite, ma pensée a tendance à m’entraîner dans un mouvement en spirale, configuration caractéristique paraît-il de la pensée orientale. Soit ! ». Sur la subversion générique des littératures francophones, voir les remarques de Khalid Hadji, op. cit., p. 7-8.

50 Sur les liens entre la littérature française et les littératures nationales sous influence coloniale ou post-coloniale, il faut se reférer à J.-M. Moura, Littératures francophones et théorie postcoloniale, et à J. Bessière et J.-M. Moura, Littératures postcoloniales et francophonie. Conférences du séminaire de Littérature comparée de l’Université de la Sorbonne Nouvelle.

51 Bruno Barbey, Tahar Ben Jelloun, Fès immobile, éternelle, Paris, 1996, p. 60.

52 Harrouda, 1973, réédition Folio 1988, p. 83.

53 Harrouda, p. 82 et p. 85.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Jacques-Emmanuel Bernard, « Décrire une ville d’Islam : Jérôme et Jean Tharaud, Ahmed Sefrioui et Abdellatif Laâbi »Babel, 41 | -1, 69-84.

Référence électronique

Jacques-Emmanuel Bernard, « Décrire une ville d’Islam : Jérôme et Jean Tharaud, Ahmed Sefrioui et Abdellatif Laâbi »Babel [En ligne], 41 | 2020, mis en ligne le 25 mai 2020, consulté le 13 avril 2021. URL : http://journals.openedition.org/babel/10094 ; DOI : https://doi.org/10.4000/babel.10094

Haut de page

Auteur

Jacques-Emmanuel Bernard

Université de Toulon - Laboratoire Babel (EA 2649)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Babel. Littératures plurielles est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Laboratoire Babel
  • Logo Université de Toulon
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search