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Un Mare nostrum entre double sens et sens unique

Entre « L’Hôte » et « Le Renégat ».
Une Méditerranée camusienne actuelle ?

Hélène Rufat
p. 50-80

Résumés

Alors que l’Algérie française fait encore partie de l’Europe d’après-guerre, et que les premiers conflits d’indépendance ont déjà éclaté, Albert Camus met en scène, dans ses nouvelles « L’Hôte » et « Le Renégat », un « choc des cultures [...] flagrant » et une « barrière de civilisation [qui semble] infranchissable » (J. Guérin), avec des personnages qui évoluent éloignés de la mer Méditerranée. Cependant, en toile de fond, l’écrivain fait jouer une méditerranéité qu’il fréquente depuis sa jeunesse et qui alimente un « esprit méditerranéen » toujours disposé à inclure les altérités et à établir des dialogues. Cette étude s’intéresse à la géographie méditerranéenne de l’œuvre camusienne qui se dessine par dichotomies, à la recherche d’une tension dynamique et créatrice entre ses pôles, pour tendre vers une mesure qui assume ses limites. L’analyse des symboles et des mythes évoqués par Camus oriente la conclusion vers l’identification d’un mythe d’Euphorion potentiel, représentant d’une nouvelle « méditerranéisation de la pensée » faisant de l’écrivain un « philosophe de la relation ».

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Texte intégral

« C’est le secret de cette image elle-même, le secret d’un rêve qui confronte paradoxalement opulence et sécheresse, joie de vivre et pauvreté, mesure et démesure, bonheur et tragédie. Qui dira pourquoi nous avons besoin du Midi ? Si la Méditerranée n’existait pas, il faudrait l’inventer ».

Bernard Pingaud, « Milieu des terres

Méditerranéité d’Albert Camus vs. méditerranéisme

  • 1 L’exemple le plus connu de cette critique est l’article écrit par Janson, dans Les Temps modernes, (...)
  • 2 Les références bibliographiques aux œuvres complètes d’Albert Camus, publiées en quatre volumes (I, (...)

1Depuis la toute fin du XXe siècle, les études sur les relations entre la Méditerranée et l’œuvre camusienne se sont multipliées. Auparavant, l’aspect fondamental de la méditerranéité camusienne était, au mieux, ignoré, ou, au pire, utilisé comme argument pour discréditer1 la « pensée de midi » qui clôt L’Homme révolté. Or ce chapitre, et par la suite « La défense de L’Homme révolté », exposent clairement que « Le conflit profond de ce siècle [s’établit] entre les rêves allemands et la tradition méditerranéenne [... entre] l’histoire enfin et la nature » (OC III, 317-318)2 ; mais aussi, plus synthétiquement, et à la suite de Goethe : « Ni Faust sans Hélène, ni Hélène sans Faust, voilà ce qui est vrai » (OC III, 373). En fait, l’Europe des années 50, d’après Camus, doit se penser avec la Méditerranée dans toutes ses contradictions, ou plutôt avec toutes ses dichotomies qui sont davantage des binômes dynamiques que des antagonismes. On comprend bien que « l’idéologie allemande » s’oppose elle-même au méditerranéisme qui s’est développé entre les deux guerres mondiales. Cependant, pour l’écrivain né sur les rives algériennes de la Méditerranée, il s’agit davantage de la vivre plutôt que de « l’idéologiser ». L’exemple de deux personnages, de deux nouvelles de L’Exil et le royaume, qui vivent éloignés de la mer Méditerranée permettra de décrire, plus symboliquement, ces dynamiques méditerranéennes réélaborées par Camus.

  • 3 Christiane Chaulet Achour, « D’Albert Camus à Malika Mokeddem : la Méditerranée à l’épreuve du poli (...)
  • 4 Edwige Talbayev compare très justement A. Camus et E. Morin à propos de leurs ressentis par rapport (...)
  • 5 C’est-à-dire « expérience de vie », en espagnol, où se retrouvent les voyages, les amis, les lectur (...)
  • 6 Voir Hélène Rufat, « En Méditerranée : trajet mythique camusien », in Eduardo Castillo (éd.), Pourq (...)

2Le vécu méditerranéen, dans l’œuvre camusienne, se manifeste progressivement, et Christiane Chaulet Achour remarque que : « [Camus] a davantage pensé en termes de juxtaposition que de mélange, conformément au vécu ségrégatif des peuplements en présence sur le sol algérien »3. Ce qui se vérifie surtout dans ses premiers textes, et d’un point de vue socio-politique4. Cependant, littérairement et philosophiquement, les expériences de vie de l’écrivain vont contribuer à élaborer progressivement une symbolique complexe qui va au-delà des antagonismes et du lyrisme classiques, et ce au moyen d’images dynamiques. Le jeune écrivain en avait déjà l’intuition en 1936, lorsqu’il écrivait dans ses Carnets : « On ne pense que par image. Si tu veux être philosophe, écris des romans » (OC II, 800) Ces « vivencias »5 sont à la base de structures dichotomiques où les contradictions sont toujours en tension pour faire surgir avec force un éclat méditerranéen créateur et revitalisant. L’étude des différentes étapes méditerranéennes suivies par Camus permet d’apprécier comment se construit son discours sur l’homme, enraciné dans cette terre qui l’a vu naître et à laquelle il tient particulièrement. Il s’agit de son essai méditerranéen, d’une rêverie méditerranéenne6.

  • 7 Edgar Morin, « Penser la Méditerranée et méditerranéiser la pensée », Confluences Méditerranée, nº  (...)
  • 8 Edwige Tamalet Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 68.
  • 9 Bertrand Westphal, L’Atlas des égarements, Paris, Éditions de Minuit, 2019, p. 11. La citation comp (...)

3Ce faisant, la Méditerranée n’est plus seulement un symbole, ni même une constellation symbolique, elle peut être conceptualisée et elle peut dynamiser la pensée, comme l’a suggéré Edgar Morin7, et représenter de ce fait une identité qui va au-delà des nationalismes ou d’un exotisme, de la mer ou du soleil, pour s’affirmer comme une identité ontologique, une manière d’être, de vivre et de penser, dans la complexité. En effet, cette méditerranéité veut vivre son hétérogénéité fondamentale plutôt que de céder au fédéralisme transnational d’une apparente unité géographique. Edwige Talbayev a déjà eu l’occasion de « faire état du potentiel critique du concept de Méditerranée comme “outil heuristique” pour les études francophones »8. En ce sens, Albert Camus serait un des auteurs qui a contribué à montrer une carte heuristique de la Méditerranée ; une carte qui exprime « une pensée qui travaille la liberté »9. Bien sûr ses « vivencias » et sa formation ont conditionné ses représentations de l’espace méditerranéen qui lui tenait tant à cœur, cependant, sa particularité a été de rechercher, dans chaque texte, et parmi toutes les contradictions et tous les antagonismes, un cheminement de liberté.

Méditerranéité : mythes, mer, soleil, désert... et surtout personnages méditerranéens

  • 10 Texte cité par Roger Quillot dans Camus, 1962, p. 1690.
  • 11 Les « cycles » font références aux étapes prévues par l’écrivain pour son œuvre, dès 1938 (cf. OC I (...)

4Dans la lignée de sa préoccupation humaine, l’enfant de Belcourt s’efforce de définir une sorte d’esthétique populaire où le « sens de la beauté [serait] inséparable d’un certain sens de l’humanité »10. En 1946, dans l’essai de « Prométhée aux Enfers », il écrit cette déclaration de principe : « Les mythes n’ont pas de vie par eux-mêmes. Ils attendent que nous les incarnions » (OC III, 591). Pierre-Louis Rey oriente son analyse dans le sens d’une actualisation constante du mythe (et des mythes, en général) en remarquant que « la figure de Prométhée n’a de sens que si chaque individu reprend le flambeau » (OC III, 1325). Ainsi, les mythes que Camus investit sont sans doute rattachés à la Méditerranée, mais surtout ils sont élaborés à partir de l’être humain, pour lui et pour illustrer certaines facettes de sa condition. Ce principe créateur explique aussi que la figure mythique prévue par Camus pour nommer son troisième cycle11 soit Némésis : un personnage féminin qui apporte en même temps équilibre et mesure, associés à la représentation de l’Amour (en tant que concept) que ce cycle devait aborder.

  • 12 Cf. l’entrée « Mer » du Dictionnaire Albert Camus, dirigé par Jeanyves Guérin.
  • 13 La même image était déjà présente dans la version du premier dactylogramme de « L’Hôte » : « Il sav (...)

5Les deux nouvelles qui vont ici être traitées, « L’Hôte » et « Le Renégat » du recueil L’Exil et le royaume, appartiennent à ce dernier cycle de la production camusienne. Elles retiennent surtout une caractéristique concrète de la terre méditerranéenne – le désert –, plutôt que la mer ; mais toutes les deux sont des histoires inspirées par la méditerranéité. De plus, symboliquement, la mer (Méditerranée) représentée dans l’œuvre camusienne est particulièrement terrestre : ses valences tellurique et chtonienne en attestent12. L’image de « l’île immense » qui ouvre Le Premier homme, pour dessiner les contours géographiques du paysage, rappelle encore (dans ce troisième « cycle camusien ») que si « la mer mouvante » se situe bien au nord, le sud est quant à lui délimité par « les flots figés des sables » (OC IV, 741). En quelque sorte, d’après cet imaginaire camusien, « l’île algérienne »13 serait le reflet terrestre de la mer Méditerranée. Et si, symboliquement, les (ambi)valences de la terre et de la mer peuvent se ressembler, est-il possible que la fluidité de leurs « flots » soit comparable ?

  • 14 Orthographe adoptée par Camus, probablement pour situer ce désert près des mines de sel de Taghazza (...)
  • 15 Jacques Le Marinel, dans le Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 769, n’hésite pas à le comparer (...)
  • 16 Bernard Franco, « La sainte et le vampire : symbolique de l’espace grec dans l’élaboration de mythe (...)

6En apparence, les deux nouvelles sont plutôt opposées quant au déroulement de l’histoire de leur personnage principal : Daru, le personnage de « L’Hôte », est un instituteur qui vit sur les hauts plateaux enneigés, à « trois kilomètres d’El Ameur » (OC IV, 48), et qui accueille un prisonnier arabe, obéissant aux ordres donnés par le gendarme Balducci, sans toutefois accepter de « le livrer » aux autorités ; alors que le protagoniste du « Renégat » est un missionnaire chrétien, retenu dans le désert, près de « Taghâsa »14, qui attend la relève, avec des tendances nihilistes15... pour l’assassiner. Cependant, répondant au titre du recueil, les deux nouvelles présentent de même un personnage isolé – exilé –, et dans les deux cas, leur « royaume », dans un paysage aussi aride (et inhospitalier) l’un que l’autre, est clairement décrit. Nous allons voir comment cet « espace [désertique] peut devenir mythique [et méditerranéen] par son interrelation avec le personnage qu’il définit, par le sens qu’il reçoit de lui et dont il l’éclaire »16. Ainsi, cette terre décharnée, habitée en solitaire par les deux personnages des nouvelles, devient aussi un reflet de la méditerranéité complexe camusienne.

Relation des personnages avec leur espace (méditerranéen) : valeurs

  • 17 Les Carnets attestent que, dès 1952, Camus envisageait de publier un recueil de « Nouvelles de l’ex (...)
  • 18 Comme anecdote qui illustre cet excès de confusion, citons ici la réponse de Grenier à Camus, quand (...)

7Alors que l’écrivain avait déjà rédigé une version manuscrite de « L’Hôte » qu’il a offerte à René Char, en 1954, et que « Le Renégat » est prépublié dans la NRF, en 1956, cette dernière nouvelle apparaît en deuxième position dans le recueil, c’est-à-dire avant celle de « L’Hôte », qui occupe la quatrième place. Pourquoi altérer l’ordre chronologique17 de création des nouvelles ? « Le Renégat » présente en outre la caractéristique formelle d’être un récit écrit à la 1ère personne, comme La Chute qui, initialement, devait aussi paraître dans le même recueil. Le personnage, mutilé de sa langue, maintient donc un monologue intérieur censé faire entendre les pensées d’un « esclave bavard » (OC IV, 33) qui a l’« esprit confus » (sous-titre de la nouvelle). Formellement, les anacoluthes, les asyndètes et les ellipses se succèdent, dès le premier paragraphe, et pendant les 24 heures qui suivent la course du soleil dans le ciel du désert. Malgré cette chronologie rigoureusement respectée par le narrateur, le temps, l’espace et les idées, tout semble être pétri18 dans la même « bouillie » (OC IV, 19). Les flashbacks (et les analepses) sont nombreux mais chaque rupture temporelle rappelle et décrit une rupture spatiale : le Renégat a quitté sa maison familiale, dans le Massif central, d’abord, son séminaire, à Grenoble, ensuite, pour partir vers le soleil de la Méditerranée, en prêchant la parole de Dieu : « à travers moi saluez mon Seigneur » (OC IV, 20), et il s’est encore enfui du séminaire, à Alger, pour rejoindre les êtres les plus « barbares » et difficiles à évangéliser. Il est à la recherche de sa liberté et de la vérité ; en somme, il cherche son royaume, tout en faisant état de ses déchirements entre raison et passion, certes, mais aussi entre la France (qu’il assimile à la « sale Europe », OC IV, 20) et « la frontière de la terre des Noirs [...], où s’élève la ville de sel » (OC IV, 22).

  • 19 Les descriptions de cette ville infernale et des dynamiques sociales qui s’y développent autour du (...)
  • 20 In Jeanyves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 769.

8Le Renégat est un homme qui dit « non », un homme révolté, qui aspire à s’éloigner de toute la pensée religieuse et béate qui lui a été inculquée par les diverses autorités institutionnelles (et françaises) sous lesquelles il s’est formé, et qui l’ont poussé à rêver « du pouvoir absolu » (OC IV, 21), à devenir « comme un soleil puissant » (ibid.). Il veut vivre sa foi dans ce qu’il considère l’extrême vérité et le bien absolu, et il dénonce avoir été trompé par les idéologies aussi bien politiques que religieuses ; ainsi, il découvre le pouvoir sans limite du mal, dans « la ville de l’ordre » (OC IV, 29) dont il « devient librement le citoyen haineux et torturé » (ibid.). C’est ici qu’il prend conscience, après la mutilation de sa langue et le surgissement en lui de la haine, qu’il « n’y a pas de maîtres bons » (ibid.), et suivant cette nouvelle logique, il conclut : « si moi aussi je suis méchant je ne suis plus esclave » (ibid.) ; il croit donc se sentir libre... en tant que soldat du mal19. Sa logique est simple. En ce sens, le Renégat offre un excellent exemple, dans ses raisonnements, d’un régime de l’image diaïrétique (selon la terminologie de Gilbert Durand) : ou bien tout est lumière et pouvoir, ou bien tout est nuit et misère. Pourtant, au milieu du désert et entouré de sel, alors qu’il a bien compris que « le fétiche régnait comme ce soleil féroce sur ma maison de rochers » (OC IV, 27), le Renégat reconnaît que « seule la nuit, avec ses étoiles fraîches et ses fontaines obscures, pouvait me sauver, m’enlever enfin aux dieux méchants des hommes » (OC IV, 28). Mais cet espoir nocturne se voit encore renversé par le peuple de « barbares » car, comme le remarque Le Marinel, « en se voulant le prophète d’un monde nouveau, [le Renégat] a oublié la complexité de l’existence avec toutes ses contradictions »20. Ce faisant, cette lumière solaire et féroce inonde la « ville de sel » et le désert où s’est exilé le Renégat, pour représenter un paysage bien opposé à celui de la Méditerranée, tel que Camus l’imagine. Bien que le sel puisse être interprété, symboliquement, comme le feu de l’eau de la mer, et que par conséquent il puisse s’entendre comme un symbole tout aussi ambivalent que la mer, son omniprésence dans cette nouvelle n’est associée qu’à la violence, la cruauté, l’injustice et l’indignité, le rapprochant d’une image de l’enfer. Il représente l’extrême dessèchement de la mer (et de la terre), l’excès suprême, voire l’hubris.

9Alors, à la fin de la nouvelle, se retrouvant à l’aube (étape de transition par excellence), le Renégat, qui examine son trajet personnel comme le trajet initiatique qu’il vient de suivre, doute à ce moment de son choix et de ses raisonnements, se demandant si au lieu d’avoir été trompé, il ne se serait pas trompé lui-même : « Ah ! Si je m’étais trompé à nouveau ! » (OC IV, 32). Malgré la locution adverbiale « à nouveau », le narrateur utilise ici, pour la première fois, le verbe tromper sous sa forme pronominale : il se rend compte que lui-même est coupable de son exil et de son horreur. Se sentant, maintenant, attendri – peut-être – et responsable, il dit encore au sorcier : « nous nous sommes trompés, nous recommencerons, nous referons la cité de miséricorde, je veux retourner chez moi » (OC IV, 33). Cependant, ce retour espéré – comme un repli sur le royaume originel, intérieur et personnel – semble être impossible pour celui qui tient ce long discours halluciné ; et sans pitié, un nouveau narrateur omniscient précise en conclusion : « Une poignée de sel emplit la bouche de l’esclave bavard » (ibid.).

  • 21 Raymond Gay-Crosier, « Les enjeux de la pensée de midi », Perspectives, 5, 1998, p. 105.

10Avec cette conclusion, Camus pose très finement la relation qui associe le royaume à la liberté et à la vérité : le premier ne peut exister sans les deux autres, et, en même temps, la liberté de l’homme ne s’accomplit réellement que dans son royaume. Or pour conquérir sa liberté, l’homme doit être tout autant révolté que mesuré. Les choix extrêmes du Renégat l’ont éloigné en même temps de la liberté, de son (vrai) royaume et de la Méditerranée qu’il ne retraversera plus. « Tout excès de liberté individuelle conduit à la négation de l’autre », rappelle le critique camusien Raymond Gay-Crosier21. En effet, les royaumes des personnages camusiens, en particulier ceux de L’Exil et le royaume, incluent toujours les autres, parce que le royaume en soi correspond à une prolongation logique de la révolte développée, et pratiquée, au cours du deuxième cycle camusien (celui de Prométhée) : « Je me révolte donc nous sommes » (OC III, 149), est-il affirmé à la fin de « La Révolte métaphysique » de L’Homme révolté. « Et nous sommes seuls » (ibid.).

  • 22 Ce genre de personnages formateurs, tout comme les médecins, dans les œuvres camusiennes, incarnent (...)
  • 23 Il est intéressant de noter que la neige est, pour Camus, un phénomène atmosphérique qui n’est pas (...)

11Si Daru, l’instituteur22 de « L’Hôte », et le Renégat ont en commun de vivre en solitaire, et d’être, apparemment, également exilés, leur ressenti quant au royaume est bien différent : le Renégat voudrait y « retourner », à la fin du récit, alors que Daru affirme bien y être, dès les premières pages : « Devant cette misère, lui qui vivait presque en moine dans cette école perdue, content d’ailleurs du peu qu’il avait, et de cette vie rude, s’était senti un seigneur, avec ses murs crépis, son divan étroit, ses étagères de bois blanc, son puits, et son ravitaillement hebdomadaire en eau et en nourriture » (OC IV, 47). L’entente entre Daru et son espace vital est présentée comme des plus harmonieuses, équilibrée, mesurée. Il en va de même pour le paysage : alors que la neige, pour le Renégat, est un souvenir du royaume d’enfance qu’il a perdu, et qu’il l’oppose au sable salé du désert où il se trouve, le même élément, pour Daru, fait partie intégrante de son environnement, même si la neige devient sale et fond vite sous le soleil. En effet, Daru évolue dans un paysage bien plus méditerranéen que celui du Renégat : les hauts plateaux sont vus comme des déserts caillouteux sous un soleil impérieux, certes, mais les cycles des saisons (notamment avec la présence de la neige23 d’automne) et des journées permettent aux hommes qui habitent cet espace de connaître, sinon la fraternité, du moins la solidarité. La différence est d’envergure ! Daru est, dès le début de la nouvelle, l’hôte qui se prépare pour recevoir Balducci et le prisonnier qu’il emmène, avant même de savoir qui ils sont : la solidarité est un principe, une valeur primordiale qui marque toute la nouvelle, entraînant à sa suite, l’égalité, l’opposition à l’autorité, et la liberté, surtout démontrée comme une liberté de penser, constamment remise en cause, et constamment à reconquérir.

  • 24 Lors de son intervention au colloque de Cerisy-la-Salle, en juin 1982, reproduit dans cet article ( (...)
  • 25 Alain Robbe-Grillet, « Monde trop plein, conscience vide », Cahiers Albert Camus, nº 5, Gallimard, (...)
  • 26 Les exemples sont nombreux, mais une anecdote, reproduite dans les récits de fiction et qui aurait (...)

12Sur ce point, Robbe-Grillet et Camus convergent24 : « la liberté c’est une prise de la liberté ; elle n’existe que dans le mouvement de libération, elle ne peut pas s’institutionnaliser »25. Or cette liberté individuelle exige en même temps un grand sens de la responsabilité collective avec le respect de la dignité des autres, ce qui se retrouve à la base de la solidarité. Ainsi, dans les œuvres camusiennes, la maîtrise de soi26 semble-t-elle être une caractéristique fondamentale de l’homme qui se respecte et qui respecte les autres ; de même que l’honneur apparaît comme un corollaire de ce respect. Et en pensant à son hôte, Daru considère que le « crime imbécile de cet homme le révoltait, mais le livrer était contraire à l’honneur : d’y penser seulement le rendait fou d’humiliation » (OC IV, 56). Cette question empêche Daru de dormir : il ne parvient pas à se réconcilier avec la société (elle-même divisée, précise le narrateur) parce qu’il refuse d’être complice de la (mise à) mort d’un être humain, étant donné que ce comportement s’opposerait à ses principes. De même, face à cet être qui a tué un autre homme, le gendarme, Balducci, qui observe les réticences de Daru, explique – et, certainement, cherche à justifier – ses actions : « Mettre une corde à un homme, malgré les années, on ne s’y habitue pas et même, oui, on a honte. Mais on ne peut pas les laisser faire » (OC IV, 51). Finalement, Daru décide de laisser à l’Arabe la possibilité – la liberté – de choisir son chemin (et son destin) en lui indiquant les deux directions opposées qu’il peut prendre :

« voilà la route de Tinguit. Tu as deux heures de marche. À Tinguit, il y a l’administration et la police. Ils t’attendent. [...] Ça, c’est la piste qui traverse le plateau. À un jour de marche d’ici, tu trouveras les pâturages et les premiers nomades. Ils t’accueilleront et t’abriteront, selon leur loi » (OC IV, 57).

13Autrement dit, on comprend, à partir de Daru, qu’en étant à la recherche de sa liberté intérieure, l’homme rencontre aussi la vérité qui est en lui ; ainsi, sa quête, jointe à son comportement révolté, lui confère, au fil du temps, une sagesse dont il peut jouir : « Ici vit un homme libre. Personne ne le sert » (OC IV, 696) est le commentaire qui accompagne la photographie d’une maison isolée et sereine, la numéro XIII, dans La Postérité du soleil. Cette maison pourrait aussi bien représenter celle de Daru, dans la nouvelle de « L’Hôte » qui, vivant sur les hauts plateaux désertiques d’Algérie, refuse tout autant de servir que d’être servi, et ce, malgré les tensions sociales qui le cernent.

14Il reste, cependant, que les personnes et les circonstances peuvent altérer la perception de la solidarité ; dans ces cas, établir la différence entre la solidarité et la fraternité devient indispensable pour maintenir sa fidélité au royaume. Telle est l’expérience de Daru lorsqu’il se sent gêné par la présence de l’Arabe dans sa chambre :

« parce qu’elle lui imposait une sorte de fraternité qu’il refusait dans les circonstances présentes et qu’il connaissait bien : les hommes, qui partagent les mêmes chambres, soldats ou prisonniers, contractent un lien étrange comme si, leurs armures quittées avec les vêtements, ils se rejoignaient chaque soir, par-dessus leurs différences, dans la vieille communauté du songe et de la fatigue » (OC IV, 54).

  • 27 Constatons, en outre, que l’Arabe de « L’Hôte » n’est pas assassiné par le protagoniste, comme celu (...)
  • 28 Jeanyves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 401.

15Lui ayant remis des vivres, pour « deux jours » (ibid.), ainsi que de l’argent, Daru, sans céder à la fraternité, a réellement fait un geste de solidarité envers cet autre homme qu’il encourage, maintenant, à décider par lui-même quel sera le chemin de son propre royaume. Mais, comme dans L’Étranger, l’Arabe, dans cette nouvelle, reste sans nom propre27. En somme, « L’hôte reste l’autre et, qui plus est, un anonyme. Cette brève relation se solde par un fiasco. Le choc des cultures est flagrant et la barrière de civilisation infranchissable » ; telle est l’opinion de Jeanyves Guérin28. Pourquoi ? La cohabitation des deux personnages est paisible et respectueuse, avec des échanges (élémentaires) d’hospitalité, et ils dorment même, finalement, quelques heures dans la même chambre. Est-ce que l’idée de « fiasco » est due au fait que le narrateur décrit un Daru déçu, au « cœur serré » (OC IV, 58), quand il voit l’Arabe cheminer « lentement sur la route de la prison » (ibid.) ? Doit-on comprendre que Daru prétendait donner une leçon de liberté et qu’elle n’a pas été comprise, ou pas suivie, ce qui provoque sa déception ? Mais Daru aussi a déçu Balducci (« Tu m’as fait un affront », dit-il, p. 52) en refusant de conduire son hôte jusqu’à Tinguit (de le « livrer ») ; s’agirait-il aussi, dans ce cas, d’un « choc des cultures » ? Non ! Seulement bien sûr, Balducci aussi est « un autre », pour Daru, et heureusement il « reste l’autre ». Les altérités cohabitent, ont des relations, plus ou moins superficielles, peuvent s’entraider, et, tout en restant autre, leur identité s’altère : l’hôte pourrait rejoindre les nomades, avec lesquels il s’identifie probablement davantage, mais il prend « le chemin de la prison », acceptant de se soumettre à l’autorité française.

  • 29 Vincent Descombes, « L’identité de groupe : identités sociales, identités collectives », Raisons po (...)
  • 30 Edwige Tamalet Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 77. Talbayev re (...)
  • 31 Les deux personnages pourraient être les deux faces d’une même monnaie : les deux sont « L’Hôte ».
  • 32 Il s’agit de la réponse que donne Salim Bachi à Roger Célestin, dans un entretien rapporté par Edwi (...)

16Le comportement fictionnel de l’Arabe de cette nouvelle camusienne peut surprendre (comme il « déçoit » son protagoniste), mais il est vraisemblable. Le fait qu’une identité collective lui soit attribuée n’implique pas nécessairement qu’il corresponde à tout moment à toutes les normes d’identification de ce groupe : « Que ces attentes – les nôtres et celles de l’intéressé – soient normatives permet aussi de comprendre qu’elles peuvent être contredites par l’événement : il arrive qu’un X ne fasse pas ce qu’il est censé faire », rappelle Vincent Descombes29, à la suite d’Appiah. Ainsi, la nouvelle de « L’Hôte » illustre une manière de « lutter aujourd’hui contre le mirage des identités fixes et le mythe d’un impossible vivre-ensemble »30. En effet, aussi bien Daru que son hôte habitent un même espace institutionalisé où ils peuvent faire l’expérience d’un sentiment similaire d’isolement : « Dans ce désert, personne, ni lui ni son hôte n’étaient rien. Et pourtant, hors de ce désert, ni l’un ni l’autre, Daru le savait, n’aurait pu vivre vraiment » (OC IV, 52). Même si le narrateur de la nouvelle adopte clairement le point de vue de Daru, qui projette ses impressions – et ses appréhensions – sur le nouveau compagnon qui vient d’arriver chez lui, l’ambiance décrite met en évidence que les deux personnages sont à la fois les sujets et les habitants du même31 désert caillouteux ambivalent. Et tous les cailloux du désert qui les entourent rappellent que « l’Algérie a une histoire plus complexe que ces seules dimensions arabe et française. Donc, s’il y a appartenance, elle est multiple, complexe »32.

Royaume, Liberté, Mesure : le renouveau des royaumes... méditerranéens

17D’après les observations analysées jusqu’ici, il apparaît que la liberté, la vérité et la mesure de la révolte sont des composantes fondamentales, en tant que valeurs, du royaume intérieur rêvé, et en même temps vécu, par les personnages mis en scène, qu’ils soient relativement près, géographiquement, de la mer Méditerranée (comme Daru et son hôte), ou qu’ils en soient très symboliquement éloignés (comme le Renégat). Adoptant le point de vue de Daru, le narrateur de « L’Hôte » s’efforce pour se (et nous) convaincre du bonheur de vivre dans ce royaume qu’il revendique, malgré l’hostilité du climat et les luttes humaines, en faisant une concession à la fatalité : « Le pays était ainsi, cruel à vivre, même sans les hommes qui, pourtant, n’arrangeaient rien. Mais Daru y était né. Partout ailleurs, il se sentait exilé » (OC IV, 48). Tous ces efforts n’empêchent pas qu’en arrivant à la fin de la nouvelle, Daru se voit obligé de reconnaître que dans « ce vaste pays qu’il avait tant aimé, il était seul » (OC IV, 58). Force est d’admettre, en effet, que son idée de liberté n’est partagée ni par Balducci – représentant des forces de l’ordre français, en Algérie –, ni par l’hôte arabe qu’il accueille chez lui. Mais la reconnaissance de ces appartenances institutionnalisées, et même opposées, cohabite avec la mémoire de l’existence – historique – d’un royaume (méditerranéen) où l’on peut se donner la peine et la joie de vivre, en essayant avec persévérance de se maintenir dans cette position de déchirement, instable et inconfortable, comme une mesure ou un équilibre entre les différentes forces en tension.

  • 33 « L’auto-régulation (des pulsions), la régulation sociale, reconnaissance d’une autorité dans le fa (...)
  • 34 Caligula aussi (personnage du 1er cycle camusien, celui de Sisyphe) se rend compte, à la fin de la (...)

18Le troisième cycle camusien sait poser encore plus clairement que les précédents les limites du royaume, bien que ce dernier soit toujours imparfait : le terme-clé est celui de « liberté ». D’ailleurs, Clamence et le Renégat sont d’accord sur ce point : « C’est ainsi, cher, que naissent les empires et les églises, sous le soleil de la mort » (OC III, 755). En effet, l’autorité qui prive de liberté, sous la menace, et condamne à l’obscurité, que ce soit celle de la mort physique ou celle de la mort morale (en ne pouvant s’exprimer librement, par exemple, pour le Renégat, OC IV, 27), conduit à un emprisonnement dans les domaines du mal qui sont dominés par le « soleil noir ». « Il n’y a pas de maîtres bons » (OC IV, 29) dénonce, avec des accents d’anarchisme33, le Renégat dont le cri répété est « on m’avait trompé » (OC IV, 20 et 29), pour s’exclamer finalement : « Si je m’étais trompé à nouveau! » (OC IV, 33), admettant ainsi que le mal peut aussi être en lui34. Ainsi les domaines du mal, contre lesquels l’homme doit se révolter, ne sont-ils finalement reconnaissables que par leur contenu d’injustice, de soumission et de sacrifice injustifiable qui freinent l’évolution d’une communauté humaine, ou annule ses possibilités de régénération. Et dans l’imaginaire camusien, ces maux sont symbolisés par la violence du soleil noir, masculin et soi-disant justicier, même si ce troisième cycle n’offre plus aucun exemple (hormis ceux du « Renégat ») de dictateur ou de mal concret personnifié.

19Comme le faisait déjà Meursault, le soleil justicier est associé aux objets tranchants et métalliques qui accompagnent la mort. En ajoutant le sel à sa description des lieux, le Renégat parvient à communiquer la vision d’un enfer où la torture serait constante, à cause, précisément, de ces particules de sel qui viendrait par milliers brûler, et dévorer, tout ce qui entre en contact avec elles :

« Comment peut-on vivre dans la ville de sel, au creux de cette cuvette pleine de chaleur blanche ? [...] à trente jours de toute vie, dans ce creux au milieu du désert, où la chaleur du plein jour interdit tout contact entre les êtres, dresse entre eux des herses de flammes invisibles et de cristaux bouillants » (OC IV, 23).

  • 35 In Thierry Fabre (dir.), La Méditerranée créatrice, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1994, p.  (...)

20La description du Renégat peut paraître excessive, pourtant Daru, plus modéré dans ses discours, ne se prive pas non plus de dépeindre le soleil qui domine les plateaux comme un assassin impitoyable : « Quand toute la neige serait fondue, le soleil régnerait de nouveau et brûlerait une fois de plus les champs de pierre. Pendant des jours, encore, le ciel inaltérable déverserait sa lumière sèche sur l’étendue solitaire où rien ne rappelait l’homme » (OC IV, 50). Ce soleil de plomb et perçant à la fois est décidément incompatible avec la vie des êtres humains. En somme, le soleil maintient son caractère dichotomique, desséchant impitoyablement, d’une part, les âmes et les paysages, en tant que soleil noir (ce serait le cas du Renégat), et alimentant la raison de l’homme et fécondant la terre, d’autre part, grâce à son association avec la lumière. Un aphorisme de La postérité du soleil illustre admirablement cette dualité : « Sur les terres du soleil, août éteint les couleurs, mais le froid resplendit, le ciel est bleu de neige. Étés noirs, hivers d’or, la vraie force a deux visages » (photographie nº XII). Les « étés noirs », bien sûr, ne sont qu’une autre image de la face noire du soleil. Or celui-ci continue certainement à être présent dans les écrits camusiens, en particulier quand Camus n’évoque pas les rives méditerranéennes mais les terres intérieures. Car, comme le soutient Kacimi, le soleil noir est caractéristique de ces terres incolores et désertiques : « Là-bas, le soleil n’éclaire pas, il obscurcit et incarcère. Le monde de la steppe ne sait pas ce que la mer veut dire. Il est l’infini qui cloue au sol et qui ignore ce que l’appel du large veut dire »35. Et Camus, en effet, sait aussi décrire ce paysage inhumain, à cause du soleil, comme celui des hauts plateaux :

« il serait difficile d’oublier cette misère, cette armée de fantômes haillonneux errant dans le soleil, les plateaux calcinés mois après mois, la terre recroquevillée peu à peu, littéralement torréfiée, chaque pierre éclatant en poussière sous le pied. Les moutons mouraient alors par milliers et quelques hommes, ça et là, sans qu’on puisse toujours le savoir » (OC IV, 47).

  • 36 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 79.
  • 37 « C’est que la Méditerranée de Camus est aussi floue que son homme méditerranéen, plus exactement e (...)

21Pourtant Daru est capable d’y trouver son royaume, dans un isolement relatif, dû à son exil volontaire qu’il accompagne d’hospitalité et d’un sens de la liberté exacerbé, mettant en œuvre une révolte personnelle solide, parce qu’elle est intègre, et mesurée, parce qu’elle résiste aux excès (violents) des extrêmes opposés, sans pour autant céder à la modération fade. Ce comportement rappelle celui décrit par Edwige Talbayev à propos des migrants : « Localisée dans les interstices, son existence rompt simultanément la stabilité de toute forme de pouvoir. [...] Sa position dissidente révèle les faiblesses fondamentales de l’État hégémonique, ébranlant l’autorité des régimes de savoir sur lesquels il repose »36. Dans les œuvres camusiennes de fiction, les « positions dissidentes », ou « révoltées », sont reconnaissables, mais la « révélation » dont elles peuvent témoigner l’est beaucoup moins car les paysages et les comportements décrits sont parfois confus et flous37... par rapport aux raisonnements plus cartésiens. Pourtant, dans le « Prière d’insérer » pour L’Exil et le royaume, de 1957, Camus synthétise les images évoquées par son titre : « [le royaume] coïncide avec une certaine vie libre et nue que nous avons à retrouver, pour renaître enfin. L’exil, à sa manière, nous en montre les chemins, à la seule condition que nous sachions y refuser en même temps la servitude et la possession » (OC IV, 123). Dans ce trajet qui mène de la révolte de l’exil à la liberté du royaume, le Renégat serait l’exemple de celui qui s’est perdu dans la servitude, imaginant seulement comment il pourrait retourner à son royaume, alors que Daru, refusant d’être à la fois servile et dominant, est parvenu à une liberté qu’il vit de manière discontinue, au gré des circonstances qui l’assiègent.

Géographie(s) de la rêverie méditerranéenne « déchirée »38 d’Albert Camus

  • 38 Ainsi que le démontre le jeune docteur Alberto Herrera Pino, avec sa thèse sur « Lo desgarrado en l (...)
  • 39 Hélène Rufat, « En Méditerranée : trajet mythique camusien », loc. cit., p. 153.

22« Chaque œuvre de Camus égrène les perles d’un fil méditerranéen persistant »39. La première étape de l’élaboration de l’imaginaire méditerranéen, chez Camus, est l’expérience vécue du paysage, en Algérie. Ces émotions et ces sensations sont à la base de toute sa pensée. Les premiers textes qui en font état sont ceux recueillis dans L’Envers et l’endroit : la mer, le soleil, mais aussi les maisons pauvres, les cimetières sont autant d’espaces réels que le jeune écrivain recrée dans ses écrits de fiction, d’après son vécu, devenant ainsi davantage des espaces vécus, où toute image est susceptible d’être présentée étroitement associée à son contraire : les structures dichotomiques sont fondatrices dans l’imaginaire camusien ; elles rendent ainsi la réalité vécue, dans ses contradictions, et avec tout le dynamisme qui naît de la tension tragique entre les opposés.

  • 40 Le reportage dans son intégralité, avec la reproduction des vingt-trois photographies qui illustrai (...)

23Si le lyrisme méditerranéen de ces « essais camusiens » est bien connu, les écrits journalistiques de la même période, portant sur la réalité algérienne, en sont tout à fait complémentaires. Nous voulons rappeler ici, avec Pierre-Louis Rey, que « géographie de l’esclavage kabyle » est le sous-titre de l’enquête que Camus réalisa pour le journal Alger républicain, en 1938, et qui parut sous le nom (plus connu) de « La misère de la Kabylie »40. L’écrivain critiquait et dénonçait les injustices et les abus de pouvoir des autorités françaises... dans ses textes de fiction aussi. Dans son introduction à l’adaptation d’Albert Camus de Requiem pour une nonne de William Faulkner, Rey constate encore, puis explique, la discrète présence des Arabes dans les textes camusiens :

  • 41 In Albert Camus, Requiem pour une nonne, d’après William Faulkner, Paris, Gallimard, « Folio Théâtr (...)

« On a parfois jugé le romancier moins sensible au sort des indigènes que le citoyen et le journaliste ; c’est que, refusant d’engager son art, Camus a seulement reflété, dans ses ouvrages de fiction, une ségrégation qui allait au-delà des lois. [...] Les Noirs sont, chez Faulkner, des êtres de chair et de souffrance ; les Arabes se réduisent souvent, dans les romans de Camus, à de simples silhouettes »41.

  • 42 Danièle Chauvin, « Patmos ou l’inspiration », in Bertrand Westphal (dir.), Le Rivage des mythes, op (...)

24Qu’ils soient des reflets ou des silhouettes, ils participent du vécu de l’écrivain et sont, partant, des éléments fondamentaux pour l’élaboration de l’image méditerranéenne que Camus est en train de présenter. Car celle-ci va particulièrement mettre l’accent sur le besoin d’inclure l’Autre, quelle(s) que soi(en)t l’altérité (ou les altérités) mise(s) en scène. On le voit avec « L’Hôte » et même avec « Le Renégat » : les autres obligent toujours à se remettre en question. Et quand le rivage méditerranéen est proche, les échanges (ou les tentatives d’échange) sont plus avérés. Leur objectif ? Ils contribuent à la reconnaissance nécessaire de la mesure pour que vivre sa liberté signifie aussi savoir respecter la liberté des autres et ses limites. Pour l’écrivain, il s’agit de « vivre et dire le déchirement », comme le formule Danièle Chauvin42, à propos de Hölderlin.

Au-delà d’un système binaire (de pensée)

  • 43 Par exemple, en 1996 se tient, à l’université de Grenoble, le premier colloque universitaire consac (...)
  • 44 En 1997, Fernande Bartfeld organise un colloque, à l’Université Hébraïque de Jérusalem, portant sur (...)

25Après la Seconde Guerre mondiale, le développement de ce que l’on peut nommer un « imaginaire méditerranéen » est notamment alimenté par Fernand Braudel qui publie son imposante, et fondamentale, étude sur la Méditerranée, en 1949. À partir des années 70, la Méditerranée revient avec éclat dans les textes littéraires, mais il s’agit surtout d’un intérêt touristique qui expose davantage des expériences de voyageurs. Et il faut attendre la fin du XXe siècle pour voir de nouveau apparaître des études (des « essais ») sur la Méditerranée43. C’est aussi à cette époque que les études portant sur la présence et l’importance de la Méditerranée dans l’œuvre d’Albert Camus commencent à se développer44 ; elles traitent de préférence les aspects les plus littéraires de son œuvre (les images, les symboles, le lyrisme etc.). Cette nouvelle perspective de travail a contribué à l’analyse plus détaillée des différents éléments méditerranéens fondateurs dans l’ensemble de l’œuvre d’Albert Camus et même ses essais, à portée surtout philosophique, ont ainsi bénéficié de lectures actualisées. Des échos méditerranéens sont perçus entre ses textes de fiction et les plus philosophiques comme Le mythe de Sisyphe ou Prométhée aux enfers, voire L’homme révolté. En fait, les « essais camusiens » sont très fictionnels et redevables du vécu algérien de leur auteur ; et leur format pourrait être considéré comme « hybride » : à la fois essais philosophiques et récits fictionnels. Ce qui explique la constatation de Jeanyves Guérin dans Le Dictionnaire Albert Camus :

  • 45 Jeanyves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 273.

« Le statut hybride des essais camusiens leur a valu une vaste audience, mais le mépris des spécialistes. Ils sont antérieurs à l’essor des sciences humaines, lequel, de fait, n’a pu que minimiser la valeur cognitive de L’Homme révolté et renvoyer son auteur du côté de l’essai médiatique qui prospère depuis sa mort. La différence est que ce livre et les autres se sont révélés capables de mieux traverser le temps »45.

  • 46 « Mode méditerranéen à la façon algérienne », faudrait-il préciser : ce point de vue, que Camus ado (...)
  • 47 Référence donnée par Roger Quillot dans son édition des textes camusiens (Camus, 1965, p. 1223).

26Le fait de s’obliger à conjuguer, sur le mode méditerranéen46, préoccupation sociale et engouement (ou vocation) littéraire rapproche Camus de la réflexion philosophique. Mais dans cette discipline aussi, il applique toujours le même système de pensée conciliateur puisque, par exemple, le travail présenté pour son « D.E.S. » porte pour titre Entre Plotin et saint Augustin, mettant ainsi déjà en évidence sa tendance à préférer les positions d’équilibre pour favoriser une dialectique des antithèses. Cette dialectique, il la retrouve chez saint Augustin pour lequel il réservera toujours son admiration et sa prédilection car il reconnaissait « en lui, en même temps que des grandeurs qui nous surpassent tous, ce mélange bien africain d’excès et de prudence, de force et de faiblesse »47, ainsi qu’il le rappelait dans une lettre à Mgr Duval, en 1953. Remarquons encore que dans son travail de D.E.S., le jeune écrivain présente cet évêque africain entre « Hellénisme et Christianisme » ou entre « Foi et Raison », lui attribuant de cette manière les grandes lignes de pensée dichotomiques qui seront les siennes, par la suite.

  • 48 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 76.
  • 49 « Dans sa lecture provocante de formes d’existence et de pensée purement méditerranéennes, Stétié m (...)

27Ainsi, toutes les structures binaires, mises en place dans les œuvres camusiennes de manière patente, démontrent en même temps que la relation tensionnelle entre les extrêmes opposés est plus importante, pour le raisonnement, que l’opposition en soi. Les contradictions en sont atténuées, ce qui rapproche cette caractéristique camusienne du modèle méditerranéen défendu par Edwige Talbayev à partir de l’exemple de la Lingua franca (étudiée par Jocelyne Dahklia), lorsqu’elle constate que « Délesté des contradictions invalidantes des modèles méditerranéens coloniaux, [...] ce modèle s’appuie sur le ferment de la connectivité méditerranéenne contre toute pensée binaire »48. Et ce dynamisme du déchirement se rapproche aussi de l’image évoquée par Salah Stétié, autre poète de la Méditerranée : « le vacillement comme principe ontologique »49.

Comment « décoloniser la pensée »50 ?

  • 50 Pour paraphraser le titre du recueil de Ngugi wa Thiong’o, publié en anglais en 1986, et édité en f (...)

28Dans le cadre de l’inauguration de la Maison de la culture d’Alger, le 8 février 1937, le jeune conférencier s’exprime en ces termes : « [...] avant toute considération, nous rejetterons le principe d’un nationalisme méditerranéen » (OC I, 566). Il ne s’agit donc pas de restaurer un « traditionalisme vain » (OC I, 565) mais de retrouver la « seule vraie » culture qui « vit dans l’arbre, la colline et les hommes » (OC I, 571). Est-ce que cette invitation à recouvrer une harmonie avec la nature chercherait à éviter la réalité des conflits coloniaux en Algérie ? Ou bien est-ce plutôt un rappel de mémoire sensitive et historique pour mieux comprendre et combattre, en dernière instance, les inégalités et les injustices ?

  • 51 Entretien avec Gabriel d’Aubarède (in Camus 1965, p. 1343).
  • 52 Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », édition de Roger Quillot, 1 (...)

29À côté de la terre algérienne, une autre « perle » de ce fil méditerranéen camusien serait la Grèce : elle est aussi une référence culturelle fondamentale pour Camus, surtout à travers sa lecture de Nietzsche qui lui révèle le sens du tragique et la tension mythique entre les forces apolliniennes et dionysiaques. L’auteur du Mythe de Sisyphe n’hésitait d’ailleurs pas à dire : « La bonne explication est du moins toujours double. La Grèce nous l’enseigne [...]. La Grèce, c’est l’ombre et la lumière »51. La Grèce est ainsi devenue pour l’écrivain le modèle idéalisé de ce qu’il entendait par méditerranéité ou plus exactement « esprit méditerranéen ». Le seul texte de fiction qui lui soit ouvertement consacré est celui de « L’exil d’Hélène » (dans L’été). Une citation, en particulier, illustre avec bonheur les leitmotive camusiens ; elle associe l’esthétique à l’idée de mesure : « Nous avons exilé la beauté, [alors que] les Grecs ont pris les armes pour elle. [...] Notre Europe, lancée à la conquête de la totalité, est fille de la démesure » (OC III, 597). D’une part, l’Europe actuelle y apparaît comparativement inférieure, en valeurs esthétiques et éthiques, à la Grèce. D’autre part, et probablement en tant que conséquence de la première constatation, nous voyons confirmer l’idée de démesure qui forgera, par souci de compensation, ce que Camus a appelé « La pensée de midi ». L’écrivain s’efforça de s’en expliquer, par exemple auprès d’un lecteur de la Révolution prolétarienne : « la mesure n’est pas le propre de la Méditerranée. Elle n’est pas le fait de telle ou telle civilisation, elle est le produit de leur plus grande tension. C’est dire d’avance qu’elle est tout sauf un confort »52.

  • 53 Entre autres raisons parce qu’il refusait de visiter un pays où un régime dictatorial soumettait de (...)
  • 54 Les origines minorquines de la grand-mère maternelle d’Albert Camus l’ont probablement toujours pou (...)
  • 55 Jacqueline Lévi-Valensi, « Réalité et symbole de l’Espagne dans l’œuvre de Camus », La revue des Le (...)
  • 56 Lors de son allocution prononcée pour la réception du prix Nobel, Camus a d’ailleurs voulu mettre e (...)

30Si la Grèce camusienne semble opposer un certain Orient classique, du passé, à un Occident du présent, l’Italie véhicule – grâce à ses paysages méditerranéens et à ses trésors artistiques – l’opposition entre le Nord et le Sud. Ces deux espaces répondent à deux manières différentes de vivre la Méditerranée : par l’esprit, pour la Grèce, et par les sens, pour l’Italie. Mais toutes deux appartiennent à la Méditerranée camusienne vécue. Et bien que l’écrivain ne s’y soit jamais rendu53, l’Espagne était aussi pour lui comme le « royaume rêvé ». À la limite entre la Méditerranée vécue et celle rêvée, l’Espagne camusienne concentre toutes les vertus de la Méditerranée et de ses êtres humains, surtout de ses « hommes libres » : liberté, orgueil de vivre, harmonie, sagesse... l’énumération de ses qualités paraît interminable. La Méditerranée idéelle camusienne devient explicitement synonyme de l’Espagne imaginaire camusienne, pendant le deuxième cycle de sa production54. Les raisons de ce penchant sont sans doute multiples (l’Espagne est alors, aux yeux de l’écrivain, sacrifiée au franquisme ; et au même moment il fait la connaissance de sa muse – et maîtresse – Maria Casarès...), mais retenons, avec Jacqueline Lévi-Valensi, que « reconnaître ses origines espagnoles, c’est enfin, pour Camus, privilégier en lui-même telles lignes morales, telles formes de vie, telles dimensions spirituelles »55. Ces trois voies de comportement, qui semblent propres au caractère espagnol, permettent de parvenir à un certain équilibre, et de le maintenir, entre les composantes des différentes dichotomies, toujours présentes dans ce deuxième cycle. Équilibre méditerranéen et liberté espagnole sont donc inséparables, d’après Camus ; et l’Espagne devient l’idéal camusien de la terre et des hommes libres56.

  • 57 Gabriel Audisio, Jeunesse de la Méditerranée, Paris, Gallimard, 1935, p. 15.
  • 58 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 66.
  • 59 Edgar Morin, « Penser la Méditerranée et méditerranéiser la pensée », loc. cit., p. 45. La citation (...)
  • 60 Jean Sarocchi, « La Méditerranée est un songe, monsieur », loc. cit., p. 126.

31On a pu s’amuser de la carte méditerranéenne si subjective dressée par Camus au fil de ses ouvrages. Cependant, si chaque pays visité ou idéalisé par l’écrivain illustre un éclat différent plus remarquable de cet espace méditerranéen qui lui correspond, synchroniquement, c’est le miroitement d’ensemble, où chaque éclat se projette sur tout le pourtour méditerranéen, qui offre l’image accomplie de ce « continent liquide aux contours solidifiés »57, indépendamment des nationalités qui se retrouvent (ou s’ignorent) sur ses rives. Avec la recomposition de cette représentation, on voit que la pensée de Camus va bien au-delà des « méthodologies généralisantes qui réduisent le transnational à un transcolonialisme monolingue centré sur l’expérience commune du colonialisme français »58. Ce n’est pas non plus une « pensée à la fois linéaire, quantitative, spécialisée » qui « réduit le réel à tout ce qui est quantifiable » car, au contraire, les textes camusiens donnent à voir et à (res)sentir « la souffrance, la joie, la passion, la poésie, le bonheur et le malheur de nos vies »59. Aussi, pouvons-nous rejoindre la conclusion de Jean Sarocchi qui, après avoir analysé « le flou » de la Méditerranée représentée dans les œuvres camusiennes, reconnaît que « cet homme qui rêve d’une Méditerranée illusoire n’est pas une illusion, il [Camus] donne existence ou confère survivance à une Méditerranée repérable sur les mappemondes de l’âme »60. Et ces mémoires géographiques de la pensée conservent les multiples empreintes laissées par toutes les relations qui se sont établies et croisées sur les rives méditerranéennes.

« Méditerranéiser la pensée »61 : de Némésis à Euphorion

  • 61 La formule est ici reprise du texte d’Edgar Morin.
  • 62 Ibid.
  • 63 Ceci correspondrait davantage au discours plutôt nationaliste de Miguel de Unamuno qui revendiquait (...)
  • 64 « Contrairement à la tentative de Huntington d’introduire une ligne d’ordonnancement là où devrait (...)

32La pensée suivie et développée par Camus tout au long de ses ouvrages, à propos de la Méditerranée, est donc particulièrement complexe si on la compare à celles plus binaires qui dominent la scène intellectuelle de son époque. Peut-être s’était-il avancé à cette constatation d’Edgar Morin qui considère « que tout obéit de plus en plus à la causalité complexe »62 ? Certainement, l’écrivain français d’Algérie nomme la division entre l’Europe et la Méditerranée, entretenue par les cercles intellectuels qu’il fréquente, et il la déplore. Le Renégat serait une illustration à la fois de l’incompréhension et du malentendu installés entre ce Nord et ce Sud. Mais plutôt que de chercher à substituer une forme de penser européenne par une autre, méditerranéenne63 (ce qu’on lui a reproché), Camus revendique un dialogue constructif entre les personnes (et les penseurs) de la rive nord et celles de la rive sud de la Méditerranée. Il n’ignore pas les conflits qui existent entre les sociétés, puisque lui-même en souffre, mais il sait aussi que les êtres humains ont la capacité d’apprendre et de se libérer des attaches circonstancielles (ou historiques) pour retrouver une pensée de la relation, une pensée dialogique64, caractéristique de la Méditerranée. Il a reconnu son optimisme, en ce sens, à plusieurs reprises : « pessimiste quant à la destinée humaine, je suis optimiste quant à l’homme. Et non pas au nom d’un humanisme qui m’a toujours paru court, mais au nom d’une ignorance qui essaie de ne rien nier » (OC II, 473).

  • 65 Albert Camus, Essais, op. cit., p. 1629.

33Progressivement, les écrits de Camus enfilent les perles méditerranéennes qui composent l’ensemble de son œuvre. Une constellation, à la fois symbolique et conceptuelle, se met en place : les images et les pensées, associées à différents pays, répondent à des concepts et à des valeurs humaines que Camus a défendus dans tous ses écrits. Et concrètement par rapport à la question de l’altérité, il apparaît clairement que les dichotomies peuvent seulement être dynamiques – et les effets de leurs tensions bénéfiques – si d’une part, les résultats de leurs actions conjointes sont projetés dans le temps, et si, d’autre part, ces actions se font dans le respect de soi, des autres... et de la nature. Or, autant pour respecter que pour être solidaire, l’être humain doit tenir compte des limites (humaines ou naturelles) où il se trouve, car tout excès peut être destructeur, voire fatal. Ainsi (ré)apparaissent, dans la production camusienne, deux personnages mythologiques : Némésis et Euphorion. Camus rappelle, en évoquant Héraclite dans « La pensée de midi », que la « limite était symbolisée par Némésis, déesse de la mesure, fatale aux démesurés » (OC III, 315). Et le respect de cette limite est la valeur première (« première valeur », ibid.) pour maintenir en équilibre « naturel » les différentes tensions qui interagissent. Car déjà en dénonçant « l’exil d’Hélène » (comme allégorie de la beauté), Camus remarquait que « Notre Europe, lancée à la conquête de la totalité, est fille de la démesure » (OC III, 597). Cependant, « la mesure n’est pas le propre de la Méditerranée », explique-t-il à un lecteur de La Révolution prolétarienne, à propos de la « pensée de midi » de L’Homme révolté : « Elle n’est pas le fait de telle ou telle civilisation, elle est le produit de leur plus grande tension. C’est dire d’avance qu’elle est tout sauf un confort »65.

  • 66 Ce bref essai, rédigé vers 1952, n’a jamais été publié du vivant d’Albert Camus. Roger Quillot l’a (...)
  • 67 Dans certains textes classiques, Euphorion est le fils d’Hélène (ou plus exactement du fantôme d’Hé (...)
  • 68 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 81.
  • 69 Ibid.

34Quant à Euphorion, il synthétise aussi bien les images méditerranéennes présentées jusque-là, que les espoirs en l’être humain ; il est convoqué dans la « Défense de L’Homme révolté »66. Camus récupère ce personnage du Faust de Goethe qui en fait le fils de l’union imaginaire de Faust et d’Hélène. Mais pour lui, en tant que nouveau premier homme, Euphorion pourrait en fait symboliser un renouveau social car il réconcilierait en lui au moins trois dichotomies : il est le résultat de l’union entre l’extrême masculin (Faust ou Achille67) et l’extrême féminin (Hélène), et il incarne aussi bien la coïncidence entre le Nord européen (Faust) et le Sud classique que celle entre l’Occident et l’Orient. L’idée d’un éternel « premier homme », parce que chaque naissance le renouvelle, explique alors fort bien le titre de son dernier ouvrage resté inachevé. Ce n’est d’ailleurs qu’avec la rédaction du Premier homme que Camus retrouve aussi le ton lyrique qui caractérisait ses premiers récits, et qu’il parvient réellement à exposer le dynamisme créateur généré par l’accord profond de l’homme avec la nature. Il retrouve en fait, comme il le souhaitait dans son « Prière d’insérer » de L’Exil et le royaume, « une certaine vie libre et nue [...] pour renaître enfin » (OC IV, 123). Soyons sûrs, aussi, que cette idée camusienne de renaissance est conçue pour être vécue par les hommes et sur la terre. C’est pour cette raison qu’elle est réaffirmée tout au long de ses œuvres : que ce soit en exaltant le poète René Char ; pour justifier L’Homme révolté, car « la seule passion qui anime L’homme révolté est justement celle de la renaissance », ou lors de son discours de Suède quand il affirme, en faisant référence à la situation sociale : « Oui, cette renaissance est entre nos mains à tous. Il dépend de nous que l’Occident suscite ses contre-Alexandre qui devaient renouer le nœud gordien de la civilisation, tranché par la force de l’épée. Pour cela, il nous faut prendre tous les risques et les travaux de la liberté » (OC IV, 262-263). Cette image camusienne de renaissance, cet Euphorion, présente ainsi une « dimension pluridirectionnelle [...] tendue à la fois vers la terre et vers la mer – vers le soi et vers l’autre »68. Disons encore qu’il représente une « immanence de la diversité au cœur du même »69.

  • 70 Mots de Yahia Belaskri : Hommage 2013, Entretien avec Nathalie Philippe, à « la Roseraie des cultur (...)
  • 71 Bertrand Westphal, L’Atlas des égarements, op. cit., p. 13.
  • 72 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 80.
  • 73 Ibid.
  • 74 C’est-à-dire ces dix dernières années, comme, par exemple, le rapprochement fait par Alexandre Leup (...)

35Certains critiques ou écrivains ont pu dire que « [l]es plus beaux textes sur la terre algérienne ont été écrits par Albert Camus »70. Il adopta en fait les idées de liberté et de justice pour parler du monde absurde qu’il avait bien connu sur les rives de la Méditerranée : « Je fus placé à mi-chemin entre la misère et le soleil. La misère m’empêcha de croire que tout est bien sous le soleil et dans l’histoire ; le soleil m’apprit que l’histoire n’est pas tout » (OC I, 32), écrit-il dans la préface à L’Envers et l’endroit. Tels sont les points de départ d’une « philosophie vagabonde »71 qui va tisser tous les fils méditerranéens qu’elle évoque pour décrire en même temps « l’opposition entre Nord et Sud qui fracture la Méditerranée en deux modèles irréconciliables »72, et restaurer une « vision communautaire »73, même dans les expériences les plus douloureuses et déchirantes, comme celles du Renégat, surtout, ou de l’Hôte, dans une moindre mesure. Très récemment74, cette philosophie complexe d’Albert Camus a provoqué l’intérêt de plusieurs critiques qui l’ont rapproché d’Édouard Glissant, pour sa pensée méditerranéenne d’archipel et les « identités rhizome ». La comparaison suivante, d’Aliocha Wald Lasowski, convient d’ailleurs très bien ici à notre propos :

  • 75 Aliocha Wald Lasowski, Édouard Glissant. Déchiffrer le monde, Paris, Bayard, 2021, chap. 5, note 5.

« Camus est aussi un philosophe de la relation. Glissant et Camus écrivent à partir de leur expérience personnelle et des épreuves traversées. Penseur de la rencontre, Camus offre un matériau brut fait de traces sensibles, d’opacités, où se mêlent émotions et paysages d’une vie. Comme Glissant, Camus exprime sa sensibilité en styliste éthique de l’existence. Ils ont le souci, l’exigence, de ne jamais se séparer du monde, de rester concret. Un mot prononcé par Camus en mai 1936 résume l’écriture : “Tout mon effort, c’est de retrouver les contacts” »75.

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Bibliographie

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Notes

1 L’exemple le plus connu de cette critique est l’article écrit par Janson, dans Les Temps modernes, en mai 1952. Pour le philosophe Jean-François Mattéi, cependant, ce point de vue critique a bien une explication circonstancielle : « Si Jeanson pouvait ironiser sur “une certaine inconsistance de la pensée” de Camus, avant que Sartre, répondant à la réponse de Camus, rejette sèchement son livre pour “incompétence philosophique”, [...] voire “pensées vagues et banales”, c’est parce que les sartriens avaient découvert dans l’éthique de Camus ce qui faisait défaut à leur système : la générosité, au sens cartésien du terme, c’est-à-dire l’estime de soi-même. Leur ressentiment n’en fut que plus aigu », Jean-François Mattéi, « Camus et Sartre : de l’assentiment au ressentiment », Cités, vol. 22, nº 2, 2005, p. 67.

2 Les références bibliographiques aux œuvres complètes d’Albert Camus, publiées en quatre volumes (I, II, III et IV) dans la collection la Pléiade, seront ici indiquées avec cette abréviation.

3 Christiane Chaulet Achour, « D’Albert Camus à Malika Mokeddem : la Méditerranée à l’épreuve du politique », Babel, Littératures plurielles, nº 36, 2017, p. 163.

4 Edwige Talbayev compare très justement A. Camus et E. Morin à propos de leurs ressentis par rapport aux divisions sociales : « tout comme Albert Camus qui, avant lui, marquait l’émergence des nationalismes méditerranéens du sceau d’une décadence corruptrice, Morin ne conçoit de “nation” – comme idéal politique fondateur de la modernité occidentale – que comme absolutisme générateur de déséquilibres et de conflits », Edwige Tamalet Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », Revue des sciences humaines, nº 330, 2018, p. 61.

5 C’est-à-dire « expérience de vie », en espagnol, où se retrouvent les voyages, les amis, les lectures et les vécus (algériens surtout, dans le cas qui nous occupe).

6 Voir Hélène Rufat, « En Méditerranée : trajet mythique camusien », in Eduardo Castillo (éd.), Pourquoi Camus ?, Paris, Philippe Rey, 2013, pp. 153-181.

7 Edgar Morin, « Penser la Méditerranée et méditerranéiser la pensée », Confluences Méditerranée, nº 28, 1998, pp. 33-47.

8 Edwige Tamalet Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 68.

9 Bertrand Westphal, L’Atlas des égarements, Paris, Éditions de Minuit, 2019, p. 11. La citation complète fait référence à la différence théorique entre « carte » et « territoire » : « On éprouve l’étrange sensation que la carte exprime aujourd’hui une pensée qui travaille la liberté ». Nous la retranscrivons ici car « l’étrange sensation » est aussi une expression qui apparaît relativement souvent sous la plume de Camus. Or Bertrand Westphal associe cette sensation au travail personnel de défamiliarisation par rapport aux représentations et images les plus habituelles d’un lieu donné, afin de se laisser surprendre par les plus inédites.

10 Texte cité par Roger Quillot dans Camus, 1962, p. 1690.

11 Les « cycles » font références aux étapes prévues par l’écrivain pour son œuvre, dès 1938 (cf. OC I, 1201), et qu’il a fixées à trois, en 1950 : « I. Le Mythe de Sisyphe (absurde). II. Le Mythe de Prométhée (révolte). III. Le mythe de Némésis » (OC IV, 1093). Dans ce projet d’organisation, aucun substantif n’apparaît aux côtés de Némésis, cependant, déjà en juin 1947, Camus avait noté d’autres étapes après L’homme révolté : « 3e – Le Jugement – Le premier homme. 4e – L’amour déchiré : Le Bûcher – De l’Amour – Le Séduisant » (OC II, 1084-1085).

12 Cf. l’entrée « Mer » du Dictionnaire Albert Camus, dirigé par Jeanyves Guérin.

13 La même image était déjà présente dans la version du premier dactylogramme de « L’Hôte » : « Il savait bien, pour finir, que quelque chose l’unissait pourtant à cet homme et à tous les autres de ce pays [...], isolés sur leur île immense entre deux mers de sable et d’eau [...] » (OC IV, 122).

14 Orthographe adoptée par Camus, probablement pour situer ce désert près des mines de sel de Taghazza (Mali).

15 Jacques Le Marinel, dans le Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 769, n’hésite pas à le comparer au personnage Nada, de L’État de siège, mais aussi à Caligula et à Clamence.

16 Bernard Franco, « La sainte et le vampire : symbolique de l’espace grec dans l’élaboration de mythes chrétiens », in Bertrand Westphal (dir.), Le Rivage des mythes, p. 119.

17 Les Carnets attestent que, dès 1952, Camus envisageait de publier un recueil de « Nouvelles de l’exil » (OC IV, 1139-1141) où déjà étaient évoqués « la femme adultère » et « l’esprit confus », sous-titre du « Renégat », qui sont les deux premières nouvelles de L’Exil et le royaume.

18 Comme anecdote qui illustre cet excès de confusion, citons ici la réponse de Grenier à Camus, quand ce dernier lui demanda son avis : « Je n’y comprends rien [...], et si vous ne m’aviez dit de quel symbole il s’agissait (les intellectuels de gauche), je ne l’aurais pas deviné », in Olivier Todd, Albert Camus. Une vie, Paris, Gallimard, 1996, pp. 654-655.

19 Les descriptions de cette ville infernale et des dynamiques sociales qui s’y développent autour du fétiche et de l’idole correspondent en tout point à ce qu’Arjun Appadurai appelle une « géographie de la colère » (El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia, Barcelone, Tusquets, 2007, p. 118), allant même jusqu’à mettre en scène des « identités prédatrices », notamment avec le personnage du sorcier.

20 In Jeanyves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 769.

21 Raymond Gay-Crosier, « Les enjeux de la pensée de midi », Perspectives, 5, 1998, p. 105.

22 Ce genre de personnages formateurs, tout comme les médecins, dans les œuvres camusiennes, incarnent à la fois une autorité sociale et une certaine sagesse. Ils peuvent se sentir sûrs de leurs principes, mais ils ne peuvent que constater avec amertume d’une part leur isolement, généralement autant physique que sentimental, et de l’autre le grand nombre de transgressions faites à leurs principes. Dans le récit du Premier homme, le narrateur admet qu’il trouvait chez ses professeurs des substituts de cette figure paternelle qui lui manquait si fortement.

23 Il est intéressant de noter que la neige est, pour Camus, un phénomène atmosphérique qui n’est pas étranger à la Méditerranée : déjà la pièce de théâtre Révolte dans les Asturies, publiée en 1936 par Edmond Charlot, présentait ce mot en sous-titre. Bien sûr les Asturies se trouvent sur la rive Atlantique Nord de l’Espagne... mais elles sont espagnoles, et répondent de ce fait (aussi) à « l’esprit méditerranéen » imaginé par Camus.

24 Lors de son intervention au colloque de Cerisy-la-Salle, en juin 1982, reproduit dans cet article (« Monde trop plein, conscience vide »), Alain Robbe-Grillet explique pourquoi la mise en fiction du « monde trop plein » de Clamence, dans La Chute de Camus, lui paraît « déplorable ».

25 Alain Robbe-Grillet, « Monde trop plein, conscience vide », Cahiers Albert Camus, nº 5, Gallimard, nrf, 1985, p. 226.

26 Les exemples sont nombreux, mais une anecdote, reproduite dans les récits de fiction et qui aurait été vécue par le père d’Albert Camus, est particulièrement révélatrice de cette nécessité de mesure ; on la retrouve dans Le Premier homme. Un homme doit savoir contrôler ses pulsions, ainsi que l’affirmait le père de Jacques, en voyant avec horreur ses camarades assassinés et émasculés par les Arabes, et d’après les souvenirs de Levesque (le directeur de l’école), il aurait dit : « un homme ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon... » (OC IV, 779).

27 Constatons, en outre, que l’Arabe de « L’Hôte » n’est pas assassiné par le protagoniste, comme celui de L’Étranger. Cependant, les jugements postérieurs prononcés par les sociétés où vivent Meursault et Daru sont comparables, car tous les deux sont présentés de manière critique : on le sait, Meursault est finalement condamné pour ne pas avoir pleuré à l’enterrement de sa mère (l’ironie est évidente), alors que Daru est injustement jugé, in absentia, par des « frères » de l’Arabe qui considèrent, ou croient par erreur, qu’il a livré son hôte aux autorités françaises, alors qu’il n’en est rien. Et ils laissent leur menace « tracée à la craie [...] : Tu as livré notre frère. Tu paieras », (OC IV, 58).

28 Jeanyves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 401.

29 Vincent Descombes, « L’identité de groupe : identités sociales, identités collectives », Raisons politiques, n° 66, 2017/2, p. 19.

30 Edwige Tamalet Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 77. Talbayev revendique cette perspective plus « fluide » en faisant référence à la Lingua franca, parlée sur tout le pourtour méditerranéen, du Moyen Âge au XIXe siècle, qu’elle considère comme « une formule efficace pour lutter aujourd’hui [etc.] » puisque cette langue n’impliquait pas une appartenance à une identité particulière, outre celle d’être un riverain actif de la Méditerranée, qui communique avec les autres voyageurs. Elle-même a démontré cette dynamique historique des échanges méditerranéens dans son étude The Transcontinental Maghreb : Francophone Literature across the Mediterranean (New York, Fordham University Press, 2017).

31 Les deux personnages pourraient être les deux faces d’une même monnaie : les deux sont « L’Hôte ».

32 Il s’agit de la réponse que donne Salim Bachi à Roger Célestin, dans un entretien rapporté par Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 69.

33 « L’auto-régulation (des pulsions), la régulation sociale, reconnaissance d’une autorité dans le fait social, acceptée dans la mesure où il ne s’agit plus d’une autorité séparée [sont les garants] de la possibilité d’une existence vouée à la toute-liberté », Alain Pessin, La rêverie anarchiste 1848-1914, Paris, Librairie des Méridiens, 1982, pp. 112-113.

34 Caligula aussi (personnage du 1er cycle camusien, celui de Sisyphe) se rend compte, à la fin de la pièce, et de sa vie, que sa « liberté n’est pas la bonne » (OC I, 388) Mais il poursuivait la lune, et bien qu’il personnifie à merveille la critique de l’abus de pouvoir, il n’appréhende qu’à la fin de son parcours la limite marquée par le soleil noir.

35 In Thierry Fabre (dir.), La Méditerranée créatrice, La Tour-d’Aigues, Éditions de l’Aube, 1994, p. 36.

36 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 79.

37 « C’est que la Méditerranée de Camus est aussi floue que son homme méditerranéen, plus exactement elle est un puzzle qu’on a du mal à reconstituer », Jean Sarocchi, « La Méditerranée est un songe, monsieur », Perspectives, 5, 1998, p. 115.

38 Ainsi que le démontre le jeune docteur Alberto Herrera Pino, avec sa thèse sur « Lo desgarrado en la obra de Albert Camus: Investigación ontológica del pensamiento filosófico camusiano » (soutenue le 8 juillet 2021 à l’UPF de Barcelone), cet adjectif « déchiré » (« desgarrado » en espagnol) est largement utilisé dans les écrits camusiens, ainsi que ses dérivés (déchirure, déchirement etc.). Ce fait permet d’étudier le « déchirement » comme un concept imagé moteur de la pensée philosophique camusienne qui s’alimente de multiples tensions qui sont sur le point de se déchirer.

39 Hélène Rufat, « En Méditerranée : trajet mythique camusien », loc. cit., p. 153.

40 Le reportage dans son intégralité, avec la reproduction des vingt-trois photographies qui illustraient les textes de Camus publiés dans Alger républicain, vient d’être édité par Domens (2020), avec une présentation et des annotations de François Bogliolo.

41 In Albert Camus, Requiem pour une nonne, d’après William Faulkner, Paris, Gallimard, « Folio Théâtre », 2016, p. 9.

42 Danièle Chauvin, « Patmos ou l’inspiration », in Bertrand Westphal (dir.), Le Rivage des mythes, op. cit., p. 132.

43 Par exemple, en 1996 se tient, à l’université de Grenoble, le premier colloque universitaire consacré à l’imaginaire méditerranéen : artistes, écrivains et universitaires sont convoqués pour établir les multiples facettes de cette Méditerranée imaginée, et imagée. Le volume recueillant les interventions, ainsi que des reproductions d’artistes, est édité en l’an 2000 par Pierrette Renard et Nicole de Poncharra.

44 En 1997, Fernande Bartfeld organise un colloque, à l’Université Hébraïque de Jérusalem, portant sur « Albert Camus : parcours méditerranéens ». Elle initiait un axe de recherche qui s’est avéré essentiel. Signalons, cependant, que depuis 1984 des « Rencontres méditerranéennes Albert Camus » sont organisées par des camusiens passionnés à Lourmarin, au mois d’octobre, et qu’elles ont acquis une notoriété largement reconnue.

45 Jeanyves Guérin (dir.), Dictionnaire Albert Camus, op. cit., p. 273.

46 « Mode méditerranéen à la façon algérienne », faudrait-il préciser : ce point de vue, que Camus adopte et revendique (« Je suis Français d’Algérie », disait-il pour se définir), est probablement l’élément distinctif de cet auteur quant au traitement qu’il donne de la Méditerranée.

47 Référence donnée par Roger Quillot dans son édition des textes camusiens (Camus, 1965, p. 1223).

48 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 76.

49 « Dans sa lecture provocante de formes d’existence et de pensée purement méditerranéennes, Stétié met donc au jour le vacillement comme principe ontologique, une « hésitation [...] cette réfutation permanente du pour par le contre, du contre par le pour » qui insuffle au penser méditerranéen son caractère éclectique et réformateur », ibid., p. 64.

50 Pour paraphraser le titre du recueil de Ngugi wa Thiong’o, publié en anglais en 1986, et édité en français par La fabrique éditions, en 2011 : Décoloniser l’esprit.

51 Entretien avec Gabriel d’Aubarède (in Camus 1965, p. 1343).

52 Albert Camus, Essais, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », édition de Roger Quillot, 1965, p. 1629.

53 Entre autres raisons parce qu’il refusait de visiter un pays où un régime dictatorial soumettait des libertaires, faisait souffrir « tout un peuple », et où ses livres étaient interdits.

54 Les origines minorquines de la grand-mère maternelle d’Albert Camus l’ont probablement toujours poussé à s’intéresser à ce pays. Déjà en 1936, en fondant le Théâtre du Travail, Camus aspirait à faire connaître de nouvelles conceptions théâtrales en suivant les mêmes intentions et objectifs que ceux de García Lorca lorsque ce dernier avait créé, en 1932, La Barraca (théâtre ambulant et gratuit qui promenait, à travers l’Espagne, un répertoire d’œuvres classiques espagnoles).

55 Jacqueline Lévi-Valensi, « Réalité et symbole de l’Espagne dans l’œuvre de Camus », La revue des Lettres modernes, Albert Camus, 1, nº 170-174, 1968, p. 151.

56 Lors de son allocution prononcée pour la réception du prix Nobel, Camus a d’ailleurs voulu mettre en valeur ce qu’il considérait être pour lui « une dette qui ne s’éteindra pas » (OC IV, 594) envers l’amitié des exilés espagnols. Pour cette raison il accepte la « sorte de réputation qui vient d’être attachée à [son] nom » (ibid.) tout en sachant qu’il peut la mettre au service de ces Espagnols et de leurs idéaux.

57 Gabriel Audisio, Jeunesse de la Méditerranée, Paris, Gallimard, 1935, p. 15.

58 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 66.

59 Edgar Morin, « Penser la Méditerranée et méditerranéiser la pensée », loc. cit., p. 45. La citation complète : « Le monde est de plus en plus soumis à une pensée à la fois linéaire, quantitative, spécialisée. Une telle pensée ne perçoit que la causalité mécanique alors que tout obéit de plus en plus à la causalité complexe. Elle réduit le réel à tout ce qui est quantifiable, devient aveugle à la souffrance, la joie, la passion, la poésie, le bonheur et le malheur de nos vies ».

60 Jean Sarocchi, « La Méditerranée est un songe, monsieur », loc. cit., p. 126.

61 La formule est ici reprise du texte d’Edgar Morin.

62 Ibid.

63 Ceci correspondrait davantage au discours plutôt nationaliste de Miguel de Unamuno qui revendiquait avec force « d’espagnoliser l’Europe » (« españolizar a Europa »), en 1906, pour que l’Espagne se sente européenne.

64 « Contrairement à la tentative de Huntington d’introduire une ligne d’ordonnancement là où devrait régner le foisonnement du divers, le sociologue Edgar Morin estime quant à lui qu’un retour à une pensée du Sud, cette pensée du midi telle que l’ont déclinée Camus, Iain Chambers et Franco Cassano parmi d’autres, est indispensable pour introduire le monde postcolonial à une pensée de la Relation, étape indispensable à l’élaboration d’une vraie pensée dialogique », Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 82.

65 Albert Camus, Essais, op. cit., p. 1629.

66 Ce bref essai, rédigé vers 1952, n’a jamais été publié du vivant d’Albert Camus. Roger Quillot l’a inclus dans Les Essais, et, au vu de son contenu, lui a donné ce titre que les dactylogrammes ne présentaient pas.

67 Dans certains textes classiques, Euphorion est le fils d’Hélène (ou plus exactement du fantôme d’Hélène, partie de Troie) et d’Achille, qui en est tombé amoureux.

68 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 81.

69 Ibid.

70 Mots de Yahia Belaskri : Hommage 2013, Entretien avec Nathalie Philippe, à « la Roseraie des cultures ». Vu sur Internet [https://www.youtube.com/watch?v=-zGGngZt7u0]

71 Bertrand Westphal, L’Atlas des égarements, op. cit., p. 13.

72 Edwige Talbayev, « Méditerranéiser les études francophones », loc. cit., p. 80.

73 Ibid.

74 C’est-à-dire ces dix dernières années, comme, par exemple, le rapprochement fait par Alexandre Leupin dans son ouvrage Édouard Glissant, philosophe, Paris, Hermann, 2016.

75 Aliocha Wald Lasowski, Édouard Glissant. Déchiffrer le monde, Paris, Bayard, 2021, chap. 5, note 5.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hélène Rufat, « Entre « L’Hôte » et « Le Renégat ».
Une Méditerranée camusienne actuelle ? »
Babel, 43 | -1, 50-80.

Référence électronique

Hélène Rufat, « Entre « L’Hôte » et « Le Renégat ».
Une Méditerranée camusienne actuelle ? »
Babel [En ligne], 43 | 2021, mis en ligne le 01 décembre 2021, consulté le 20 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/babel/11922 ; DOI : https://doi.org/10.4000/babel.11922

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Auteur

Hélène Rufat

Universitat Pompeu Fabra de Barcelone

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Droits d’auteur

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