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Varia

Dall’esorcismo al trasumanar : le tarantolate di Salvatore Quasimodo

Héloïse Moschetto
p. 273-300

Résumés

À la fin des années 1950, Salvatore Quasimodo participe à un projet dirigé par l’anthropologue Ernesto De Martino consacré à un rituel d’exorcisme pagano-chrétien : celui de la transe atteinte par la tarentelle. Tous les ans, à la fin du mois de juin, les « tarentulés » (physiquement ou symboliquement mordus par la mythique tarentule, dont les symptômes psycho-physiologiques font d’eux des « malades ») se rendent à Galatina (Pouilles) pour tenter d’entrer en communication avec Saint Paul et de guérir ainsi de leur mal. De Martino demande à Quasimodo de rédiger et de lire le commentaire du documentaire réalisé sur cette pratique traditionnelle. C’est cependant moins pour ce qu’il nous apprend sur les tarentulés que pour ce qu’il nous révèle sur le poète que ce texte suscite notre intérêt. En effet, on y retrouve de multiples échos aux poèmes et aux correspondances de ce dernier, qui partage avec les exorcisés un même rapport douloureux et somatique au monde. C’est donc presque logiquement que l’on assiste à une projection de Quasimodo dans la figure du tarentulé, dont il sublime la transe en un trasumanar qui constitue d’ailleurs le cœur de son dernier recueil, Dare e avere.

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Texte intégral

  • 1 Si veda Héloïse Moschetto, Et dans l’air immobile tonnent les météores. Poétique des signes dans l’ (...)

1Durante tutta la sua vita, Salvatore Quasimodo oscilla tra fede e scaramanzia, cattolicesimo e paganesimo. Se le sue nove raccolte principali mettono in evidenza le diverse fasi dell’evoluzione del rapporto del Siciliano alla trascendenza1, un elemento poco conosciuto della sua opera ci sembra cristallizzare molti elementi dell’“immaginario dell’invisibile” del poeta: si tratta di un video girato nel 1962, dedicato ai tarantolati pugliesi – o piuttosto alle tarantolate, perché si tratta quasi sempre di donne. Infatti, quando l’antropologo Ernesto De Martino affida a Gianfranco Mingozzi la missione di filmare questa pratica (cioè l’esorcismo del male inflitto da un ragno tramite una musica e una danza chiamate tarantelle – in riferimento al colpevole artropode) per un progetto di documentario, chiede a Quasimodo di scriverne e di leggerne il commento. Potrebbe, a prima vista, sembrare sorprendente la scelta di un poeta per partecipare ad uno studio scientifico. E potrebbe anche sorprendere il fatto che Quasimodo abbia, anche solo momentaneamente, abbandonato la fantasia per i fatti, la poesia per l’etnografia.

2Ma in realtà, De Martino è perfettamente consapevole della pertinenza della sua scelta quando propone questo lavoro a Quasimodo, e Quasimodo perfettamente sicuro della sua legittimità quando accetta di dare voce a queste possedute. Infatti, lo studio delle poesie e dei carteggi del Siciliano mette in evidenza il suo profondo interesse – anzi il suo fascino – per diversi elementi molto presenti nel documentario diretto da De Martino, fra cui il sincretismo tra cristianesimo e paganesimo tipico del Sud della Penisola, l’inadeguatezza della tarantolata al mondo, la manifestazione fisica della sua sofferenza invisibile, il modo in cui la sua follia le concede un rapporto privilegiato all’invisibile, il suo tentativo di dialogo con la trascendenza tramite la trance, ecc.

3Ecco perché ci proponiamo, dopo aver messo in evidenza gli echi lessicali e simbolici che intercorrono tra il commento del documentario e le poesie di Quasimodo, di analizzare da una parte le ragioni del fascino del poeta per la pratica di questo tipo di esorcismo a prima vista folklorico (o almeno anacronistico, anche per gli anni 1960), e dall’altra il modo in cui sublima questa trance terapeutica fino a farne un vero e proprio trasumanar.

Le tarantolate di Galatina

  • 2 Accompagnato da uno psichiatra (G. Jervis), uno psicologo (L. Jervis-Comba), un musicologo (D. Carp (...)
  • 3 De Martino Ernesto, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del sud, Milano, Il Sag (...)
  • 4 La Taranta, documento filmato da Gianfranco Mingozzi con un commento di Salvatore Quasimodo, 18’32, (...)

4Nel 1959, il regista Gianfranco Mingozzi (1932-2009) si reca2 a Galatina con l’operatore cinematografico Ugo Piccone per filmare le « tarantolate » (o possedute dalla tarantola) in due contesti precisi: da una parte, la cura domiciliare del male grazie alla musica (la tarantella), e dall’altra il pellegrinaggio delle tarantolate che si svolge ogni anno il 28 e 29 giugno nella cappella di San Paolo. Questo documentario si iscrive in una serie di studi etnografici diretti da Ernesto de Martino (antropologo, storico delle religioni e filosofo; 1908-1965) per il suo saggio La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del sud3. Questo saggio viene accompagnato da diverse registrazioni e da un documentario di diciotto minuti, « La Taranta »4. Le immagini sono state registrate da Gianfranco Mingozzi, ma Ernesto de Martino ha affidato a Quasimodo la redazione e la lettura del testo che le accompagna. Se questo testo si fonda rigorosamente sugli studi di De Martino, la sensibilità quasimodiana – come vedremo – trapela nondimeno ad ogni parola.

  • 5 Abbiamo scoperto questo documentario per pura serendipità, nel corso di ricerche legate a un intere (...)
  • 6 « La taranta è il ragno mitico, in sé innocuo, che morde simbolicamente e dà col suo veleno turbame (...)

5Poiché l’esistenza di questo documentario è estremamente confidenziale5, ci sembra importante rilasciarne qui la trascrizione – nella quale inseriamo, in corsivo, alcune descrizioni delle scene filmate, allo scopo di agevolare la comprensione del testo di Quasimodo. Il documentario si apre con una breve spiegazione6 sovrapposta ad una vecchia stampa che rappresenta due tarantole.

6Trascriviamo qui sotto il commento scritto e letto da Quasimodo:

Questa è la terra di Puglia del Salento, spaccata dal sole e dalla solitudine, dove l’uomo cammina sui lentischi e sulla creta. Scricchiola e si corrode ogni pietra da secoli. Anche le pietre squadrate tirate su dall’uomo, le case dritte, le chiese, destinate alla misura del dolore e della speranza seccano e cadono nel silenzio. Avara è l’acqua a scendere anche dal cielo. Gli animali battono con gli zoccoli un tempo che ha invisibili mutamenti. I colori sono bianchi, neri, ruggine. È terra di veleni, animali e vegetali. Qui, esce nella calura il ragno della follia e dell’assenza. Si insinua nel sangue di corpi delicati che conoscono soltanto il lavoro arido della terra, distruttore della minima pace del giorno. Qui, cresce tra le spighe del grano e le foglie del tabacco, la superstizione, il terrore, l’ansia di una stregoneria possibile, domestica. I geni pagani della casa sembrano resistere ad una profonda metamorfosi tentata da una civiltà durante millenni.

L’estate, la stagione pesante dei greci, scivola come polvere, accieca l’acqua nei pozzi, la luce bianchissima stride negli occhi, e la noia penetra all’interno dell’uomo, matura verso l’irrazionale i suoi sentimenti, deforma gli istinti.

  • 7 Coesistono le due forme: « tarantato » e « tarantolato ». Ma se Quasimodo sceglie la prima, sembra (...)

I tarantati7 dicono di sentire la noia all’inizio del male, male che viene curato con le cadenze di una musica fortemente ritmata e continua, e con la danza della piccola taranta, la tarantella. Gli strumenti musicali di cura sono: violino, fisarmonica, tamburello. Il violinista fa il barbiere, il tamburellista è contadino, il suonatore di fisarmonica mette i morti sotto terra.

7Mentre Quasimodo pronuncia queste parole, si vedono diverse immagini della Puglia: paesaggi brulli; case dalle pietre bianche; chiese barocche e i tre musicisti che lavorano in città, nei campi e nel cimitero. Poi, la camera si ferma sull’esterno di una casa spartana dalle mura senza ornamenti. Una vecchia signora sta seduta in un angolo, di fronte a un tavolo; un giovanissimo ragazzo, seduto su una sedia, tiene un grande ritratto di San Paolo tra le mani e appoggia la punta del mento sulla parte superiore del quadro. I tre musicisti, in piedi lungo il muro, suonano con un ritmo sostenuto e ammaliante, cantando. Una tenda, agitata da sobbalzi, separa questa stanza dalla stanza vicina. Improvvisamente, una donna mora appare sotto il velo, striscia e si rotola per terra, pervasa di spasimi. La vecchia signora, senza dimostrare la minima emozione, afferra la tenda per evitare che la giovane la strappi avvolgendosi nel tessuto. Questa, a pancia in giù per terra, fa col bacino movimenti che evocano l’atto sessuale. I gesti sono meccanici, guidati dal ritmo della musica. I musicisti si avvicinano alla donna, la circondano e vengono a suonare contro il suo corpo.

La tarantata si fa ragno. Diventa il ragno che è in lei. Il suo pensiero si muove in ritmo puro, e nel movimento quasi meccanico, sorgono figure di liberazione, avvolte però ancora da ombre disperate.

8La giovane signora si alza e comincia a ballare. I suoi saltelli seguono il ritmo della musica.

Ora la donna in piedi lotta contro la taranta, immaginando di calpestarla, di ucciderla con il piede che batte la danza. Passo su passo cerca il suo equilibrio spirituale, accerchiando la vertigine su curve musicali sempre più vibranti, fino alla scomparsa dei sensi.

9Improvvisamente, la giovane signora cade per terra. La camera si gira verso un gruppo di bambini che spiano la scena dalla finestra. La musica si ferma. La signora si siede, si gira verso il bambino seduto sulla sedia, pone le sue mani da entrambe le parti del ritratto di San Paolo e comincia a parlare al Santo. Si capisce solo la parola « No » ripetuta due volte con virulenza. Inaspettatamente, la signora dà un pugno sul quadro e si allontana, prima di ricominciare a ballare. Torna la musica.

L’invasata ha domandato a San Paolo se deve continuare il suo tormento ritmico o se la grazia della quiete è stata concessa. Il santo chiede alla donna il sacrificio di una messa, ma l’ammalata risponde di no. Il suo cuore vuole prima un segno che allontani la bufera malefica. Così, attraverso il simbolismo della musica e della danza, il passato di dolore, le sconfitte dell’anima, i traumi della tarantata sono stati evocati, fatti traboccare e risolti in un equilibrio che durerà sino al nuovo tempo del rimorso, sino alla stagione del nuovo raccolto. E il 28 giugno di ogni anno, sotto il sole, mentre i carri portano un suono cupo di solchi lacerati, di torrenti, pietra su pietra colore del fuoco, vanno le tarantate, e quelle che sono state liberate del male, nella cappella di San Paolo, con la speranza di ascoltare, dal forte labbro del Santo, una parola che annienti ogni forza malefica sulla croce di due pietre.

  • 8 La tradizione vuole che queste donne, vestite di bianco, si rechino nella cappella di San Paolo per (...)

10La signora anziana e la giovane donna sono sedute sul sedile posteriore di una macchina. La posseduta ha gli occhi chiusi e la testa chinata sulla spalla della sua compagna. Sembra quasi svenuta. La macchina si ferma davanti alla cappella di San Paolo a Galatina. È il 28 giugno, giorno del pellegrinaggio annuale delle tarantate che vengono a supplicare il santo di guarirle dal loro male8.

Questo è il grande giorno delle tarantate. Una volta l’anno esse scrollano il peso e il tormento del loro numero anonimo nella società e della privazione di diritti elementari, e possono recitare la loro disperazione davanti a una folla di spettatori.

11La chiesa è colma di donne, tarantate vestite di bianco o membri della famiglia che le accompagnano. Le malate sono sia abuliche, letargiche, con il corpo abbandonato tra le braccia dei loro cari, sia prese dalle convulsioni, sdraiate per terra, o immerse nella danza, in trance. Tutte gridano e gemono. Si sentono rantoli e preghiere. Come nella prima scena del documentario, una folla di curiosi si accalca alla porta della chiesa per osservarle. Vengono allontanati dai carabinieri, che aprono un varco tra la folla per aiutare le famiglie che portano nuove malate.

Giungono altre donne. La speranza di guarire si ripercuote sulla loro anima, ogni anno. Il morso, come il rimorso, è aspro da sottomettere.

12Si sentono urla improvvise. Ma la musica e i canti non si fermano. Sul sagrato della chiesa, una signora anziana vestita di nero si reca lentamente, a quattro zampe, verso l’interno della chiesa, in cui delle donne vestite di bianco sono immerse nel rito. Una di loro scuote la testa al ritmo del tamburo con grande violenza. Improvvisamente, la signora vestita di nero si alza e comincia a ballare facendo avanti e indietro. Alza la testa, si accorge della presenza del cameraman e fa un gesto di rabbia – senza, però, interrompere la sua danza. Il signore che la accompagna si accorge, a sua volta, che qualcuno sta filmando la scena e si arrabbia. Un carabiniere si avvicina e lo placa. La signora comincia a correre in cerchio. Dentro la cappella, un’altra posseduta si è appollaiata su una grandissima croce. La signora vestita di nero gira su se stessa alla maniera di un derviscio. Il suo compagno sta vicino a lei, con le braccia aperte per far fronte ad un’eventuale caduta – che non tarda a verificarsi Un carabiniere pone un cuscino sotto la sua testa. Nella chiesa, la signora prima appollaiata sulla croce cammina ora sull’altare. Un’altra è presa da convulsioni, circondata da un gruppo di donne che le prendono le mani e le sostengono la testa e le spalle. Una nuova malata arriva, trattenuta da tre signore. Si accorge della presenza della camera e indica con un gesto che non vuole essere filmata.

È notte. Un’ultima tarantata viene ad unirsi alle donne che si sono strette a pregare nella cappella. Qui, il tarantismo comincia la sua morte. Interdetta dalla pietà cristiana, la musica la danza, disarticolata la disciplina del ritmo e della melodia, moltiplicate le possibilità di contagio di queste frane della psiche fra il formicolio delle ammalate, il tarantismo, nella cappella di San Paolo, è già nella sua parabola di crisi. Quello che poteva sembrare oleografia o folklore entra ora nel campo della cura neurologica. Nell’evoluzione del mondo di oggi, quest’antica eredità del medioevo consuma ormai il suo ultimo tempo.

13Il documentario si chiude sul grido delle tarantate.

La superstizione di Quasimodo

  • 9 AT : Acque e terre ; OS : Òboe sommerso ; EA : Erato e Apòllion ; NP : Nuove poesie ; GDG : Giorno (...)

14Il commento di questo documentario, scritto da Quasimodo, ha ovviamente e innanzi tutto – una dimensione scientifica e pedagogica: il poeta si fonda sugli scritti di De Martino, descrive con fedeltà le scene scelte dal regista, e non distorce i fatti. Nondimeno, un lettore attento si accorge immediatamente della presenza di fortissimi echi tra il testo del documentario e le poesie del Siciliano. Ecco alcuni esempi (circoscritti alle sole nove raccolte9 di poesie principali di Quasimodo) di sintagmi, temi e simboli comuni:

  • 10 Ritroviamo, in questa pratica, una dimensione pagana orfica e una dimensione cristiana, tutte e due (...)

15La pratica dell’esorcismo popolare della taranta è fondata su una superstizione che sincretizza cattolicesimo e paganesimo10, e si iscrive nella fede in una forma di comunicazione tra visibile e invisibile. Lo scopo di quest’esorcismo musicale sta infatti nel portare i malati a uno stato di trance che concede loro di espellere gli umori maligni provocati dalla propagazione del veleno nel corpo. Sin dalle prime frasi del commento, Quasimodo sceglie di evocare la dimensione mitologica dell’origine della follia delle tarantolate, invece di indicare in un modo più neutro e scientifico il fatto che questa superstizione costituiva un modo di radunare tutte le patologie incomprensibili sotto la stessa « spiegazione ».

Qui, esce nella calura il ragno della follia e dell’assenza. Si insinua nel sangue di corpi delicati […]. Qui, cresce […] la superstizione, il terrore, l’ansia di una stregoneria possibile, domestica. I geni pagani della casa sembrano resistere ad una profonda metamorfosi tentata da una civiltà durante millenni.

  • 11 Tedesco Natale, L’isola impareggiabile, significati e forme del mito di Quasimodo, Palermo, Flaccov (...)
  • 12 Curzia Ferrari spiega che Quasimodo era molto attento a non manifestare queste credenze in pubblico (...)

16La critica mette spesso in evidenza il modo in cui Quasimodo iscrive la sua terra materna in una dimensione mitologica e magica11, in cui storia e fantasia, tradizione e superstizione si fondono. Pochi12, però, sono consapevoli del fatto che non si tratti solo di sublimazione e di poesia: il poeta, infatti, era profondamente superstizioso – in modo quasi patologico, secondo la testimonianza della sua ultima moglie, Curzia Ferrari, che dichiara:

  • 13 Ibidem.

era talmente convinto che esistessero uomini e cose capaci di emanare un malefico influsso, che finiva per contagiare anche chi gli stava vicino. Da quando ho conosciuto Quasimodo non ho più aperto un ombrello in casa, né posato il capello sul letto, né visto un gatto nero attraversare la strada senza pensare: « Oggi succederà qualcosa di brutto »13.

  • 14 Quando era sposato con Maria Cumani, le chiedeva spesso di mandargli foglie di eucalipto, che tenev (...)
  • 15 Curzia Ferrari, Una donna e Quasimodo, op. cit., p. 72.

17Aveva sempre nella tasca14 un piccolo gobbo di bronzo che toccava « per scaramanzia » (insieme agli « arnesi del mestiere15), richiamandosi agli antichi per legittimare la sua credenza:

  • 16 Salvatore Quasimodo, citato da Curzia Ferrari, Una donna e Quasimodo, op. cit., p. 72.

I greci e i romani credevano con tenacia al malocchio; ci credo anch’io. Molti e molti anni fa ho avuto in dono un piccolo gobbo di bronzo che assomiglia a quelle grottesche statuine delle basiliche romaniche, da allora l’ho sempre tenuto con me e lo considero come l’hobby salvatore di tutti i miei viaggi16.

18Dopo aver litigato con una persona, evitava di pronunciare il suo nome e usava per esempio la perifrasi « colei che non si noma » per evitare il malocchio. Quando succedeva un evento sgradevole che il Siciliano non riusciva a legare a un precedente segno di sfortuna,

  • 17 Ibidem.

si sforzava di ricercare le cause della jettatura in una telefonata, in una lettera. Il fluido malvagio poteva correre anche attraverso il servizio delle Poste o il filo dell’apparecchio inventato da Meucci17.

19Questa superstizione quasimodiana è intimamente legata al sensibile e ai segni che rilascia. Basta al poeta un soffio di vento per interpretare gli eventi che stanno per succedere. Scrive per esempio a Maria Cumani (la sua prima sposa):

  • 18 Lettere d’amore a Maria Cumani, op. cit., lettera del 21 ottobre 1936, p. 59.

Stasera appena fuori della stazione un grande sbattere di bandiere fu come un saluto : mi sono commosso ai colori della mia terra e ho sentito che giorni di vittoria verranno per « noi due »18.

20La moltiplicazione di questi piccoli gesti apotropaici mette en evidenza il rapporto pagano del poeta alle dinamiche invisibili del mondo, fatto di superstizione e di adesione alle leggende e alle pratiche popolari. Il lettore consapevole di questo tratto di carattere quasimodiano può, allora, perfettamente capire il vivo interesse del Siciliano per la tarantella, in quanto mito e in quanto rito. Ma il tono del commento scritto per il documentario si fa spia di un qualcosa di più del semplice interesse.

La proiezione del poeta nella figura del tarantolato

21Il poeta, infatti, non si accontenta di descrivere una successione di scene filmate da Mingozzi o di riportare i fatti studiati da De Martino. Una vera e propria empatia trapela dalle sue parole. Sembra capire il loro malessere, sembra sapere cosa provano, come rivela il tono assertivo con il quale dichiara che la tarantolata « Passo su passo cerca il suo equilibrio spirituale ». Il Siciliano percepisce il fatto che prima di fare il sacrificio di una messa, la donna voglia « un segno che allontani la bufera malefica »; intuisce « il peso e il tormento » della sua anime, e si proietta nel « passato di dolore, [ne]le sconfitte dell’anima, [ne]i traumi » condiviso da tutte queste possedute. Perché, infatti, si tratta più di proiezione che di semplice empatia.

22L’origine del male delle tarantolate non è, di solito, chiaramente individuabile. Non si tratta di una patologia chiaramente identificata, curabile con medicine o terapie classiche. Si tratta piuttosto della somatizzazione di un malessere psichico o esistenziale. Nel suo articolo « Les lumières de la transe. Approche historique du tarentisme », pubblicato nei Cahiers d’ethnomusicologie, Gino Leonardo Di Mitri spiega che

  • 19 Gino Leonardo Di Mitri, « Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme », op. cit.

[…] à l’origine de la première crise de tarentisme, il y a un épisode traumatique, un conflit intérieur ou familier, un amour contrarié, un événement ayant déterminé une forme de culpabilité, ou si le malaise psychophysique suit un deuil, un abandon de la part du conjoint, une douleur inconsolable19 […].

23Quest’episodio traumatico è responsabile di un dolore che rimane prima invisibile, ma finisce per manifestarsi, improvvisamente e con virulenza, col morso « – avéré ou présumé – d’une araignée, d’un reptile, d’un scorpion, ou la simple vue de ces animaux symboliques de l’univers culturel primitif ». Questo morso o quest’incontro diventa il catalizzatore di una serie di somatizzazioni, alcune condivise dalla maggior parte delle tarantolate:

  • 20 Ibidem.

Le sujet affecté par ce syndrome présentait, en effet, un cadre symptomatique typique : regard fixe et ahuri, migraines, nausées, douleurs articulaires dans tout le corps et non seulement sur la partie touchée par la morsure, vomissements, états léthargiques suivant l’agitation et la frénésie, parfois pyrexie, cachexie, bouche sèche, rétention urinaire ; sans oublier le priapisme chez les hommes et le délire érotisant chez les femmes20.

24E altre, invece, idiosincrasiche:

  • 21 Gino Leonardo Di Mitri, « Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme », op. cit.

Mais ce qui surprenait les médecins, les savants et les observateurs était le fait que l’expression ritualisée de la souffrance de chaque homme ou femme affecté de tarentisme avait des caractères individuels, spécifiques, uniques et, de toute façon, extrêmement variables. Les deux symptômes constants du tarentisme étaient donc l’hébétude suivant la morsure et la varietas comportementale21.

  • 22 Salvatore Quasimodo a Giorgio La Pira, 19 marzo 1923, Carteggio, a cura di Alessandro Quasimodo, Sc (...)
  • 23 Nelle sue lettere a Sibilla Aleramo, Quasimodo si lamenta di soffrire del « martirio dell’insonnia  (...)

25Se Quasimodo sembra capire così facilmente e spontaneamente i tormenti dell’anima delle tarantolate (« la noia all’inizio del male »; « le sconfitte dell’anima »; « la loro disperazione »; « La speranza di guarire »), è appunto perché soffre dello stesso malessere esistenziale e di alcune stesse manifestazioni fisiche. I suoi scritti testimoniano, sin dall’inizio della sua produzione letteraria ed epistolare, di un rapporto estremamente doloroso al mondo. Negli anni ‘20, si confida con il suo amico Giorgio la Pira dichiarandogli di essere « nuovamente al lavoro, bestiale ed inutile, confortato soltanto dal tormento dell'anima22« . In questo periodo, soffre di insonnie ed emicranie terribili che lo paralizzano e gli fanno spesso mancare il lavoro23. Scrive poesie come: « Al tuo lume naufrago », in cui prende Dio a testimone:

Sradicato dai vivi […]

Il tuo dono tremendo
di parole, Signore,
sconto assiduamente.

[…]
Tu m’hai guardato dentro
nell’oscurità delle viscere :
nessuno ha la mia disperazione
nel suo cuore.

  • 24 « Al tuo lume naufrago », EA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 86.

Sono un uomo solo,
un solo inferno24.

  • 25 Salvatore Quasimodo, Poesie e discorsi sulla poesia, a cura di Gilberto Finzi, con una prefazione d (...)
  • 26 Salvatore Quasimodo, Lettere d’amore a Maria Cumani, op. cit. p. 220.
  • 27 Ibidem, lettera del 22 luglio 1951, p. 218.
  • 28 Ibidem, lettera del 25 luglio 1959, p. 273.
  • 29 Ibidem, lettera del 25 luglio 1959, p. 273.

26Questa sofferenza fisica ed esistenziale non si placa con il successo o il miglioramento radicale delle sue condizioni di vita (nel 1941, viene nominato « per chiara fama25« professore di Letteratura italiana presso il Conservatorio di musica Giuseppe Verdi di Milano – cattedra che terrà fino alla sua morte nel 1968). Anzi, negli anni 1950, scrive a Maria Cumani, madre di suo figlio Alessandro – e grande amore della sua vita – « Io sono a pezzi26 »; « Io lavoro « senza speranza »: questa è la tragedia; consumo, cioè, le ore una dietro l’altra con la forza dei sadici27« ; « Non sono in pace28« . Evoca « Errori gravi, che hanno spezzato il [suo] sistema nervoso29« . Come le tarantolate, somatizza e accumula sintomi inspiegabili, vivendo –letteralmente – sulla propria pelle le manifestazioni del suo « tormento dell’anima »:

  • 30 Ibidem, lettera del 28 agosto 1954, p. 243.

Sono ancora stato male, e le mani mi sanguinavano di piaghe fino a ieri30.

  • 31 Ibidem, lettera del 3 settembre 1955, p. 257.

[…] (faccio iniezioni di cortisone – ed è l’ultima speranza che mi resta, dopo tutti i tentativi per diminuire il dolore delle vertebre cervicali)31.

  • 32 Ibidem.

Le mani sono migliorate, ma altre macchie sono comparse nella zona delle ascelle. È una lotta continua, estenuante e umiliante32.

27Questa situazione, di cui il poeta comincia a lamentarsi a vent’anni, permane e peggiora fino alla fine della sua vita. Alla sua ultima moglie, Curzia Ferrari, scrive infatti durante gli anni che precedono la sua morte:

  • 33 Salvatore Quasimodo, Senza di te, la morte. Lettere a Curzia Ferrari, op. cit., lettera del 26 lugl (...)

Sono carico d’angoscia e non riesco a trovare un breve equilibrio33.

  • 34 Ibidem, lettera del 2 agosto 1967, p. 36.

Domani andrò a Savona da un cardiologo per un piccolo controllo (di regola); per vedere se l’afa, che continua e vibrare colpi, non mi abbia toccato34.

  • 35 Ibidem, lettera del 26 luglio 1966, p. 27.

Il tempo autunnale influisce sui miei « battiti » un po’ confusi. Oggi farò l’elettrocardiogramma; ma non servirà che a verificare uno « stato » che già si prolunga troppo35.

  • 36 Héloïse Moschetto, Et dans l’air immobile tonnent les météores. Poétique des signes dans l’œuvre de (...)

28Soffrendo costantemente di un malessere esistenziale e delle sue manifestazioni fisiche, Quasimodo – per forza – si riconosce nella figura del tarantolato prigioniero di un male invisibile che scombussola l’insieme del suo organismo: condividono uno stesso rapporto di inadeguatezza al mondo. Conosciuto per il suo orgoglio smisurato e la cura che prende della sua immagine pubblica, il poeta è particolarmente sensibile a tutte le « spiegazioni » che possono iscrivere la sofferenza – che sia altrui o propria – in una dimensione più nobile o mistica della banalissima spiegazione affettiva (la solitudine), medicale (la depressione) o psicologica (il delirio di persecuzione). Ecco perché, mentre per i tarantolati si tratta di ritrovare, tramite la trance, un equilibrio mentale e fisiologico, Quasimodo interpreta la danza della prima donna filmata come la ricerca del « suo equilibrio spirituale ». In realtà, questo tipo di ricerca è stato il filo rosso della sua vita. Il tarantismo, da questo punto di vista, offre al poeta una perfetta possibilità di proiezione, nella misura in cui cristallizza – in modo esacerbato – tutte le caratteristiche del rapporto doloroso del Siciliano al mondo (tormenti dell’anima, somatizzazione, ecc.) e tutte le sue ossessioni, tra cui quella del Sud mitico e occulto36. L’esorcismo pagano dei tarantolati lo affascina perché imparentato con il rito magico, assimilato (quando sfocia in un miglioramento) al miracolo e legato alla trascendenza – nella misura in cui è tramite un dialogo con essa, a favore della trance, che avviene la guarigione.

Esorcismo, trance e trasumanar : dialoghi con l’invisibile

  • 37 Salvatore Quasimodo, « Introduzione a una lettura del Vangelo secondo Giovanni », Il poeta e il pol (...)
  • 38 « Presso l’Adda », GDG, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 22.
  • 39 « Croci di primavera », NRS, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 1158.
  • 40 « Spiaggia a Sant’Antioco », NP, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 121.

29Il tema del rapporto all’invisibile è fondamentale nell’opera di Salvatore Quasimodo. L’insieme della sua produzione poetica si può, infatti, leggere come la manifestazione di un tentativo di dare un senso al sensibile grazie a messaggi (percepiti o fantasticati) dell’invisibile che ne confermano la coerenza. La natura e la rappresentazione che il poeta si fa di quest’invisibile – o di questa trascendenza – evolve costantemente: cristiana, panteista, orfica, mistica, ecc. A parte il periodo di rigetto totale del dopoguerra, Quasimodo, per tutta la sua vita, scruta il visibile alla ricerca di segni dell’invisibile. Durante la sua adolescenza, cerca questo senso negli autori che legge e studia (Cartesio, Spinoza, Sant’Agostino, ecc.) ma, anni dopo, dice retrospettivamente di quest’immersione nella lettura: « Ma questo incontro era sempre « ricerca » che ogni uomo tenta prima di affidarsi a un segno qualsiasi della vita37 ». Nelle sue prime raccolte, il poeta cerca questi segni nel tessuto del sensibile, affermando che « La vita che t’illuse è in questo segno / delle piante, saluto della terra / umana alle domande, alle violenze38« . Questa percezione del visibile come scrigno dei segni dell’invisibile è presente dalle primissime poesie del Siciliano, scritte durante la sua adolescenza (« Nella zolla v’è solo un mio segno / che ricorda […] le stelle39 ») fino ai testi della maturità (decenni dopo, scrive infatti che « la candida immagine sull’alghe / segno è dei celesti40 »). Nel commento che fa della scena di esorcismo domiciliare, il poeta proietta sulla tarantolata lo stesso rapporto alla trascendenza. Afferma infatti (mentre l’unica cosa che si capisce dai borborigmi della tarantolata è un « No » gridato due volte) che « Il suo cuore vuole prima un segno che allontani la bufera malefica ».

  • 41 « Al tuo lume naufrago », EA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 86.

30Come i tarantolati, Quasimodo tenta di comunicare con un Dio che, però, non risponde sempre. Nella poesia appena citata, « Al tuo lume naufrago », l’attitudine del poeta che dichiara a Dio: « Il tuo dono tremendo / di parole, Signore, / sconto assiduamente41 » , non è molto diversa da quella delle tarantolate che provano a comunicare anch’esse con Dio o con San Paolo. E quando ha l’impressione di un venir meno dei segni e messaggi dell’invisibile, caccia un vero e proprio grido di angoscia, di cui abbiamo un palese esempio nel verso: « Da quanto non risponde l’invisibile / se chiamo come un tempo nel silenzio » – in una poesia di cui il titolo, « A me pellegrino » lo imparenta una volta di più alle tarantolate, con cui condivide lo stesso rapporto di inadeguatezza al mondo.

  • 42 Lo sciamano viene descritto come un « argonaute de l’invisible », e l’oggetto del rito sciamanico « (...)

31 La somatizzazione dei « tormenti dell’anima » fa del corpo di questi esseri sofferenti il doppio luogo del male e della sua cura. Del male perché le diverse manifestazioni di questo smarrimento affettivo o esistenziale sono tali da stigmatizzare chi ne soffre – spesso con il vago termine di « follia ». Della cura perché la trance offre a chi la vive la possibilità di uscire momentaneamente dal suo corpo per avvicinarsi di una forma di trascendenza. Nel suo ultimo saggio, Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination, dedicato alla pratica della trance sciamanica, l’antropologo Charles Stepanoff studia la dimensione terapeutica della trance nelle popolazioni di Asia centrale. Nei primi capitoli, analizza il fatto che lo sciamano, considerato come l’interlocutore privilegiato dell’invisibile42, non è quasi mai « normale ». Gli sciamani sono infatti individuati (spesso sin dall’infanzia) come essendo esseri abnormi, dotati di particolari fisici o psicologici che noi, occidentali, siamo soliti considerare come patologici.

  • 43 Charles Stepanoff, Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination, Parigi, La Dé (...)

Cet être est un superindividu plutôt qu’un simple spécimen interchangeable de son espèce. […] Dans cette forme d’attention vive à des êtres atypiques est à l’œuvre ce que j’ai proposé d’appeler un « dispositif de détection de la singularité »43.

  • 44 Ibidem, p. 83.

[…] Pour les Naganasan, les humains ou les animaux présentant des traits physiques ou psychiques atypiques, comme les nains, les géants, les jumeaux ou les fous sont regardés comme des êtres en rapport avec les esprits, voire comme des chamanes. L’ethnologue russe Gracheva en tire la règle suivante : « Tout écart notable par rapport à une certaine norme est interprété comme la marque d’un ngo [catégorie d’esprit] »44.

  • 45 « transport spirituel », per riprendere l’espressione di Pierre A. Riffard, Nouveau dictionnaire de (...)

32Quest’analisi, che attribuisce agli esseri « atypiques » un rapporto privilegiato all’invisibile, corrisponde perfettamente all’approccio di Quasimodo. Per lui, infatti, l’esorcismo delle tarantolate non è riducibile a una semplice pantomima folklorica e superstiziosa. Nel suo commento, non qualifica mai queste donne di « pazze », « matte », « dementi », « malate di mente », o altre parole che danno alla loro differenza una dimensione negativa o patologica. La loro « follia » viene attribuita al ragno, di cui il veleno « si insinua nel sangue di corpi delicati ». Loro sono delle « tarantate », « ammalate » dal veleno, « invasate » da qualcosa che le supera. Ma questo veleno, come il fumo di zolfo respirato dalla Pizia di Delfi, è proprio quello che concede a queste donne un accesso privilegiato alla trascendenza, la possibilità di un dialogo con l’invisibile, la « speranza di ascoltare, dal forte labbro del Santo, una parola che annienti ogni forza malefica sulla croce di due pietre. » Tramite la trance provocata dal ritmo della musica e della danza, « accerchiando la vertigine su curve musicali sempre più vibranti, fino alla scomparsa dei sensi » vivono un trasporto spirituale45 che consiste in un

  • 46 Ibidem.

[…] état modifié de conscience impliquant d'abord un dédoublement, le vécu d'une division ou multiplication de personnalité (corps/âme, esprit propre/esprit étranger...), ensuite un automatisme psychologique, l'impression de subir certains phénomènes psychiques (autonomie de l'âme, incorporation d'un esprit...)46.

33In questo senso, la trance delle tarantolate viene presentata da Quasimodo come un « trasporto » paragonabile a quello di San Paolo piuttosto che come un semplice esorcismo.

34Quest'ultimo, nella seconda lettera ai Corinzi, spiega infatti (parlando di se stesso alla terza persona, per umiltà):

  • 47 2 Cor 12, 2-4.

So che quattordici anni fa un uomo in Cristo, non so se con il corpo o se fuori del corpo, lo sa Dio, fu rapito fino al terzo cielo. So inoltre che quest'uomo, non so se con il corpo o senza il corpo, solo Dio lo sa, fu rapito in paradiso e udì parole ineffabili che a un uomo non è possibile pronunciare47.

  • 48 Dante, Inferno, II, v. 28, Parigi, Flammarion, 2004, a cura di Jacqueline Risset, p. 34.
  • 49 Dante, Paradiso, XXI, v. 127. Parigi, Flammarion, 2004, a cura di Jacqueline Risset, p. 204.
  • 50 Dante stesso vive un’esperienza paragonabile nel ventitreesimo canto del Paradiso.

35Essere « rapito » dalla divinità e vivere una forma di comunicazione con essa è un privilegio concesso a pochissimi esseri umani. Ecco perché Dante, per evocare il Santo, usa la perifrasi « Vas d’elezione48« nel secondo canto dell’Inferno, e quella del « gran vasello / de lo Spirito Santo49« nel ventunesimo canto del Paradiso50. Secoli dopo, le « invasate » di Quasimodo vengono descritte dal poeta come in grado di comunicare con il Santo, come il Santo stesso è stato in grado di comunicare con Dio. Nel commento che fa all’inizio del documentario, il poeta presenta infatti i borborigmi inaudibili della donna in trance come una vera e propria conversazione tra la tarantolata e l’invisibile:

L’invasata ha domandato a San Paolo se deve continuare il suo tormento ritmico o se la grazia della quiete è stata concessa. Il santo chiede alla donna il sacrificio di una messa, ma l’ammalata risponde di no.

  • 51 René de Ceccatty, « Retraduire Dante », Les lettres françaises (extraits de la conférence faite le (...)

36Le « frane della psiche » – come le qualifica Quasimodo alla fine del commento – provocate dalla trance delle tarantolate, ricordano l’esperienza che descrive Dante quando vive, anche lui, l’esperienza del raptus (paragonata da René de Ceccatty all’estatsi del « mystique qui sort de lui-même51« ):

  • 52 Dante, Paradiso, XXIII, v.40-45, ibidem, p. 218.

Come foco di nube si diserra
per dilatarsi sì che non vi cape,
e fuor di sua natura in giù s'atterra,
la mente mia così, tra quelle dape
fatta più grande, di sé stessa uscìo,
e che si fesse rimembrar non sape52.

  • 53 « Trasumanar significar per verba / non si porìa […] », Dante, Paradiso, I, vv. 70-71, ibidem, p. 2 (...)
  • 54 René de Ceccatty, ibidem.

37A tutte queste esperienze di excessus mentis può essere applicato il concetto di trasumanar, famosissimo neologismo inventato da Dante53 appunto per descrivere l’annientamento momentaneo delle strutture psichiche in presenza della divinità. Incapace di reggere « la présence vibrante de cette divinité, sa rencontre […] incontestables54« , la mente « esce da se stessa » e il corpo – che sia per San Paolo, per Dante o per le tarantolate – manifesta quest’esasperazione dal suo indebolimento. Durante questo sfinimento temporaneo, l’anima degli invasi si trova in bilico tra sensibile e invisibile, al di là della loro umanità, sfiorando il divino.

Dare e avere : dalla trance delle possedute al trasumanar dell’io lirico

38Alcuni anni dopo aver partecipato al documentario di De Martino, Quasimodo scrive una poesia che, per molti aspetti, fa eco alle scene di trasumanar filmate da Mingozzi. Si tratta della poesia « La chiesa dei negri ad Harlem », in cui descrive appunto una scena di trance collettiva a scopo terapeutico in una chiesa.

  • 55 « La chiesa dei negri ad harlem », DA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 242.

La chiesa dei negri ad Harlem
è al primo piano d’una casa e sembra
un atelier. Si entra come per comprare
un feticcio o un ricordo sacro.
Il luogo ha un altare decorato
come certi dolci del Sud, con rotonde
macchie rosse, azzurre, gialle.
Il sacerdote prega in silenzio
con gli occhi bianchi le ragazze di pelle
nera che cadranno in trance
nell’angoscia del Dio cristiano. Una, due,
penetrate dal soffio invisibile danzano
a dirupo, si versano a est e a ovest,
legittime crocifisse, vinte e vincitrici,
armate della loro anima staccata.
Le ossesse cantano, Dio le guarda
da nubi barocche nell’odore di candele umane
accese da speranza e da dolore55.

39Oltre al lessico che iscrive questa poesia in un registro e in un’atmosfera mistica allo stesso tempo pagana e cristiana (« chiesa », « altare », « sacerdote », « Dio cristiano », « crocifisse », « feticcio », « ricordo sacro », « prega », « trance », « ossesse »), vi ritroviamo diverse immagini che rinviano al film di Mingozzi. Infatti, se la scena della poesia quasimodiana si svolge negli Stati Uniti, l’altare della chiesa viene descritto come simile « a certi dolci del Sud ». Le « ossesse » americane, come le possedute pugliesi, « danzano / a dirupo, si versano a est e a ovest » tutte « accese da speranza e da dolore », aspettando di essere penetrate dal « soffio invisibile » che placherà le loro sofferenze e la loro difficoltà ad essere al mondo.

  • 56 Era solito dire a sue moglie, dopo un litigio : « Perdonami, tanto io muoio presto ». Curzia Ferrar (...)
  • 57 « Una notte di settembre », DA, Poesie e discorsi sulla poesia, op.cit., p. 238.
  • 58 « Il silenzio non m’inganna », ibidem, p. 244.
  • 59 « Capo Caliakra », ibidem, p. 243.
  • 60 « Ho fiori e di notte invito i pioppi », ibidem, p. 257.
  • 61 « Varvàra Alexandrovna », ibidem, p. 252.

40Tuttavia, se Dio « guarda » le ragazze nella chiesa di Harlem e se San Paolo « chiede » messe alle ragazze pugliesi, Quasimodo non è da meno: nella sua ultima raccolta, Dare e avere (pubblicata nel 1966, due anni prima della sua morte), il poeta – come Dante secoli prima di lui – mette in scena il proprio trasumanar. Questa raccolta si apre e si chiude su due poesie scritte in due ospedali diversi (il Botkin di Mosca nel 1958 e l’ospedale di Sesto S. Giovanni nel 1965), in cui il Siciliano è ogni volta stato ricoverato per un infarto. Consapevole della degradazione della sua salute56, attribuisce paradossalmente al suo doppio lirico un rapporto serenissimo alla morte. Sdraiato nel suo letto d’ospedale, attentissimo ai minimi rumori che lo circondano e ai più lievi movimenti della sua anima, il poeta dichiara che, in questo periodo di entre-deux, « Entra nella mente / un dialogo con l’al di là57 ». Questo nuovo rapporto con la trascendenza, che implica una nuova forma di porosità tra visibile e invisibile, viene accompagnata da una serie di metafore dell’assenza di limiti, tra cui, per esempio: « […] tento di tracciare un rapporto possibile / tra vita e morte58 »; « Qui / è possibile […] / usare la mente al di là del paesaggio59« . Questo distacco mente/corpo tipico dello stato di trance – e, a maggior ragione, di trasumanar – è lo stesso che leggiamo nei versi di San Paolo e Dante; che vediamo nelle immagini catturate da De Martino e che analizzano gli etnologhi (da De Martino e Stepanoff). Nell’ultima poesia della sua ultima silloge, sdraiato nel suo letto, Quasimodo osserva la sua ombra fondersi prima sulla parete della camera, poi sugli alberi del parco, come se fosse un fantasma: « La mia ombra è su un alto muro / d’ospedale. Ho fiori e di notte invito i pioppi e i platani del parco […]60 ». L’impressione di essere staccato dal proprio corpo, sull’orlo dei due mondi – sensibile e invisibile – diventa così forte che afferma, come se si guardasse dall’alto: « […] penso che sia un altro qui disteso61 ». Quest’allontanamento dal proprio involucro carnale lo spinge pure ad usare la metafora del video, come se appartenesse ormai all’invisibile più che al sensibile, al punto di diventare il semplice spettatore della propria vita:

  • 62 « Una notte di settembre », ibidem, p. 238.

Uguale a se la morte :
una porta si apre, si ode un piano
sul video nella corsia a tende
di narcotici. […]
Non devo confessioni alla terra,
nemmeno a te morte, oltre la tua
porta aperta sul video della vita62.

  • 63 « Dare a avere », ibidem, p. 235.
  • 64 Victor Hugo, L’homme qui rit, Parigi, J. de Bonnot, 1976, p. 31.

41Allo stesso tempo, il poeta si accorge che i segni che supplicava di ricevere dalla trascendenza di mandarli sono in realtà immanenti: « Nella mia voce / c’è almeno un segno / di geometria viva […]63« . Non si tratta più, in questa raccolta, di una semplice messa in scena di un trasumanar dell’io lirico. Quasimodo, nell’affermare di trovare in sé i segni del divino, si riallaccia alla teoria di Victor Hugo secondo la quale ogni uomo porta in sé una parte di divino che lo imparenta e lo lega alla trascendenza, e grazie alla quale può accedere a qualcosa che lo supera. Ritroviamo quest’idea nel romanzo L’homme qui rit, in cui il narratore afferma che « Parler tout haut et tout seul, cela fait l’effet d’un dialogue avec le dieu qu’on a en soi64 ».

  • 65 Come intuisce anche Luigi Rocca, sacerdote che ha dedicato una tesi all’opera di Quasimodo: « Prepa (...)
  • 66 « Basta un giorno a equilibrare il mondo », DA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit, p. 256.
  • 67 Senza di te, la morte. Lettere a Curzia Ferrari, op. cit.,, lettera del 26 luglio 1966, p. 25.
  • 68 Come testimonia Curzia Ferrari : « La frana era soprattutto di natura psicologica ; consisteva nel (...)

42 Ma il superamento quasimodiano del trasumanar letterario di San Paolo e di Dante (nella misura in cui il suo stato di trance non costituisce un semplice e breve rapimento, ma una vera e propria fusione con l’invisibile) e del reale raptus delle tarantolate è anche rivelatore del limite dell’esperienza che affascina il Siciliano. L’esagerazione poetica della pratica osservata in Puglia tradisce65 la sua natura di pura sublimazione letteraria e la sua funzione di catarsi. Infatti, mentre scrive nella sua raccolta testamentaria che « […] basta un giorno a equilibrare il mondo66 », il poeta confessa a Curzia Ferrari: « Sono carico d’angoscia e non riesco a trovare un breve equilibrio67« . La sua non è una trance terapeutica come quella delle tarantolate o delle ragazze di Harlem. Qui, si tratta di una fantasticheria, della realizzazione poetica di qualcosa che Quasimodo, nella vita, non è riuscito a vivere nel proprio corpo68. Troppo malato per non aver disperatamente bisogno del conforto concesso ai tarantolati, ma troppo sano per condividere la loro esperienza fisica della trance, Quasimodo sta sull’orlo, per tutta la sua vita – ma non sull’orlo del visibile e dell’invisibile, come gli piace mettere in scena nella sua ultima raccolta. Rimane prigioniero della friabile frontiera tra genio poetico e squilibrio psicosomatico, sublimando poeticamente la sua sofferenza esistenziale, senza che questa sublimazione riesca ad arrecargli la minima serenità.

43 Se la partecipazione di Salvatore Quasimodo a un documentario scientifico può, a prima vista, sembrare inaspettata, si tratta in realtà di una collaborazione coerente e fertile. Ernesto De Martino sapeva probabilmente che il Siciliano sarebbe stato in grado di trovare un giusto equilibrio tra il resoconto dell’etnografo e la sensibilità del poeta. Non solo quest’ultimo si trova perfettamente a suo agio di fronte a una pratica legata ai miti del suo amato e compianto Sud, ma si rivela anche particolarmente legittimo per dare una voce ai pellegrini (fisicamente o simbolicamente) avvelenati, nella misura in cui condivide una parte del loro rapporto al mondo. L’interesse di Quasimodo, infatti, si cristallizza più sulla figura della tarantolata che sulla tarantella in quanto musica o danza. Egli condivide lo stesso rapporto di dolorosa inadeguatezza al mondo e una stessa speranza di placarla grazie all’intercessione della trascendenza – che sia Dio o San Paolo. Ecco perché il poeta si proietta nei tormenti dell’ « invasata » e nella sua ricerca di segni. Ritroviamo le stesse parole, le stesse metafore nella sua descrizione del rito cristiano-pagano e nelle sue poesie. Nei due contesti, il Siciliano tenta di – e riesce a – sublimare la fragilità (altrui e propria) in elezione. Le tarantolate non sono riducibili a banali pazze: sono le interlocutrici di San Paolo, morse da un animale mitico il cui veleno si mescola al loro sangue, facendone creature ibride, mitologiche. La sofferenza esistenziale a causa della quale questi esseri sono spesso al margine della società diventa proprio la ragione della loro prossimità privilegiata con la divinità. La trance, che le tarantolate vivono sulla propria pelle e che Quasimodo vive per procura tramite le sue poesie, non è un semplice esorcismo: si tratta di un’esperienza del limite in cui l’anima si allontana dal corpo per percorrere i confini dello spirito. Se il commento del documentario di Quasimodo non è scientificamente neutro, è perché egli vi proietta le proprie ossessioni. E per quanto riguarda le sue sublimazioni poetiche, non sono solo fantasmagorie – gli scientifici lo confermano: gli esseri inadeguati al sensibile sono anche i privilegiati che costeggiano l’invisibile.

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Bibliographie

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HUGO, Victor. L’homme qui rit, Parigi : J. de Bonnot, 1976, p. 31.

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MOSCHETTO, Héloïse. Et dans l’air immobile tonnent les météores. Poétique des signes dans l’œuvre de Salvatore Quasimodo, Parigi : L’Harmattan, 2020.

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ROCCA, Luigi. La poesia di Salvatore Quasimodo, Tesi di letteratura italiana, sotto la direzione di Francesco Flora, Università degli Studi di Bologna, Facoltà di Lettere e Filosofia, 1961-1962, p. 149.

STEPANOFF, Charles. Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination, Parigi: La Découverte, 2019.

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Notes

1 Si veda Héloïse Moschetto, Et dans l’air immobile tonnent les météores. Poétique des signes dans l’œuvre de Salvatore Quasimodo, Parigi, L’Harmattan, 2020. Alcuni elementi presenti nel saggio sono stati ripresi per quest’articolo, ampiamente sviluppati ed approfonditi.

2 Accompagnato da uno psichiatra (G. Jervis), uno psicologo (L. Jervis-Comba), un musicologo (D. Carpitella) e un sociologo (A. Signorelli).

3 De Martino Ernesto, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del sud, Milano, Il Saggiatore, 1961, 457 p.

4 La Taranta, documento filmato da Gianfranco Mingozzi con un commento di Salvatore Quasimodo, 18’32, bianco e nero, Calimera, Kurumundi, 1961.

5 Abbiamo scoperto questo documentario per pura serendipità, nel corso di ricerche legate a un interesse strettamente personale per la tarantella. Questo video, a nostra conoscenza, non appare in nessuna bibliografia critica dell’opera quasimodiana. https://www.youtube.com/watch?v=PTi_hAdwsR0

6 « La taranta è il ragno mitico, in sé innocuo, che morde simbolicamente e dà col suo veleno turbamenti fisici e dell’anima. Il tarantismo, il male del cattivo passato che torna e continua il suo tormento ebbe origine dalla contaminazione di riti orgiastici e iniziatici pagani fra l’800 e il 1300. Ha avuto ed ha diversa cronaca dall’anno 1700, quando la Chiesa, alla speranza degli invasati per una liberazione, sostituisce l’immagine di San Paolo ».

7 Coesistono le due forme: « tarantato » e « tarantolato ». Ma se Quasimodo sceglie la prima, sembra che la seconda venga più comunemente usata
(https://www.treccani.it/vocabolario/tarantolato/).

8 La tradizione vuole che queste donne, vestite di bianco, si rechino nella cappella di San Paolo per bervi l’acqua del pozzo (ormai chiuso per ragioni igieniche) in cui si trovano serpenti. Esse cominciano allora una danza frenetica che può durare parecchi giorni, fino al consumo delle loro ultime forze. Ernesto De Martino, « Magia lucana e cattolicesimo meridionale », in Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 1959, p. 117-129.

9 AT : Acque e terre ; OS : Òboe sommerso ; EA : Erato e Apòllion ; NP : Nuove poesie ; GDG : Giorno dopo giorno ; VNES : La vita non è sogno ; FVV : Il falso e vero verde ; TI : La terra impareggiabile ; DA : Dare e avere.

10 Ritroviamo, in questa pratica, una dimensione pagana orfica e una dimensione cristiana, tutte e due legate all’immagine di San Paolo e alla presenza del serpente. La catabasi di Orfeo è, infatti, direttamente legata alla vipera che, mordendola, ha mandato Euridice nel regno dei morti, da cui il poeta prova a farla tornare (Ovidio, Metamorfosi, X, 10, 1-142, Parigi, Gallimard, 1992, 640 p). Per quanto riguarda San Paolo, egli viene morso da una vipera nascosta fra i cespugli la sera del suo arrivo a Malta: « Paul secoua l’animal dans le feu, et ne ressentit aucun mal. Ces gens s’attendaient à le voir enfler ou tomber mort subitement ; mais après avoir longtemps attendu, voyant qu’il ne lui arrivait aucun mal, ils changèrent d’avis et dirent que c’était un dieu » (Actes des apôtres, 28 : 1-6).
« […] le tarentisme – comme toute autre maladie – est attribué à la possession d’un esprit, d’un animal-symbole, d’un démon ou – ajoutons-nous – d’un saint ; d’une façon semblable à ce qui a été observé jusque bien au-delà de la première moitié du XXe siècle dans des zones de la Méditerranée chrétienne comme Galatina, où le binôme saint Paul/tarentule, abondamment traité par Ernesto de Martino, et celui de saint Paul/serpent, récemment étudié par d’autres auteurs (Montinaro 1996), s’alignent parfaitement sur la dynamique des rituels de possession et de guérison observés dans le monde islamique, asiatique et africain », Gino Leonardo Di Mitri, « Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme », Cahiers d’ethnomusicologie, 19 | 2006, p. 117-137. http://journals.openedition.org/ethnomusicologie/102
Nell'orfismo, come nel cristianismo, il colore bianco assume un'importanza particolare : "L’habit des fidèles de saint Paul et de la tarentule est blanc […], le blanc était la couleur choisie et endossée par les adeptes de la religion orphique durant les commémorations de la passion de Dionysos", Gino Leonardo Di Mitri, op. cit.

11 Tedesco Natale, L’isola impareggiabile, significati e forme del mito di Quasimodo, Palermo, Flaccovio Editore, 2002, p.155 ; Barberi Squarotti Giorgio, « Le lune di Quasimodo », « Nell’antico linguaggio altri segni » Salvatore Quasimodo poeta e critico, in Rivista di letteratura italiana, XXI, 1-2, a cura di Giorgio Baroni, Pisa, Roma Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, 2003, p. 35-42; Contarino Rosario, « L’immagine del Sud tra mito e memoria », in Il Mezzogiorno e la Sicilia, in Letteratura italiana. Storia e geografia, vol. III, L’età contemporanea, Torino, Einaudi, 1989, p. 753-764; Emmolo Riccardo, « Ascoltare il vento. Salvatore Quasimodo tra mito e male di vivere », Portolano, Periodico trimestrale di letteratura, n°25-26, gennaio-giugno 2001, p. 2-5.

12 Curzia Ferrari spiega che Quasimodo era molto attento a non manifestare queste credenze in pubblico ma « vi si abbandonava senza riserve in privato », Una donna e Quasimodo, Milano, Ferro Edizioni, 1970, p. 72.

13 Ibidem.

14 Quando era sposato con Maria Cumani, le chiedeva spesso di mandargli foglie di eucalipto, che teneva anche nelle tasche, scrivendole: « Grazie. L’eucalyptus è il mio amuleto. Sto meglio », Salvatore Quasimodo, Lettere d’amore a Maria Cumani, (1936-1959), con una prefazione di Davide Lajolo, Milano, Mondadori, 1973, lettera dell’11 agosto 1959, p. 274.

15 Curzia Ferrari, Una donna e Quasimodo, op. cit., p. 72.

16 Salvatore Quasimodo, citato da Curzia Ferrari, Una donna e Quasimodo, op. cit., p. 72.

17 Ibidem.

18 Lettere d’amore a Maria Cumani, op. cit., lettera del 21 ottobre 1936, p. 59.

19 Gino Leonardo Di Mitri, « Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme », op. cit.

20 Ibidem.

21 Gino Leonardo Di Mitri, « Les Lumières de la transe. Approche historique du tarentisme », op. cit.

22 Salvatore Quasimodo a Giorgio La Pira, 19 marzo 1923, Carteggio, a cura di Alessandro Quasimodo, Scheiwiller, Milano 1980, p. 133. Dal 1926 al 1941, Quasimodo fa il geometra: odia questo mestiere, che considera come un lavoro alimentare che gli pesa e lo aliena. È spesso malato, spesso assente, e nutre pessimi rapporti con i suoi superiori. Héloïse Moschetto, Et dans l’air immobile tonnent les météores. Poétique des signes dans l’œuvre de Salvatore Quasimodo, « Des conditions matérielles difficiles », p. 55.

23 Nelle sue lettere a Sibilla Aleramo, Quasimodo si lamenta di soffrire del « martirio dell’insonnia » e di una « solita, feroce, emicrania ». A Sibilla. L’incontro Quasimodo Sibilla Aleramo ed altri amori dei due poeti, con una prefazione di Giancarlo Vigorelli, Milano, Rizzoli, 1983, p. 15 e 104.

24 « Al tuo lume naufrago », EA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 86.

25 Salvatore Quasimodo, Poesie e discorsi sulla poesia, a cura di Gilberto Finzi, con una prefazione di Carlo Bo, Milano, Mondadori, I Meridiani, 1996 [decima edizione ; prima edizione nel 1971], « Cronologia », p. XCIII.

26 Salvatore Quasimodo, Lettere d’amore a Maria Cumani, op. cit. p. 220.

27 Ibidem, lettera del 22 luglio 1951, p. 218.

28 Ibidem, lettera del 25 luglio 1959, p. 273.

29 Ibidem, lettera del 25 luglio 1959, p. 273.

30 Ibidem, lettera del 28 agosto 1954, p. 243.

31 Ibidem, lettera del 3 settembre 1955, p. 257.

32 Ibidem.

33 Salvatore Quasimodo, Senza di te, la morte. Lettere a Curzia Ferrari, op. cit., lettera del 26 luglio 1966, p. 25.

34 Ibidem, lettera del 2 agosto 1967, p. 36.

35 Ibidem, lettera del 26 luglio 1966, p. 27.

36 Héloïse Moschetto, Et dans l’air immobile tonnent les météores. Poétique des signes dans l’œuvre de Salvatore Quasimodo, « Un sensible mystique et métamorphique », p. 175-208).

37 Salvatore Quasimodo, « Introduzione a una lettura del Vangelo secondo Giovanni », Il poeta e il politico e altri saggi, op. cit., p. 69.

38 « Presso l’Adda », GDG, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 22.

39 « Croci di primavera », NRS, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 1158.

40 « Spiaggia a Sant’Antioco », NP, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 121.

41 « Al tuo lume naufrago », EA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 86.

42 Lo sciamano viene descritto come un « argonaute de l’invisible », e l’oggetto del rito sciamanico « de faire se rencontrer humains et non-humains par des circulations entre le visible et l’invisible », p. 16 e 15.

43 Charles Stepanoff, Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination, Parigi, La Découverte, 2019, p. 81.

44 Ibidem, p. 83.

45 « transport spirituel », per riprendere l’espressione di Pierre A. Riffard, Nouveau dictionnaire de l'ésotérisme, Parigi, Payot, 2008, p. 288.

46 Ibidem.

47 2 Cor 12, 2-4.

48 Dante, Inferno, II, v. 28, Parigi, Flammarion, 2004, a cura di Jacqueline Risset, p. 34.

49 Dante, Paradiso, XXI, v. 127. Parigi, Flammarion, 2004, a cura di Jacqueline Risset, p. 204.

50 Dante stesso vive un’esperienza paragonabile nel ventitreesimo canto del Paradiso.

51 René de Ceccatty, « Retraduire Dante », Les lettres françaises (extraits de la conférence faite le 25 août 2017 dans le cadre de l’Université d’été du PCF à Angers). http://www.les-lettres-francaises.fr/2017/10/ceccatty-traduire-dante/

52 Dante, Paradiso, XXIII, v.40-45, ibidem, p. 218.

53 « Trasumanar significar per verba / non si porìa […] », Dante, Paradiso, I, vv. 70-71, ibidem, p. 24.

54 René de Ceccatty, ibidem.

55 « La chiesa dei negri ad harlem », DA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit., p. 242.

56 Era solito dire a sue moglie, dopo un litigio : « Perdonami, tanto io muoio presto ». Curzia Ferrari, Una donna e Quasimodo, op. cit., p. 101.

57 « Una notte di settembre », DA, Poesie e discorsi sulla poesia, op.cit., p. 238.

58 « Il silenzio non m’inganna », ibidem, p. 244.

59 « Capo Caliakra », ibidem, p. 243.

60 « Ho fiori e di notte invito i pioppi », ibidem, p. 257.

61 « Varvàra Alexandrovna », ibidem, p. 252.

62 « Una notte di settembre », ibidem, p. 238.

63 « Dare a avere », ibidem, p. 235.

64 Victor Hugo, L’homme qui rit, Parigi, J. de Bonnot, 1976, p. 31.

65 Come intuisce anche Luigi Rocca, sacerdote che ha dedicato una tesi all’opera di Quasimodo: « Prepararsi alla morte » è frase tipica dell’ascetica pia. Quasimodo, con la sua immancabile sicurezza, afferma, afferma e afferma ; è un’insistenza che può tradire incertezza. […] Quasimodo afferma di conoscere, di « sapere » il principio delle cose: ma tutta la sua produzione poetica tradisce un’ansietà, una magnifica incertezza, da cui nasce il fatto poetico, sempre appassionato di intelligenza, più che di cuore ». Luigi Rocca, La poesia di Salvatore Quasimodo, Tesi di letteratura italiana, sotto la direzione di Francesco Flora, Università degli Studi di Bologna, Facoltà di Lettere e Filosofia, 1961-1962, p. 149.

66 « Basta un giorno a equilibrare il mondo », DA, Poesie e discorsi sulla poesia, op. cit, p. 256.

67 Senza di te, la morte. Lettere a Curzia Ferrari, op. cit.,, lettera del 26 luglio 1966, p. 25.

68 Come testimonia Curzia Ferrari : « La frana era soprattutto di natura psicologica ; consisteva nel lasciarsi prendere dal passato riunendo intorno a sé uno a uno i guai, gli errori, i rimorsi, le fatiche, i sacrifici, le memorie, lo smarrimento causato dalla morte dei parenti e degli amici, in una contabilità acuta e quanto mai depressiva. Queste erano cose che succhiavano il suo umore tutto concentrato in interessi personali ; non le sue forze fisiche che in certi momenti non sembravano appartenergli tanto erano in contrasto con le malattie dello spirito ». Curzia Ferrari, Senza di te la morte : Lettere a Curzia Ferrari, op. cit., p. 13.

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Pour citer cet article

Référence papier

Héloïse Moschetto, « Dall’esorcismo al trasumanar : le tarantolate di Salvatore Quasimodo »Babel, 42 | 2020, 273-300.

Référence électronique

Héloïse Moschetto, « Dall’esorcismo al trasumanar : le tarantolate di Salvatore Quasimodo »Babel [En ligne], 42 | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2021, consulté le 03 mars 2021. URL : http://journals.openedition.org/babel/11690 ; DOI : https://doi.org/10.4000/babel.11690

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