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II. Identités plurielles

« Je » humain et « Je » divin, l’identité chez les mystiques musulmans

Randa El Amraoui
p. 87-92

Résumés

Être, c’est exister, se différencier de l’Autre, se chercher afin de se trouver. A vrai dire, la finalité du cheminement spirituel en Islam est la connaissance de soi et l’aboutissement à un état de perfection et d’universalité (kamâl). La question de l’identité est, alors, au centre de la quête du soufi. Les mystiques du Moyen-Orient comme Abû Yazîdal-Bistâmî (mort en 874) et Huseyn ibn Mansour al-Hallâj (mort en 922) illustraient un pluralisme culturel et un climat d’ouverture durant les premiers siècles de l’hégire. Leur doctrine est l’annihilation ou l’extinction et l’effacement du serviteur à lui-même et au monde manifesté dans son ensemble. Ayant perdu la vision de leur individualité propre, les soufis deviennent alors absents (ghayba) au monde et présents en Dieu (hudûr).

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Texte intégral

« Je me suis cherché et j’ai trouvé Dieu,
J’ai cherché Dieu et c’est moi que j’ai trouvé »

Adage soufi

Présence en Dieu et présence dans le monde

1En première partie, nous parlerons de l’union spirituelle chez deux maîtres célèbres qui sont Junayd (mort en 910) et Huwjrîrî (mort en 1077). Dans le soufisme, Dieu peut s’exprimer à travers les mots de Ses serviteurs transportés loin de leur propre être au moment de l’union (ou l’unification appelée jam’) où se produit une cessation de la volonté humaine de façon à rejeter toute initiative individuelle. Les mystiques musulmans illustrent souvent l’union spirituelle par les propos du célèbre Abu Yazid Bistâmî lorsqu’il déclarait au moment de l’union : « gloire à moi ! Que ma majesté est grande ! ». En apparence c’est Bistamî (mort en 874) qui parle alors qu’en réalité c’est Dieu qui parle en manifestant Sa puissance sur lui. Les mystiques définissent l’union comme un état où l’amour de Dieu exerce un pouvoir surnaturel sur le serviteur. Ses propres actions sont annihilées et il effectue des actions qui sont attribuées à Dieu comme le montre un verset du Coran : « ô Muhammad ce n’est pas toi qui lançais quand tu lançais » (Coran, VIII, 17). Puisque cette union est un état d’extase, elle est forcément intense et même insoutenable pour le serviteur qui n’est plus maître de ses actes, et c’est seulement là que peuvent se produire des miracles appelés karâmât.

2Hujwiri, célèbre soufi né à Ghazna en Afghanistan, dans son kashf al-mahjûb, utilise comme exemple de l’union encore une fois, l’histoire d’Abû YazîdBistâmî qui était chez lui lorsque quelqu’un lui demanda : « Abû Yazîd est-il là ? » il répondit : « ici, il n y’a rien d’autre que Dieu ». Nous pouvons dire alors que lorsque Dieu se manifeste dans le réceptacle qu’est le cœur le serviteur doit cesser de prêter attention à l’univers phénoménal. Cette distinction entre monde phénoménal et seigneurial est très importante pour les soufis.

L’impuissance du langage

3Par ailleurs, dans son « Traité de l’extinction » (kitâb al-fanâ’), Junayd al baghdadi, appelé sayyid a-ta’ifa (le chef de la tribu spirituelle) explique qu’au moment de l’emprise divine sur les serviteurs privilégiés, ils sont dans l’incapacité de décrire et d’interpréter ce qu’ils vivent intérieurement car leur état ne dépend plus de la condition humaine. Notons que pour les soufis qui suivent la voie de Junayd cette réalisation intérieure a un fondement sunnite comme le montre une célèbre parole prophétique, qui est un hadithqudsi : « et lorsque j’aime mon fidèle, Je suis l’œil par lequel il voit, L’ouïe par laquelle il entend, La main par laquelle il palpe, Le cœur par lequel il médite. C’est par moi qu’il voit, Par moi qu’il entend, Par moi qu’il palpe, Par moi qu’il médite. » Il y a un donc un lien d’amour entre les saints et Dieu, et c’est précisément cet amour mutuel qui est au centre de la question de l’extinction du moi et donc de l’identité du soufi.

  • 1 Junyad, Enseignement spirituel : Traités, lettres, oraisons et sentences, p. 137.
  • 2 Ibid., p. 161.
  • 3 Ibid., p. 164.

4Cependant, sans le soutien de Dieu, les hommes seraient, selon les maîtres mystiques taillés en pièce car l’ineffable est insupportable pour l’esprit humain qui devant la manifestation de Dieu n’a plus de contrôle sur lui-même. Junayd déclare : « si alors les hommes n’étaient pas soutenus par Sa grâce, et s’Il ne maintenait pas le calme dans leur cœur à ce moment-là, ils perdraient définitivement conscience des réalités »1. Ainsi donc, les soufis soulignent que personne ne peut expliquer par la raison cette réalité de l’expérience de l’union qu’il qualifie de « seigneuriale, inintelligible et inaccessible »2. C’est pourquoi nous disons qu’Il fait disparaître ce à quoi Il se manifeste. Lorsque le serviteur revient à sa condition naturelle et que Dieu lui rend sa conscience propre, appelée anniyya (qui vient de ana moi), il ne se souvient pas de cette extase spirituelle, c’est pourquoi Junayd affirme : « ce qu’ils possédaient leur est occulte, la redécouverte de leur être les accable... ils en éprouvent une nostalgie profonde »3.

Le point de départ

5Pour les soufis le serviteur qui expérimente intérieurement cette extase va rejoindre son point de départ c’est-à-dire qu’il est devenu tel qu’il était avant qu’il ne fut à savoir son état lors du mîthâq (le pacte pré temporel) : un pacte durant lequel Dieu demanda à ses serviteurs, avant même qu’ils ne viennent au monde : « ne suis-je pas votre seigneur ? » Et ils ont répondu : balâ signifiant « Si tu es notre Seigneur », donc avant même de naître sur terre ces serviteurs privilégiés étaient déjà des croyants et lorsqu’ils vivent l’extinction du « moi » ils reviennent à ce statut originel.

  • 4 Hujwîrî, Somme spirituelle, p. 291.
  • 5 Ibid., p. 54-55.

6Il y a également oscillation entre deux états : le détachement de l’Unité divine qui est une présence au monde ; et le détachement du monde qui est une présence à Dieu. Ce processus d’alternance est comme une « existence intermittente » de l’homme, à savoir un mode d’existence qui se transforme car tantôt le serviteur qui a atteint l’annihilation est présent à Dieu tantôt il est présent au monde. Les propos suivants de Hujwirî résument bien cette idée : « L’absent n’est pas celui qui est absent de son pays, mais celui qui est absent de tous les désirs, le présent n’est pas celui qui n’a pas de désir, mais celui dont le cœur n’est pas attaché à ce monde de telle sorte que son désir est toujours fixé sur Dieu »4. Ainsi, lorsqu’il connaît le fana’, le derviche se transforme et Dieu laisse une emprunte de l’essence sur lui, et Hujwîrî ajoute : « Les mystères divins vont et viennent sur le derviche et alors il est la Voie non le voyageur, c’est-à-dire, le derviche est un lieu sur lequel quelque chose passe, non un voyageur suivant sa propre volonté... »5.

Ivresse et sobriété

  • 6 Ibid., p. 223.

7En deuxième partie nous allons expliquer les deux notions que sont l’ivresse et la sobriété chez les mystiques Huseyn ibn mansour al-hallaj (mort en 922 à Bagdad) et Junayd et Hujwîrî parce que les comprendre revient à comprendre ce que vit le mystique au moment de l’union extatique. Lors de l’extase spirituelle le serviteur est transporté par l’enivrement (le sukr) appelé aussi le ravissement. C’est un état qu’il ne peut pas provoquer lui-même et c’est là qu’il y a la part du divin dans l’expérience spirituelle car cet enivrement est considéré comme un don de Dieu. Hujwirî déclare à cet égard : « l’enivrement n’est pas un attribut humain et l’homme n’a pas le pouvoir de l’attirer à lui, car l’homme enivré est transporté et ne fait aucun effort dont il est conscient. »6.

8Les soufis considèrent généralement que l’ivresse est une doctrine d’Abû YazîdBistâmî et al-Hallâj. Mais qui dit enivrement dit sobriété. Pour certains soufis, cette ivresse amoureuse est comparée au lien fort entre Jacob et son fils Joseph ainsi que l’amour puissant que portait Majnûn pour Laylâ.

Ivresse et illusion

  • 7 Marijan Molé, Les Mystiques Musulmans, p. 67.
  • 8 Ibid., p. 50.

9D’un autre côté, Junayd fait une critique intéressante des partisans de l’ivresse, elle est importante dans la mesure où on voit qu’il y a deux façons de concevoir et vivre l’expérience extatique du moi au sein de la mystique musulmane : il y a le soufisme sobre et le soufisme de l’ivresse. En effet, Junayd était sévère à l’encontre de Bistâmî et al-Hallâj dont l’union serait pour lui illusoire, car il dit : « tout avait disparu sauf leur propre moi, et c’est cela qu’ils ont pris pour l’union avec Dieu »7. Junayd critiquait fortement l’attitude d’al-Hallâj qu’il a même considéré comme un fou car au moment de l’extase et de l’ivresse, il décida de quitter ses deux maîtres, Amr ibn ‘UthmânMakkî et SahlTustârî, sans les prévenir. Le chercheur Marijan Molé s’exprime en ces termes dans son livre sur les mystiques musulmans pour décrire les états de Bistâmî et al-Hallâj : « dans l’ivresse de l’extase, le mystique croit avoir atteint Dieu et réalisé l’union avec Lui. Mais pénétrant plus loin, il finit par comprendre que ce n’était qu’une illusion »8. C’est pourquoi Junayd a apporté une doctrine dont l’idée maîtresse est qu’après le sukr les adeptes doivent vivre la sobriété qui impose la stricte observance des rites car l’enivrement entraîne la perte de contrôle et de raisonnement, la confusion ainsi que la perturbation d’un état naturel et normal.

Hulûl et l’ittihad

  • 9 Hallâj, Recueil du dīwān, Hymnes et Prières, sentences prophétiques et philosophiques, p. 35.

10Nous souhaitons conclure en parlant d’al-uhulul (incarnation) et ittihad (union substantielle). Certains savants considèrent les propos « Ana l’haqq » (je suis le Réel ou le Vrai) d’al-Hallâj comme le symbole de l’union mystique mais aussi d’une incarnation (hulul) de l’Esprit Saint dans l’âme du mystique au moment du fanâ’. On peut citer un extrait du Diwân d’al-Hallâj faisant allusion au hulûl et l’ittihâd : « je suis celui que j’aime, et celui que j’aime est moi. Nous sommes deux esprits infus dans un seul corps. Si tu me vois, tu le vois ; et si tu le vois, tu me vois »9. Toutefois, les mystiques sobres (comme Junayd Baghdadi, Abu NasrSarrâj et Ali Hujwîrî) critiquent fermement les hulûlî : leur principal argument est que ce qui est périssable, à savoir le corps humain, ne peut contenir ce qui est éternel à savoir Dieu et que l’homme ne peut jamais atteindre l’essence de Dieu même une fois arrivé à l’étape spirituelle du fanâ’. Ainsi donc, la mystique des junaydis n’admet pas de déification mais seulement une « assomption » des attributs divins par le serviteur ayant atteint l’étape du fanâ’ cela pourrait être lié pour beaucoup de chercheur à l’intransigeance du monothéisme islamique.

11En conclusion, nous pouvons dire que pour les mystiques de la sobriété il n’est pas possible pour le serviteur qui vit l’union d’approcher la Réalité Ultime qui le possède. Il ne peut en aucun cas être identique à Dieu. Il se dépouille seulement de toute trace de qualité humaine sans pour autant devenir Dieu Lui-même. Le sens véritable du « je humain et je divin » serait alors que la volonté du serviteur appelée « irâda » disparait au profit de la irâda de Dieu. A ce stade le serviteur comprend que toute volonté provient de Lui et que le serviteur n’est pas celui qui décide d’aller vers Dieu (murîd) mais que c’est Lui, Dieu, qui dès le départ l’attirait vers cette extinction du moi (murâd).

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Bibliographie

GEOFFROY, Eric. Le soufisme. Paris : Eyrolles, 2015.

HALLÂJ. Recueil du dīwān, Hymnes et Prières, sentences prophétiques et philosophiques. Paris : Cerf, 2005.

HERBERT. W. M. Al-Hallāǧ. New York : Routledge Sufi Series, 1995.

HUJWÎRÎ. Somme spirituelle.Paris : Sindbad, 1988.

JUNAYD, Enseignement spirituel : Traités, lettres, oraisons et sentences. Paris : Actes Sud, 2013.

IBN ‘ARABI. Le livre de l’extinction dans la contemplation. Paris : Études Traditionnelles, 1961.

MASSIGNON, Louis. La Passion de Hallaj martyr mystique de l’islam. Paris : Gallimard, 1975.

MOLÉ, Marijan. Les Mystiques Musulmans. Paris : Les Deux Océans, 2000.

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Notes

1 Junyad, Enseignement spirituel : Traités, lettres, oraisons et sentences, p. 137.

2 Ibid., p. 161.

3 Ibid., p. 164.

4 Hujwîrî, Somme spirituelle, p. 291.

5 Ibid., p. 54-55.

6 Ibid., p. 223.

7 Marijan Molé, Les Mystiques Musulmans, p. 67.

8 Ibid., p. 50.

9 Hallâj, Recueil du dīwān, Hymnes et Prières, sentences prophétiques et philosophiques, p. 35.

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Pour citer cet article

Référence papier

Randa El Amraoui, « « Je » humain et « Je » divin, l’identité chez les mystiques musulmans »Babel, 41 | -1, 87-92.

Référence électronique

Randa El Amraoui, « « Je » humain et « Je » divin, l’identité chez les mystiques musulmans »Babel [En ligne], 41 | 2020, mis en ligne le 25 mai 2020, consulté le 16 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/babel/10104 ; DOI : https://doi.org/10.4000/babel.10104

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Auteur

Randa El Amraoui

Université Mohamed 1er, Oujda (Maroc)
Laboratoire Langues, Cultures et Traduction (LCTrad)

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