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(Re)découvertes, (re)lectures et (ré)écritures de l’Histoire

Gli atomi, la scienza, la paura. Banalità del male e “funzione Colonna infame” in Sciascia

Gabriele Fichera
p. 329-348

Résumés

Il saggio che segue si ripropone di analizzare i diversi modi in cui Sciascia si confronta con il problema del male e della sua eventuale “banalità”, entrando in un rapporto molto stretto con la Storia della colonna infame di Manzoni, ma senza disdegnare le più moderne modulazioni dell’argomento proposte da Hannah Arendt. Passando in rassegna un ampio ventaglio di opere sciasciane, sia narrative che saggistiche, a partire dagli interventi dei primi anni Sessanta sui fatti storici di Bronte fino alla Scomparsa di Majorana (1975), si approfondisce così non solo il tema della “necessità” del male, e quello speculare e opposto della responsabilità individuale di esso, ma anche e soprattutto la connessione fra questi temi e la questione del rifiuto del «mito della scienza», con particolare riferimento al libro su Majorana e a Todo modo (1974). Anche qui in dialogo con la Arendt, anche se stavolta quella del saggio Vita activa. Ne scaturisce un ritratto del modo, sicuramente complesso e stimolante, in cui Sciascia affronta questi temi decisivi.

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Texte intégral

Scudiero: Invece di guardare chiuderanno gli occhi
Pittore: E io ti dico che li apriranno...
Scudiero:
Se li spaventi però...
Pittore:
Li fai pensare.
Scudiero:
E se pensano...
Pittore:
Si spaventano ancora di più.
Scudiero:
E corrono a buttarsi in braccio ai preti.
[Bergman, Il settimo sigillo, 1957]

1«– Lo vede? Lei è affetto da un male piuttosto comune, piuttosto banale...» [Sciascia 2001e, 134 (corsivi miei)]. Il sarcasmo di fiele con cui Don Gaetano in Todo modo (1974) “psicanalizza” il pittore ci allevia la non semplice impresa di entrare in una delle questioni più spinose e delicate del mondo morale ed espressivo di Sciascia. La questione della “banalità del male”. Un primo aspetto andrà preliminarmente chiarito. L’ormai celebre formula di Hannah Arendt va letta infatti secondo due piani d’osservazione, intrecciati fra loro ma diversi. Il male è certo “banale” quando viene compiuto da persone del tutto normali, conformisticamente mimetizzate nella cosiddetta aurea mediocritas. Ma questo non basta. La Arendt infatti nel suo reportage sul processo contro Adolf Eichmann ad un certo punto mette l’attenzione su quello che le pare essere il vero e più importante «problema morale e anche giuridico di tutto il caso». Ovvero il fatto che i giudici non riuscivano ad ammettere che «una persona comune, “normale” […] potesse essere a tal punto incapace di distinguere il bene dal male» [Arendt 2020, 36]. Quindi il male non è banale, ma può diventarlo qualora gli uomini non siano più in grado di distinguerlo nettamente dal bene. In Sciascia il rovello interiore su questo problema morale ha radici salde e lontane nel tempo. Non nasce dunque per influenza della Arendt, semmai per il rapporto privilegiato che Sciascia intrattiene con Manzoni e in particolare con la sua indagine storica sui processi secenteschi agli untori. Mi riferisco ovviamente all’amatissima Storia della colonna infame di Manzoni, vero baricentro invisibile della mens sciasciana.

  • 1 Su questo tema, analizzato in particolare in riferimento a La strega e il capitano e a Porte aperte(...)

2In ogni caso va notato che Sciascia ha ben presente l’espressione della Arendt, a cui alluderà in modo abbastanza trasparente in un passo del manzoniano libretto La strega e il capitano (1986). Sciascia definisce il processo per stregoneria di cui si occupa «ripetitivo e banale». E poi aggiunge: «(c’è una banalità dell’atroce, della crudeltà, della sofferenza […] e insomma come è stato già detto: la banalità del male)» [Sciascia 2002b, 207]1. È difficile, e alla fine solo relativamente importante, stabilire se c’è stata un’influenza diretta del lavoro della Arendt su Sciascia. Mi pare comunque utile invece notare alcune significative tangenze che, proprio perché formatesi in modo spontaneo e autonomo, possono risultare ancora più interessanti. Inoltre i contatti fra i due possono essere verificati andando anche al di là del libro su Eichmann, e comprendendo nell’analisi il densissimo saggio sulla «condizione umana» che in Italia ha preso il titolo di Vita activa (1958; la prima edizione italiana è del 1964). Perché il dilemma insolubile sulle cause ultime per cui l’uomo compie il male, ovvero se lo fa banalmente, quindi senza rendersene conto e in virtù di una invincibile necessità, o se invece lo compie liberamente, in base a una consapevole scelta, questo dilemma sottende e mette capo ad un altro tipo di interrogativo, altrettanto insolubile, che investe l’eventuale malvagità insita nel principio divino e creatore. Se infatti l’uomo perseguisse necessariamente il male, ciò vorrebbe dire che tale evenienza sarebbe contemplata dalla volontà di Dio, e che quest’ultimo sarebbe corresponsabile del male stesso. Questo è, come vedremo meglio tra poco, il vulnus decisivo attorno a cui si dilania la Colonna infame manzoniana.

  • 2 «Tuttavia il dubbio sulla bontà di Dio, la nozione di un Dieu trompeur, scaturì dall’esperienza rea (...)

3Ma si tratta di una questione che, sebbene in termini un po’ diversi, viene sviluppata anche nel pensiero della Arendt. Proprio in Vita activa la studiosa ha mostrato molto bene come a partire dalla rivoluzione scientifica copernicana, che fa comprendere come i sensi dell’uomo si possano terribilmente ingannare, si moltiplichino gli sforzi filosofici per dimostrare non tanto l’esistenza di Dio, quanto piuttosto la sua bontà; e questo perché di fatto si è rafforzato ormai il sospetto contrario dell’esistenza di un «Dio ingannatore» (si veda in particolare il capitolo sesto del libro)2. Siamo nei pressi dello spiritello malvagio invocato in quel periodo storico da Cartesio.

4C’è un nesso cruciale però fra questa ripresa del tema del Dieu trompeur e la banalità del male. Infatti, proprio quando si è ingannati da una forza superiore si rischia maggiormente di cadere inconsapevolmente nell’errore. E di compiere dunque il male per necessità. Era questo il senso più doloroso della banalità del male per la Arendt: l’impossibilità di distinguerlo dal suo contrario.

5Questo dubbio di un Dio malvagio si impossesserà anche di Manzoni, che nella sua Introduzione alla Storia della colonna infame, di fronte allo spettacolo orrendo dei «fatti atroci dell’uomo contro l’uomo», vedrà il suo pensiero spingersi fino al baratro. E, «cercando un colpevole contro cui sdegnarsi», esitare con raccapriccio «tra due bestemmie, che son due deliri: negar la Provvidenza, o accusarla» [Manzoni 2002b, 752]. Posto di fronte a questo dilemma lancinante Manzoni poteva salvare la sua fede, e tutto il suo mondo morale e psichico, solo osservando con più attenzione gli eventi e dunque dimostrando che il male dell’uomo è interamente ascrivibile alla sua libera volontà. E infatti: «Ma quando, nel guardar più attentamente a que’ fatti, ci si scopre un’ingiustizia che poteva esser veduta da quelli stessi che la commettevano» [752], si prova un salutare sollievo.

6Le frasi appena citate costituiscono per Sciascia una sorta di matrice indelebile, etica ed espressiva. E un refrain su cui lo scrittore ritornerà puntualmente, e non sempre in modo univoco, in diversi momenti della sua opera. Proverò qui di seguito a ripercorrere le tappe principali di questo lungo dialogo.

La “funzione Colonna infame” in Sciascia

7In principio c’era la Storia. Quella dei grandi eventi che segnano simbolicamente il decorso delle vicende italiane, fra unificazione nazionale e sprazzi di lotta di classe. Nel 1860 scoppia a Bronte la rivolta sociale dei contadini, e ne scaturisce la conseguente repressione orchestrata dai garibaldini di Nino Bixio. Questi fatti rappresentano agli occhi di Sciascia una sorta di peccato originale, che macchia simbolicamente il processo risorgimentale. Ma fungono anche da punto di innesco per un durevole e articolato corpo a corpo con la Colonna infame.

8All’inizio delle pagine dedicate a I fatti di Bronte (1960), poi inglobate in Pirandello e la Sicilia (1961), Sciascia cita quei passaggi scabrosi dell’Introduzione alla Colonna infame che abbiamo visto sopra per sottolineare due concetti. Il primo è che, a differenza di Manzoni, «noi non abbiamo il problema della Provvidenza» [Sciascia 2002a, 1190]. Ciò permette allo scrittore siciliano di chinarsi laicamente sui fatti storici osservati, senza anteporre diaframmi religiosi. Il secondo concetto, conseguente al primo, è che i fatti di Bronte, «pur considerando lo stato di necessità in cui Bixio venne a trovarsi», vanno considerati, con Manzoni, come «un’ingiustizia che poteva essere veduta da quelli stessi che la commettevano» [1190 (corsivo mio)]. È da notare il riferimento all’idea di necessità, che per ora Sciascia mette in subordine rispetto all’azione ingiusta consapevolmente condotta dai suoi autori.

9Il minuscolo seme di questa «necessità» germoglierà di lì a poco in modo clamoroso e sorprendente. Nel saggio del 1963 su Verga e la libertà, poi raccolto in La corda pazza (1970), Sciascia osserva di nuovo la questione dei fatti di Bronte, ma da un punto di vista molto diverso rispetto a qualche anno prima. Adesso discute criticamente le tesi dello storico Benedetto Radice, attribuendo a lui l’idea “manzoniana” per cui i garibaldini potevano essere ben coscienti delle gravi violenze che perpetravano verso i contadini siciliani. Sciascia riprende di nuovo la Colonna infame, ma con un’aggiunta che ne ribalta il senso:

L’ingiustizia di Bronte poteva anche esser veduta da quelli che la commettevano ma non per ciò essere evitata, che era nell’ordine di una concezione dello Stato – padronale, di classe – cui il garibaldinismo più o meno coscientemente concorreva [Sciascia 2000a, 1044 (corsivo mio)].

  • 3 A questo proposito mi pare pertinente citare uno spunto critico di Jameson: «Il nodo centrale dell’ (...)
  • 4 Su questo punto si vedano le informazioni fornite nelle Note ai testi curate da Paolo Squillacioti (...)

10Qui lo scrittore riconosce alle azioni dell’uomo un certo margine di coscienza e di libertà, ma inserisce tutto ciò nel contesto di una stringente necessità storico-sociale. Vedremo tra poco come questo taglio problematico ritornerà in modo molto simile nelle parole del presidente Riches nel romanzo Il contesto (1971). Ma c’è dell’altro. Per Sciascia questa presa di posizione sulla “necessità” del male, che Radice rifiuterebbe in modo deciso, equivale in qualche modo alla scandalosa dimostrazione dell’assenza divina sul palcoscenico della storia: «sarebbe stato come dire al Manzoni che il processo agli untori appunto veniva a provare l’assenza, nelle cose umane, della sua Provvidenza» [Sciascia 2002a, 1190]. Il “laico” Sciascia sposta sullo storico Radice i riverberi religiosi della questione. Ma questi riflessi sono ben presenti nella mente dello scrittore. Libertà, necessità del male, esistenza di un Dio buono, rimangono le stelle polari del suo arrovellarsi. Magari in una sintesi che parrebbe già “sartriana”; in dialogo cioè con l’idea di una libertà relativa e fortemente condizionata, per quanto non certo interamente determinata, dal piano storico e collettivo. Sartre sosterrà che «l’uomo si caratterizza anzitutto per il superamento di una situazione, per ciò che riesce a fare di ciò che lo si è reso» [Sartre 1963, 159]3. In questo quadro il riferimento alla verghiana “libertà” potrebbe suonare lievemente ironico. Non è semplice stabilire con precisione i motivi per cui Sciascia modifica, in un lasso di tempo tutto sommato breve, il suo approccio alla questione. Si può al momento notare come fra l’articolo del 1960 sui fatti di Bronte e il saggio verghiano si collochi la partecipazione di Sciascia, nel periodo fra il 1961-1962, al lavoro di sceneggiatura per il film di Florestano Vancini Bronte: cronaca di un massacro (1971)4. Sicuramente questo passaggio avrà costituito per lo scrittore un’occasione di analisi e riflessioni attente, e non indolori.

11Proseguendo nel nostro excursus sulla presenza insistita della Colonna infame nell’opera di Sciascia, e a conferma del fatto che nel Nostro permane il rovello su quel nesso prima menzionato fra bontà divina e umana ingiustizia, si può ricordare un passo drammatico di Morte dell’inquisitore (1964), in cui prende corpo l’eresia di fra Diego, memorabile uomo di tenace concetto. L’eretico perseguitato giunge ad affermare che Dio è ingiusto. Blasfemia a cui il frate approda a partire ancora una volta dalla coscienza del male sociale: «E par facile poter formulare l’ipotesi che dalla rivolta contro l’ingiustizia sociale, contro l’iniquità, l’usurpazione dei beni e dei diritti, egli sia pervenuto […] ad accusare Dio» [Sciascia 2000b, 700]. Ed ecco che arriva puntuale il riferimento esplicito a Manzoni: «Non a negarlo, ma ad accusarlo. E vien fatto di ricordare quel passo in cui Manzoni dice che cercando un colpevole contro cui sdegnarsi a ragione» [700]. Segue la solita citazione. È interessante osservare come qui la malvagità divina venga desunta dalla stortura politico-sociale, che è il vero primum di tutto, l’antecedente logico davvero cogente. Il male sembra storicamente, ma non assolutamente necessitato.

  • 5 Sul dialogo fra la Storia della colonna infame, Il contesto e Todo modo si vedano le pagine di Andr (...)
  • 6 Fra gli altri idoli polemici di Riches ritroviamo, manco a dirlo, il già menzionato Sartre. In gene (...)

12Sempre sugli altari manzoniani delle vicende degli untori si consuma il passaggio dal vecchio inquisitore, grossolanamente efferato, al moderno giudice raffinatamente sadico. Siamo al romanzo Il contesto5, nel suo punto più sconvolgente. Il protagonista Rogas dialoga con il Presidente della Corte Suprema Riches sul tema della giustizia e del suo esercizio. Esponendo con piglio fanatico i punti salienti della sua ideologia totalitaria, fondata sulla premessa teorica, oggi di grande attualità, di uno stato d’eccezione che nella società di massa si rende permanente, Riches finisce per affermare che «l’errore giudiziario non esiste» [Sciascia 2001a, 70]. Essendo l’amministrazione della giustizia una religione, essa non prevede nessun tipo di confutazione. Riches individua simbolicamente l’inizio della fine di questa visione nel caso Calas, finito a suo tempo sotto l’occhio vigile di Voltaire. In un certo senso Riches pronuncia così un suo immaginario «Maledetto sia Voltaire!»6, che per certe movenze umoristiche e paradossali potrebbe ricordare il «Maledetto sia Copernico!» [Pirandello 1993, 8] sbandierato da Mattia Pascal. Una visione laica della giustizia tende invece a intaccare quello che Riches chiama il «circuito della legittimità», che si basa su un principio abnorme ed efferato: «la confessione di una colpa da parte di chi non l’ha commessa stabilisce quello che io chiamo il circuito della legittimità. Quella religione è vera, quel potere è legittimo, che rendono l’uomo a uno stato di colpa: nel corpo, nella mente» [Sciascia 2001a, 75]. Subito prima il giudice aveva ricordato, pur senza menzionarla direttamente, di nuovo la Colonna infame di Manzoni e il processo agli untori, dichiarando che appunto in quel caso i giudici erano ben consapevoli di compiere un’ingiustizia condannando degli innocenti, ma che non avrebbero potuto agire diversamente: «Non sarebbero stati giudici se non l’avessero vista; ma ancor meno lo sarebbero stati se il vederla li avesse portati ad assolvere invece che a condannare» [74 (corsivo mio)]. Ritorna il problema, evocato originariamente da Sciascia intorno ai fatti di Bronte, di una “necessità” del male, paradossale e possente al tempo stesso. Tramonta l’ipotesi del Dio ingannatore. Tertium datur. Il male non appare né “banale”, perché se ne è ben coscienti, né liberamente compiuto, in quanto è imposto dai meccanismi di conservazione del potere e dall’esercizio della forza. Il giudizio sull’operato di Nino Bixio idealmente si salda, in un’arcata temporale, e al limite “causale”, di lunghissimo respiro, a quello sul Presidente Riches.

13Ma in questo brano i movimenti carsici innescati dalla Colonna infame allargano sensibilmente il loro raggio d’azione per riemergere in altre acuminate stalattiti. La visione di Riches secondo cui la giustizia, per puntellare la sua legittimità, debba rendere a uno stato di colpevolezza i cittadini, rivela ancora una volta un retroterra manzoniano. Si ricorderà infatti che proprio nella Colonna infame Manzoni addebitava ai giudici, fra i tanti crimini, uno in particolare, forse il più grave di tutti: l’aver costretto, tramite l’uso della tortura e le varie promesse d’impunità, degli innocenti a diventare colpevoli. Pur di salvarsi dalla morte gli imputati non solo confessano delitti mai compiuti, ma soprattutto si accusano l’un l’altro di crimini mai commessi. Non è un punto secondario della requisitoria manzoniana. Scrive Manzoni: «Così, con la loro impunità, e con la loro tortura, riuscivan que’ giudici, non solo a far atrocemente morir degl’innocenti, ma, per quanto dipendeva da loro, a farli morir colpevoli» [Manzoni 2002b, 840]. Ecco dunque che nel destino di Piazza e Mora plasticamente prende forma l’affermazione succitata di Riches, per cui il potere si legittima rendendo «l’uomo a uno stato di colpa: nel corpo, nella mente». Questo punto doveva stare a Sciascia particolarmente a cuore. Se ne sente l’eco anche in Todo modo, romanzo su cui torneremo fra poco, in alcuni discorsi del sulfureo Don Gaetano. Questo “spiritello malvagio” dell’intricata teodicea sciasciana afferma infatti che l’invenzione della legge serve a far diventare tutti colpevoli: «È possibile anche il contrario: che si diventasse, uno contro l’altro, tutti colpevoli» [Sciascia 2001e, 185 (corsivo mio)]. Le analogie con il pensiero di Riches saltano facilmente all’occhio. Ma è da ribadire e precisare anche il rapporto, davvero inesauribile, con la Colonna infame. Una minuta rifrazione lessicale ci pone infatti sulle tracce del processo agli “untori”, trasformati da innocenti in colpevoli. L’espressione adoperata da Don Gaetano «l’uno contro l’altro» è troppo circostanziata e radicale per poter passare sotto silenzio. Essa sembra ritagliata sull’epilogo tragico dei procedimenti giudiziari contro Piazza e Mora, i quali verranno condannati, ognuno sulla base della propria confessione, benché le due confessioni siano contrarie. Esacerbato, Manzoni commenta così: «E il detto d’ognuno di que’ due infami valse contro l’altro!» [Manzoni 2002b, 838]. E si ricordi infine come nella più volte citata Introduzione alla Colonna infame, che abbiamo riconosciuta come tessera cruciale del mondo interiore sciasciano, Manzoni parla di un «complesso di fatti atroci dell’uomo contro l’uomo» [752 (corsivo mio)]. Su tutto aleggia lo spirito goffamente malsano del dottor Azzeccagarbugli, che in una frase celebre dei Promessi sposi, aveva sentenziato compiaciuto: «Perché, vedete, a saper ben maneggiar le gride, nessuno è reo, e nessuno è innocente» [Manzoni 2002a, 86].

  • 7 Per l’importante rapporto di questa pagina sciasciana con la guerra d’Algeria e dunque col testo di (...)

14Nel 1973 Sciascia pubblica un saggio sulla Storia della colonna infame che nella prima stesura presenta il seguente titolo, che poi è una citazione da una lettera di Manzoni: Quel che è sembrato vero e importante alla coscienza. Già il riferimento così rilevato alla parola «coscienza» fa presagire il deciso cambiamento d’accento con cui Sciascia si accosta al libro. Abbiamo visto finora con quale attenzione, ma anche con quali differenze di pensiero, Sciascia abbia lavorato sui nuclei cardinali dell’opera. Dal saggio su Verga e la libertà alle lucide farneticazioni di Riches, Sciascia ha puntato il dito infatti più sulla “necessità” storica del male che sull’astratta responsabilità individuale rivendicata a spada tratta da Manzoni. Adesso si produce nello scrittore una nuova torsione interpretativa, per cui la libera coscienza individuale acquista una tragica centralità. Fra l’illuminista Verri e il cattolico Manzoni il primato viene assegnato senza tentennamenti al secondo. Sciascia allora discute criticamente le tesi di Fausto Nicolini, che miravano a liquidare il valore del libro manzoniano. Ma che lo facevano in nome «del più pedante storicismo» [Sciascia 2001c, 1073]. Essere veramente storicisti significa per Sciascia un’altra cosa: «Poiché il passato, il suo errore, il suo male, non è mai passato: e dobbiamo continuamente viverlo e giudicarlo nel presente, se vogliamo essere davvero storicisti» [1073]. Ed è questo che fa Sciascia, sia quando mette in rapporto le nefandezze comminate a danno dei falsi untori del Seicento con la più bruciante attualità degli anni di piombo, fatta di leggi speciali sul terrorismo e promesse di semi-impunità per i cosiddetti pentiti, sia quando misura la correttezza del pensiero di Manzoni sulla responsabilità individuale, stabilendo «una analogia tra i campi di sterminio nazisti e i processi contro gli untori, i supplizi, la morte» [1070]. Sciascia fa dunque riferimento al libro di Charles Rohmer, L’altro (1955), che nel commento di Vittorini si presenta come «“una dimostrazione per assurdo in cui è proprio la parte di umanità rimasta nei burocrati del Male, la loro capacità di sentire e agire come tutti noi, a dare l’esatta misura della loro negatività”» [1070]. Sciascia ribadisce anche per i giudici secenteschi l’accusa di essere dei «“burocrati del Male”: e sapendo di farlo» [1070 (corsivo mio)]. I concetti e le espressioni qui utilizzati sono vicinissimi a quelli della Arendt. Ma il quadro generale in cui si collocano è al contrario quello del male compiuto liberamente, e dunque non “banale”, perché consapevolmente perseguito. In più, Sciascia si dichiara sconcertato dai residui di apparente umanità che ancora gli aguzzini conservano. Ricordiamo che il punto era emerso, con adamantina ferocia, anni prima nel romanzo Il Consiglio d’Egitto, quando Di Blasi, nell’ora degli spasimi, pensava alle vite “normali” dei suoi torturatori: «Avrebbero mangiato e dormito, avrebbero giuocato coi loro bambini e avrebbero fatto all’amore» [Sciascia 2000c, 636]7.

15Il ragionamento paradossale di Vittorini, qui fatto proprio da Sciascia, sembra essere riecheggiato, ma in termini ribaltati e stravolti, in Todo modo, quando Don Gaetano tesse il suo elogio machiavellico dei preti cattivi. Una verità che tra l’altro gli si presenta come «del tutto banale» [Sciascia 2001e, 139]. Infatti, dice Don Gaetano, «è dietro l’immagine dell’imperfezione che vive l’idea della perfezione» [139]. Si può notare come il ragionamento sia di nuovo per assurdo; e come i termini del discorso siano sempre la bontà e la cattiveria, ma posti in un rapporto perfettamente speculare e rovesciato. Mentre in Vittorini è la residua “bontà” dei nazisti ad amplificare e ingigantire la loro efferata cattiveria, in Don Gaetano è la cattiveria dei preti a costituire la loro paradossale bontà: «i preti buoni sono quelli cattivi. La sopravvivenza e […] il trionfo della Chiesa nei secoli, più si deve ai preti cattivi che ai buoni» [139].

16Ma la devastante esperienza degli stermini nazisti non viene ripresa solo nel saggio sulla Colonna infame. Riaffiora anche nella cruciale Scomparsa di Majorana, a cui nel medesimo giro di tempo Sciascia lavorava. Stavolta sono gli esperimenti scientifici finalizzati alla costruzione dell’atomica svolti in America a Los Alamos ad essere messi in rapporto analogico «con i campi di annientamento hitleriani» [Sciascia 2001d, 239]. Precisa Sciascia: «Quando si maneggia, anche se destinata ad altri, la morte – come si maneggiava a Los Alamos – si è dalla parte della morte e nella morte» [239].

17Nella Scomparsa di Majorana si sviluppa pienamente ciò che era già in nuce nel saggio sulla Colonna infame. Sciascia procede infatti nel lavoro di disgregazione e polarizzazione di quei concetti di libertà e necessità del male, che al contrario in passato, e fino al Contesto, aveva cercato di tenere insieme nella sintesi ibrida e complessa di una libertà relativa e paradossale, e di un male scelto e necessario al tempo stesso. Ora invece nella vicenda di Ettore Majorana si amplifica la contrapposizione fra l’uomo pirandellianamente solo, ovvero lo scienziato che rifiuta il «mito della scienza» [262] con un estremo atto di libertà morale, e gli altri fisici che, con sfaccettati gradi di consapevolezza, si mettono a servizio della morte, cadendo fra le spire del male banale. È come se il desiderio di Sciascia di mettere in forte rilievo il tema della libera coscienza individuale comportasse, in uno sforzo di bilanciamento, la sottolineatura di un male inevitabile e necessario. Ma la divaricazione estrema dei due concetti comporta, a mio parere, un processo di deformazione e astrazione dei medesimi che può risultare discutibile.

  • 8 Si veda in Edoardo Amaldi, Da via Panisperna all’America, la lettera di Enrico Fermi dell’agosto 19 (...)

18Sciascia comunque fa questa «penosa constatazione: che si comportarono liberamente, cioè da uomini liberi, gli scienziati che per condizioni oggettive non lo erano, e furono schiavi, coloro che invece godevano di una oggettiva condizione di libertà» [2001d, 238]. Gli “schiavi”, tra l’altro, costruirono la bomba atomica «senza alcuna remora, e persino con punte di allegria» [238]8. Qui sembra addirittura tornare in auge, per quanto sottotraccia, anche l’ipotesi del Dio ingannatore, che induce all’errore inconsapevole e alla banalità del male: «Fermi e i suoi collaboratori ottennero senza accorgersene la fissione (allora scissione) del nucleo di uranio» [265 (corsivo mio)].

19Il nesso messo in luce dalla Arendt fra teodicea, supposta bontà di Dio e scienza continua dunque ad essere particolarmente cogente. E addirittura con palmare evidenza, quando viene riportata la frase che il fisico tedesco Otto Hahn ebbe a pronunciare di fronte alla questione della liberazione dell’energia atomica: «Ma Dio non può volerlo!» [248].

20Il quadro generale da cui prende le mosse la Scomparsa è dunque particolarmente disperante. Questo ci porta ad ipotizzare un rovesciamento di quanto detto poco sopra, cioè che il vero primum logico, da cui scaturisce tutta l’operazione intellettuale sciasciana, non sia tanto l’affermazione della coscienza e della responsabilità individuale, quanto piuttosto l’originaria comprensione della tragica necessità del male, che Sciascia cerca di esorcizzare con la ribellione solitaria di Majorana. Non è un mistero infatti che Sciascia abbia posto alla base della Scomparsa i sentimenti della rabbia e della paura. In una replica al fisico Amaldi del dicembre 1975 uscita su «La Stampa» lo scrittore cita un articolo di Camus del 19 novembre 1946 intitolato Il secolo della paura e fa interamente proprio lo sfogo amaro del filosofo sulla vita degradata che gli uomini sono costretti a condurre, anche grazie alla scienza:

La rabbia e la paura – come diceva Camus – di vivere contro un muro, di vedere la vita diventare sempre più una vita da cani. “Vivere contro un muro, è vita da cani. Ebbene, gli uomini della mia generazione e di quella che entra oggi nelle fabbriche e nelle facoltà, hanno vissuto e vivono sempre più come cani”. Grazie anche alla scienza, grazie soprattutto alla scienza [Squillacioti 2019, 1304].

21Posto di fronte a questo «vivere contro un muro» sembra che Sciascia non sappia rispondere se non “morendo”. Con Camus dunque, e con Brancati. In un’intervista del novembre del 1973 Sciascia, commentando le parole sulla tecnica di un suo personaggio – l’ingegnere Bianchi di Il mare colore del vino, definito peraltro «un uomo piuttosto banale» [Squillacioti 2019, 1296] –, afferma che lui della tecnica pensa molto peggio: «Come Vitaliano Brancati quando fa dire all’uomo: “nobili scienziati, io non posso che morire”, e cioè: non posso rispondere ai vostri sforzi che morendo, e grazie a voi prima del tempo e più atrocemente» [1296]. Chiosa Squillacioti: «In queste parole è, con ogni evidenza, racchiuso il germe del libro su Ettore Majorana» [1296].

Una teodicea del male banale: Todo modo

22È però in Todo modo, e in particolare nelle parole dell’inquietante Don Gaetano, che si enuncia una vera e propria teodicea del male e della sua indiscutibile necessità; quindi anche della sua “banalità”. Prima di tutto va enucleato un aspetto lessicale che non deve apparire secondario. Sono infatti diverse e ripetute nei discorsi di Don Gaetano le occorrenze delle parole «banale» e «banalità». E quasi sempre in connessione con il grande tema della giustificazione del male. Se ne tratteggia qui una breve campionatura. Il blasfemo ribaltamento con cui Don Gaetano rovescia la celebre frase di Dostoevskij, affermando che «Dio esiste quindi tutto ci è permesso», viene definito come una «banale operazione» [Sciascia 2001e, 163]. La frase sulla necessità e sulla “bontà” dei preti cattivi già analizzata viene qualificata come una «verità del tutto banale» [139]. E l’elogio del machiavellico papa Alessandro VI è anch’esso una «banalità» [139]. La diagnosi offerta dal prete al pittore a proposito dei suoi malesseri psicologici e del suo inguaribile dongiovannismo è formulata in questo modo: «– Lo vede? Lei è affetto da un male piuttosto comune, piuttosto banale...» [134 (corsivi miei)]. A ben vedere anche in questo tipo di male, originato com’è dal prolungamento di un’infantile coazione a ripetere il simile, si scorge il profilo non solo di una necessità ineludibile – si è quasi costretti a ripetere le stesse azioni come se si fosse in uno stato di ipnosi – ma anche di un’incapacità di distinguere. Il classico dongiovanni ripeterà infatti i suoi comportamenti giovanilistici fino alla vecchiaia, senza mai comprendere quando sarebbe il momento di cambiare rotta. Questo perché, banalmente, «non riuscirà a vedere la linea di demarcazione, il confine» [134]. Ancora, nella pagina in cui si afferma che tutti i libri possono essere riscritti, e dunque riaperti, Don Gaetano si abbandona al doppio senso ironico e sulfureo dei «piedi di porco» [188], con cui alludere al piede caprino del diavolo. Tale doppio senso è indicato come pertinente e «banale» [188]. Fino alla fine tutto ciò che è in relazione con Don Gaetano, anche da morto, apparirà agli occhi del pittore «minore» [197], dunque banale.

  • 9 Per capire meglio la battuta su Sade cristiano e il nesso fra sadismo e banalità si devono leggere (...)

23Ma al di là della comunque notevole trafila linguistica, è proprio nei contenuti del pensiero del prete che si apprezza l’insistito elogio della necessità del male “banale”. Tutto ciò che accade nel mondo viene pienamente giustificato con il suo «storicismo assoluto» [2001e, 139]. La grandezza della Chiesa è infatti riposta per Don Gaetano anche sulla coscienza della «inevitabile e precisa necessità, l’utilità sicura, di ogni evento interno in rapporto al mondo» [139]. La Chiesa viene addirittura accostata metaforicamente alla zattera della Medusa raffigurata da Géricault, con un collegamento mentale ai temi del cannibalismo e della decimazione. Ancora, e come già detto, i preti cattivi sono meglio di quelli buoni. Non sorprende a questo punto più di tanto il fatto che secondo Don Gaetano «Sade era cristiano» [124]. Le sue opere possono infatti terrorizzare a tal punto lettori e lettrici da spingerli fra le braccia rassicuranti della fede più bigotta e retriva9.

24Ma il passaggio più sconcertante della teodicea alla rovescia di Don Gaetano si ha quando vengono illustrati i termini dell’alleanza strategica che si crea nel Novecento fra Chiesa e scienza in nome dello spavento cosmico pascaliano. Dice Don Gaetano:

Pensi: la scienza... l’abbiamo combattuta tanto! E infine, che scruti la cellula, l’atomo, il cielo stellato; che ne carpisca qualche segreto, che divida, che faccia esplodere, che mandi l’uomo a passeggiare sulla luna: che fa se non moltiplicare lo spavento che Pascal sentiva di fronte all’universo? [Sciascia 2001e, 187].

25Da una parte è molto chiaro il riferimento alla bomba atomica e l’anticipo sulla Scomparsa di Majorana, a cui Sciascia già lavorava – si ricordi che il verso di Eliot «In una manciata di polvere ti mostrerò lo spavento», ripreso da La terra desolata, verrà parafrasato da Sciascia, affermando che Majorana vide questo spavento «in una manciata di atomi» [2001d, 263]. Dall’altra si può osservare il ritorno dell’idea di un Dio ingannatore che spinge gli uomini inesorabilmente al male. Siamo nuovamente nell’ambito della critica alla nuova scienza che ha subordinato i suoi fini alla tecnica. Quella scienza che per la Arendt finisce così per estraniare l’uomo e se stessa dal mondo, staccandosi dal senso comune.

26Nel Prologo di Vita activa la Arendt assume come spunto iniziale il lancio di un satellite nello spazio per analizzare il desiderio ormai neanche tanto recondito dell’uomo di liberarsi del pianeta terra e di sfuggire alla condizione umana. La Arendt insiste su un punto decisivo, cioè sul fatto che le moderne scienze mettono in scacco il linguaggio, facendo approdare l’uomo ad una sostanziale, ed esiziale, afasia:

La difficoltà sta nel fatto che le “verità” della moderna visione scientifica del mondo, benché dimostrabili in formule matematiche e messe alla prova nella tecnologia, non si prestano più all’espressione normale del discorso e del pensiero [Arendt 2017, 35].

27Le scienze usano ormai un linguaggio intraducibile e gli scienziati quindi:

Si muovono in un mondo in cui il linguaggio ha perduto il suo potere […] Ma gli uomini nella pluralità, cioè gli uomini in quanto vivono, si muovono e agiscono in questo mondo, possono fare esperienze significative solo quando possono parlare e attribuire reciprocamente un senso alle loro parole [36-37].

  • 10 Un confronto fra Sciascia e Camus, ma basato sul rapporto con le arti visive, è svolto in Angelo Ma (...)

28L’orizzonte della Arendt rappresenta quanto di più lontano da quello sacrale e terroristico di Don Gaetano, che invece mira a riprodurre le condizioni dello spavento per assoggettare gli uomini. Ed è quantomeno curiosa la dinamica storico-culturale che si produce nel raffronto fra la Arendt e Sciascia, per cui, mentre la nuova scienza di Copernico aveva instillato nell’uomo il dubbio angosciante di un Dio ingannatore, quella subatomica novecentesca delle particelle è il nuovo Dio ingannatore, o comunque un suo preziosissimo alleato. D’altronde il discorso di Don Gaetano sulla convergenza fra fede e scienza sembra prendere idealmente, e non solo, le mosse proprio da quelle dure parole scritte da Camus nell’articolo Il secolo della paura citate poco fa a proposito del libro su Majorana10, e che Sciascia aveva ripreso nella replica al fisico Amaldi. L’intervento di Camus iniziava così:

Il XVII secolo è stato il secolo delle matematiche. Il XVIII quello delle scienze fisiche. Il XIX quello della biologia. Il nostro XX secolo è il secolo della paura. Si dirà che la paura non è una scienza. Ma, tanto per cominciare, la scienza c’entra pur qualcosa, poiché i suoi ultimi sviluppi teorici l’hanno portata a negare se stessa e poiché i suoi perfezionamenti pratici minacciano di distruggere il mondo intero. Inoltre, se la paura non può essere considerata una scienza, non vi sono dubbi che sia comunque una tecnica [Camus 2018, 445].

  • 11 Secondo le acuminate notazioni di Giorgio Agamben sta proprio qui il nucleo più fecondo dell’intuiz (...)

29Non ha sicuramente nessun dubbio su questo Don Gaetano, per il quale la scienza che scruta l’atomo e ne carpisce i segreti, la scienza che divide e fa esplodere è un’alleata potente della Chiesa con cui affinare le tecniche moderne di governo dello spavento11. Ma Sciascia arriva al punto quasi di interpolare le parole di Camus in quelle di Don Gaetano, che ovviamente le rovescia, virandone il senso tutto in positivo. In lui infatti prevale la certezza che l’egemonia politico-culturale del cristianesimo, in combutta con l’ideologia della scienza, stia per recuperare i suoi passati splendori. Dice Don Gaetano:

Il secolo diciottesimo ci ha fatto perdere il senno, il ventesimo ce lo farà riguadagnare […] sarà il principio dell’epoca più cristiana che il mondo può conoscere… Tutto concorre, tutto ci aiuta: anche tutto ciò che quelli di noi che avevano perduto il senno o che ancora non l’hanno riacquistato credevano e credono nemico... Ci aiuta la scienza, ci aiuta la sazietà [Sciascia 2001e, 187].

  • 12 Notevole la filigrana pascaliana che si può leggere in larghi tratti del pensiero di Don Gaetano. S (...)

30Don Gaetano, come si sa, è un’incarnazione del diavolo. E il diavolo in Todo modo, a partire dalla suggestione figurativa seicentesca del Sant’Antonio di Rutilio Manetti, porta gli occhiali. Ma anche gli occhiali sono strumenti inventati dall’uomo per modificare la natura. E Don Gaetano avverte che «ogni correzione della natura non può essere che opera e offerta del diavolo» [2001e, 124]12. Per la Arendt con l’invenzione del telescopio di Galilei e con la nascita della nuova scienza siamo su una soglia di frattura decisiva per la nascita dell’età moderna, che la pensatrice associa, per la sua estrema rilevanza, alla Riforma luterana e alla scoperta dell’America. Inizia così con Galilei e Copernico quel processo “diabolico” di alienazione dell’uomo dalla terra, quell’opera di estraneazione dell’uomo dal proprio habitat naturale che si conclude coi voli lunari – ma Don Gaetano direbbe che l’uomo va a «passeggiare sulla luna» [187].

31Il telescopio di Galilei sta dunque alla Arendt come gli occhiali del diavolo di Manetti stanno a Don Gaetano. Il problema è di nuovo quello della tecnica scissa dai fini. Più precisamente, e ancora con le parole della Arendt di Vita activa, è la clamorosa sostituzione operata dall’uomo, all’interno del dominio naturale, del fare all’agire. Operazione che può assumere connotati particolarmente pericolosi:

Le scienze della natura e le tecnologie moderne, che non si limitano più a osservare i processi naturali […], ma agiscono praticamente in essi, hanno portato l’irreversibilità e l’imprevedibilità umane nel dominio naturale, dove non esiste rimedio per annullare ciò che è stato fatto. Analogamente, uno dei grandi pericoli dell’agire secondo le modalità del fare, ed entro la struttura categoriale dei mezzi e dei fini, risiede nella mancanza di rimedi inerenti all’azione [Arendt 2017, 256 (corsivo mio)].

32La costruzione della bomba atomica stigmatizzata da Majorana e allusa da Don Gaetano rappresenta il risultato più avanzato di questo processo aberrante, passibile di conseguenze imprevedibili e irreversibili, descritto col solito acume dalla Arendt. È da notare anche il passaggio in cui si menziona la coppia categoriale di mezzi e fini. Ragionare secondo questa dicotomia vuol dire per la Arendt restare tristemente succubi dell’idea per cui il fine giustifica i mezzi. È assurdo infatti affermare il contrario, «dato che il fine è per definizione la giustificazione dei mezzi» [2017, 246-247]. L’importante conclusione che la studiosa ne trae è questa: «Fin quando crederemo che nella sfera politica si abbia a che fare con mezzi e fini, non riusciremo a impedire a nessuno di usare tutti i mezzi per perseguire dei fini riconosciuti» [247]. Alla fine è probabile che il nucleo germinale della banalità del male risieda proprio in questo perseverare. L’ideologia totalitaria e fanatica di Don Gaetano, così come quella del Presidente Riches, è totalmente, e machiavellicamente, imperniata sulle categorie di mezzi e fini. Il suo «storicismo assoluto» si basa sulla volontà di magnificare la potenza divina e questo fine giustifica tutto ciò che accade nel mondo, anche e soprattutto il male.

  • 13 Giacomo Debenedetti, Il romanzo del Novecento, pp. 274-275.

33Oltre questa struttura categoriale dei mezzi e dei fini per Sciascia c’è solo una cosa: lo stato di disponibilità in cui ci si predispone per compiere l’atto gratuito. L’atto per cui si evade dal male come necessità ineluttabile, e si prova a intonare la musica libera dell’uomo solo. Debenedetti dunque, il cui saggio su Una giornata di Pirandello è citato nell’incipit di Todo modo. E il cui capitale Il romanzo del Novecento (1971) contiene spunti che dovettero essere molto utili a Sciascia nell’ideazione del personaggio del pittore, antagonista di Don Gaetano. C’è un passaggio in questo studio in cui il critico mostra come i concetti di “disponibilità” e di “atto gratuito” costituiscano il denominatore comune di due significativi personaggi novecenteschi come Mattia Pascal e il Lafcadio dei Sotterranei del Vaticano13. A quest’ultimo romanzo si riferisce esplicitamente il finale di Todo modo, che si conclude con una sua cospicua citazione. Dall’altra parte il dongiovannismo immaturo del pittore rimanda molto da vicino a quello di Mattia Pascal; personaggio che nel memorabile saggio Il volto sulla maschera, raccolto in Cruciverba, Sciascia assocerà non per nulla a Casanova. Fra Gide e Pirandello, il pittore di Todo modo era l’unico che poteva “gratuitamente” assassinare Don Gaetano. L’unico cioè che poteva eludere la coppia mentale dei mezzi e dei fini.

  • 14 Günther Anders, L’uomo è antiquato, p. 98.

34Ma c’è un ultimo, piccolo dettaglio. Sempre nel Romanzo del Novecento Debenedetti richiama ad un certo punto l’ottimo saggio di Günther Anders, L’uomo è antiquato (1956), suggerendone caldamente la lettura [Debenedetti 2019, 389]. Il libro è dedicato ai rapporti complessi fra uomo alienato e tecnica moderna al tempo della seconda rivoluzione industriale. Ma anche alla questione della bomba atomica. Vi si ritrova infine una netta critica alla distinzione fra mezzi e fini, per lui priva di senso14.

35E con quest’ultima notazione siamo alla fine della nostra lunga peregrinazione. O meglio, per dirla ancora con Debenedetti, al «fermaglio che chiude il fermaglio» [1999, 646].

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Verri, Andrea, Sartre nel Consiglio d’Egitto: la tortura e l’impegno, in «Studi novecenteschi», n° 102, luglio-dicembre 2021, pp. 415-434.

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<https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1997/10/24/fermi-viva-la-bomba.html> (consultato il 29 maggio 2022).

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Notes

1 Su questo tema, analizzato in particolare in riferimento a La strega e il capitano e a Porte aperte, si veda il puntuale lavoro di Andrea Verri, Leonardo Sciascia e La banalità del male, in Marina Castiglione, Elena Riccio (a cura di), Leonardo Sciascia (1921-1989). Letteratura, critica, militanza civile, pp. 183-195.

2 «Tuttavia il dubbio sulla bontà di Dio, la nozione di un Dieu trompeur, scaturì dall’esperienza reale dell’inganno inerente all’accettazione della nuova visione del mondo […] La bontà di Dio delle teodicee, quindi, è una specie di deus ex machina, l’inesplicabile bontà è l’unica cosa che in ultima analisi salva la realtà nella filosofia di Descartes» (Hannah Arendt, Vita activa, p. 298).

3 A questo proposito mi pare pertinente citare uno spunto critico di Jameson: «Il nodo centrale dell’etica individualista – l’opposizione binaria tra bene e male – è una distinzione poco più che ideologica quando parliamo dell’agire collettivo» (Fredric Jameson, Dossier Benjamin, p. 45).

4 Su questo punto si vedano le informazioni fornite nelle Note ai testi curate da Paolo Squillacioti in Leonardo Sciascia, Opere, volume II: Inquisizioni – Memorie – Saggi, tomo II: Saggi letterari, storici e civili, p. 1359.

5 Sul dialogo fra la Storia della colonna infame, Il contesto e Todo modo si vedano le pagine di Andrea Verri, Per la giustizia in terra. Leonardo Sciascia, Manzoni, Belli e Verga, pp. 83-88.

6 Fra gli altri idoli polemici di Riches ritroviamo, manco a dirlo, il già menzionato Sartre. In generale su Sciascia e Sartre, visti in rapporto al tema della tortura, si veda lo studio di Andrea Verri, Sartre nel Consiglio d’Egitto: la tortura e l’impegno, pp. 415-434.

7 Per l’importante rapporto di questa pagina sciasciana con la guerra d’Algeria e dunque col testo di Henri Alleg, La questione, introdotto peraltro proprio da Sartre, si veda in generale il saggio di Andrea Verri, Sartre nel Consiglio d’Egitto: la tortura e l’impegno, cit.

8 Si veda in Edoardo Amaldi, Da via Panisperna all’America, la lettera di Enrico Fermi dell’agosto 1945, in cui si commenta con soddisfazione l’uso dell’atomica in Giappone che avrebbe messo fine alla Seconda guerra mondiale: <https://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1997/10/24/fermi-viva-la-bomba.html> (consultato il 29 maggio 2022).

9 Per capire meglio la battuta su Sade cristiano e il nesso fra sadismo e banalità si devono leggere alcune pagine di Nero su nero in cui Sciascia tra l’altro commenta il film Salò di Pasolini (Leonardo Sciascia, Nero su nero, pp. 775, 777).

10 Un confronto fra Sciascia e Camus, ma basato sul rapporto con le arti visive, è svolto in Angelo Marco De Iorio, L’immagine e oltre, pp. 183-191.

11 Secondo le acuminate notazioni di Giorgio Agamben sta proprio qui il nucleo più fecondo dell’intuizione di Majorana, il quale sicuramente comprese «con chiarezza le implicazioni di una meccanica che rinunciava a ogni concezione non probabilistica del reale: la scienza non cercava più di conoscere la realtà, ma – al pari della statistica nelle scienze sociali – soltanto di intervenire su di essa per governarla» [Giorgio Agamben, Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana, p. 19 (corsivo mio)]. Si aggiunga che Agamben nel suo stimolante studio su Majorana dialoga anche con il pensiero di Simone Weil, soffermandosi sulla critica filosofica che anche quest’ultima oppone alla nuova fisica quantistica in La science et nous (1941) (A questo proposito, si veda in particolare G. Agamben, Op. cit., pp. 19-25). La Arendt fa riferimento a queste riflessioni della Weil sempre in Vita activa, p. 424, nota 54.

12 Notevole la filigrana pascaliana che si può leggere in larghi tratti del pensiero di Don Gaetano. Secondo il riassunto di Auerbach, nella teoria politica di Pascal «il cristiano deve obbedire alla follia, non può muovere un dito per correggerla; infatti, che regnino la follia e la violenza è volontà di Dio […] il trionfo del male sulla terra è volontà di Dio» [Erich Auerbach, Sulla teoria politica di Pascal, pp. 121-122 (corsivo mio)]. Su questo punto delle tangenze fra Don Gaetano e Pascal mi sia concesso di rinviare a Gabriele Fichera, Engagement, fiction, vérité : Pasolini, Kalisky, Sciascia, Mertens, pp. 48-49.

13 Giacomo Debenedetti, Il romanzo del Novecento, pp. 274-275.

14 Günther Anders, L’uomo è antiquato, p. 98.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gabriele Fichera, « Gli atomi, la scienza, la paura. Banalità del male e “funzione Colonna infame” in Sciascia »Babel, 48 | 2023, 329-348.

Référence électronique

Gabriele Fichera, « Gli atomi, la scienza, la paura. Banalità del male e “funzione Colonna infame” in Sciascia »Babel [En ligne], 48 | 2023, mis en ligne le 31 décembre 2023, consulté le 15 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/babel/15339 ; DOI : https://doi.org/10.4000/babel.15339

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Auteur

Gabriele Fichera

Università di Berna – Università di Siena

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