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Nous et les autres : quelle poétique du divers ?

Deux mythes d’une coexistence judéo-musulmane au Maghreb : la littérature des écrivains juifs du Maghreb au prisme de l’historiographie

Ewa Tartakowsky
p. 49-71

Résumés

À l’époque postcoloniale en France, la littérature des Juifs originaires d’Afrique du Nord participe d’un double processus. À travers la construction mémorielle, elle est mobilisée contre l’oubli tout en permettant de se projeter dans la société d’accueil. Gardienne d’une mémoire collective, elle engage un travail critique de la société métropolitaine, exprimant un sentiment de malaise vis-à-vis des réalités hexagonales, très divergentes des représentations antérieures, nées de l’acculturation. Cette production littéraire restitue, dans sa quête des origines, des images souvent idéalisées, parfois plus réalistes, d’une coexistence pacifique avec des musulmans. À travers ces restitutions, se dessine une quête des origines qui, dans le contexte d’un déracinement culturel et géographique, voudrait conforter une identité des Juifs nord-africains. Dans cette contribution, il s’agit d’interroger la construction, le maintien et le fonctionnement de ce pôle d’identification des Juifs originaires du Maghreb qu’est la coexistence judéo-musulmane. Ce pôle, qui émerge bien avant l’avènement de la production littéraire des écrivains étudiés, se structure autour de deux visions, deux « mythes ». Le premier valorise l’image d’une vie harmonieuse et pacifique avec les musulmans ; le second se focalise sur les humiliations découlant de la dhimma imposée aux Juifs, dont le dernier épisode serait leur départ massif au moment des indépendances des pays d’Afrique du Nord. À partir de ces subjectivités, il sera donc question d’analyser le rôle social objectif de ces deux représentations véhiculés par la littérature et l’historiographie, tant en France qu’en Israël.

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Texte intégral

  • 1 Cette contribution s’inscrit dans la réflexion menée dans le cadre de notre thèse de doctorat qui s (...)
  • 2 Bernard Lahire, La Condition littéraire. La double vie des écrivains, Paris, La Découverte, « Labor (...)
  • 3 Ce corpus rassemble 441 ouvrages, écrits et publiés en France du début des années 1950 à 2010, selo (...)

1La production littéraire des écrivains d’origine judéo-maghrébine en France est le fruit de plus d’une centaine d’auteurs1. Dans cette cohorte d’écrivains se trouvent réunis des auteurs reconnus comme Hélène Cixous, Colette Fellous ou Hubert Haddad ; des auteurs dont la notoriété s’est structurée avant tout autour d’un « second métier »2 – en tout cas autour d’un métier rémunérateur – comme Alexandre Arcady, Jacques Attali, Gisèle Halimi, Albert Memmi, Serge Moati ou Enrico Macias ; des écrivains qui ne font pas partie du pôle littéraire pur mais qui ont publié de nombreux ouvrages ayant bénéficié d’une certaine attention médiatique, comme Rolland Doukhan, Monique Zerdoun, Pol Serge Kakon ; des auteurs qui ont publié un ou deux ouvrages relativement remarqués mais dont la carrière littéraire ne s’est pas poursuivie, comme Katia Rubinstein, Paule Darmon, Annie Goldmann, Jean-Luc Allouche ; et enfin, des auteurs ayant publié à compte d’auteur ou en autoédition, comme Georges Cohen, Viviane Scemama-Leselbaum ou Edmond Zeitoun3.

  • 4 Le terme arabe se référant au statut particulier, dominé, des Juifs et des chrétiens dans les pays (...)
  • 5 La graphie du mot « juif » prend classiquement une minuscule lorsqu’il s’agit d’un membre d’une com (...)

2Parmi les récurrences thématiques qui marquent cette littérature, la coexistence judéo-musulmane occupe une place importante. Ce foyer d’identification, qui émerge bien avant l’avènement de la production littéraire des écrivains étudiés, se structure autour de deux visions, deux « mythes ». Le premier valorise l’image d’une vie harmonieuse et pacifique avec les musulmans ; le second se focalise sur les humiliations découlant de la dhimma4 imposée aux Juifs5, dont le dernier épisode serait le départ massif au moment des indépendances des pays d’Afrique du Nord. Nous nous intéresserons particulièrement ici à la construction, au maintien et au fonctionnement de ce pôle d’identification des Juifs originaires du Maghreb. Dans un premier temps, nous présenterons les représentations littéraires avant de tenter d’éclairer les interprétations possibles d’un tel traitement ; enfin, nous comparerons ces représentations au discours historique scientifique pour vérifier les points de convergence ou de divergence.

Représentations d’une coexistence intercommunautaire

  • 6 Mechtild Gilzmer, « La Littérature sépharade au Québec », in Till R. Kuknle et Saskia Wiedner (dir. (...)
  • 7 Jacques Hassoun et Abdelkebir Khatibi, Le Même Livre, Paris, Éd. de l’Éclat, 1985.
  • 8 Nabile Farès, L’État perdu, Avignon, Actes Sud, 1982.
  • 9 Mohamed Dib, Les Terrasses d’Orsol, Paris, Sindbad, 1985.
  • 10 Mohamed Dib, Neiges de marbre, Paris, Sindbad, 1990.
  • 11 Mohamed Dib, Le Désert sans détour, Paris, Sindbad, 1992.

3La coexistence harmonieuse entre Juifs et musulmans constitue une figure mythique d’un passé idéalisé. Ce type de représentation n’est pas un cas d’espèce s’agissant d’entreprises littéraires de cette nature. Le même ordre de représentation est perceptible chez les auteurs sépharades au Québec6. De même, certains auteurs musulmans originaires du Maghreb expriment leur rapport à l’altérité juive dans une mise en avant des liens qui unissaient, en Afrique du Nord, Juifs et musulmans, liens altérés par la présence coloniale et la création de l’État d’Israël. C’est notamment le cas d’Abdelkebir Khatibi qui, dans un échange épistolaire avec le psychanalyste d’origine judéo-égyptienne Jacques Hassoun, Le Même Livre7, met l’accent sur l’appartenance biblique commune aux deux groupes ; de Nabile Farès, qui exprime une réflexivité subjective sur son identité qu’il considère comme multiple dans L’État perdu8 ; ou encore de Mohamed Dib qui, dans une démarche intertextuelle, dialogue, dans Les Terrasses d’Orsol9, Neiges de marbre10 ou Le Désert sans détour11, avec Edmond Jabès, écrivain judéo-égyptien.

  • 12 Pol Serge Kakon, Rica la Vida, Arles, Actes Sud, « Domaine français », 1999.
  • 13 Pol Serge Kakon, La Porte du lion, Paris, Souffles, 1987, p. 9-10.

4Chez les auteurs d’origine judéo-maghrébine en France, des remémorations de la coexistence judéo-musulmane donnent souvent à voir des amitiés fraternelles entre les membres des deux communautés. Cette expression dialogique interculturelle se retrouve notamment chez Pol Serge Kakon, dont le roman Rica la Vida s’attache aux chamailleries et aux moments partagés entre deux bandes de garçons du port, musulmans et juifs12. Dans La Porte du Lion, dont l’action se situe également au Maroc, il valorise les liens qui unissaient jadis les deux communautés et la vie paisible que celles-ci menaient dans une petite ville marocaine, en affirmant que « […] le destin nous a toujours voulus ensemble »13.

  • 14 Mimoun Hillali, « Le cosmopolitisme à Tanger, mythe et réalité », Horizons maghrébins, n° 31-32, 19 (...)
  • 15 Robert Ilbert et Ilos Yannakis (dir.), Alexandrie 1860-1960, un modèle éphémère de convivialité : c (...)

5Sans être totalement dépourvues d’une part de fantasmes, ces descriptions traduisent une réalité où le voisinage avait une réelle importance. Cette forme de solidarité, spécifique notamment à certaines villes d’Afrique du Nord et du Proche-Orient, dont Tanger au Maroc14 ou Alexandrie en Égypte15, se caractérise par un certain cosmopolitisme et une entraide entre membres d’un même quartier. Pol Serge Kakon témoigne de cette fraternité en insistant sur les liens amicaux qui se manifestaient notamment dans le cadre des fêtes religieuses et familiales au Maroc.

  • 16 Gil Ben Aych, Le Voyage de Mémé, Paris, Bordas, 1982, p. 45. Sur le quartier parisien de Belleville (...)

6D’autres auteurs mettent davantage l’accent sur l’identification forte qui unirait Juifs et Arabes. C’est le cas de Gil Ben Aych à travers le personnage de Mémé, venue d’Algérie et qui traverse Paris avec son petit-fils Simon. Elle déclare préférer les Arabes aux Français, car « […] ils sont comme nous les arabes [sic] !... »16.

  • 17 Annie Goldmann, Les Filles de Mardochée. Histoire d’une émancipation, Paris, Denoël-Gonthier, 1979, (...)

7Ce partage de voisinage est élevé au niveau d’une communauté de destin, ce qu’Annie Goldmann exprime aussi en développant l’idée que « […] le racisme n’existait pas entre Juifs et Arabes. Unis dans la même misère, ils affrontaient les mêmes problèmes »17.

8Mais si la condition subalterne est effectivement partagée par les Juifs et les musulmans vis-à-vis des Français, elle l’est à des degrés différents. L’écrivaine, dans cette reconstruction mémorielle, fait l’impasse sur le fait que l’acculturation française et, dans le cas de l’Algérie, la naturalisation collective en 1870 ont, de fait, instauré un fossé entre les deux groupes, les Juifs étant considérés comme « supports » de la colonisation française de par leur position supposée – et parfois vécue comme telle – d’intermédiaires.

  • 18 Rolland Doukhan, Juste un instant d’automne, Paris, Denoël, 1994.
  • 19 Rolland Doukhan, « C’est une fille », in L’Arrêt du cœur, op. cit., p. 153-197.
  • 20 Rolland Doukhan, « L’arrêt du cœur », in ibid., p. 11-35.
  • 21 Rolland Doukhan, « Un lundi d’octobre », in ibid., p. 127-151.
  • 22 Rolland Doukhan, « La minute de silence », in L’Arrêt du cœur, op. cit., p. 83-95.

9Dans une démarche différente, Rolland Doukhan valorise les relations entre Juifs et musulmans sans tomber dans une vision binaire ou stéréotypée. Cet auteur s’est engagé au Parti communiste algérien très jeune, ce qui a impliqué des relations de proximité avec des militants algériens musulmans. Les amitiés ont perduré jusqu’à son installation en France, et il a continué à entretenir des contacts avec ses amis intellectuels algériens, par moments exilés en métropole, tels Kateb Yacine ou Mohamed Dib. Il se présente également comme marié, en secondes noces, à une femme kabyle. Dans ses écrits, la place que tiennent les personnages musulmans est sans conteste la plus importante parmi tous les auteurs d’origine judéo-maghrébine en France. Non seulement l’écrivain construit, sur le modèle de sa propre trajectoire, des amitiés judéo-musulmanes, mais certains de ses textes littéraires sont entièrement peuplés de personnages musulmans tels Tawfiq, protagoniste de Juste un instant d’automne18, l’héroïne de « C’est une fille »19, jeune musulmane d’Algérie, ou le narrateur de « L’arrêt du cœur »20, un intellectuel arabo-musulman quand celui de « Un lundi d’octobre »21 est un médecin algérien, etc. C’est également le seul auteur à se détacher des réminiscences mémorielles pour mettre en écrit des événements contemporains qui touchent sa terre natale, singulièrement la « décennie noire », guerre civile algérienne qui, en 1991, opposa des groupes islamistes au gouvernement algérien en un long affrontement meurtrier. Dans une nouvelle intitulée « La minute de silence »22, il brosse le portrait d’un intellectuel algérien persécuté. Dans une autre nouvelle « Un lundi d’octobre », l’écrivain met en scène une jeune femme soignée dans un hôpital en France. Elle raconte la pression exercée sur les femmes, et notamment l’instauration du Code de la famille algérien, décrété en 1984, qui reprend des éléments de la charia. À travers cette prise en charge littéraire de la « décennie noire », Rolland Douhkan est le seul à interroger la condition des femmes musulmanes à cette période, autre élément qui le distingue des écrivains hommes étudiés.

10Le cinéma a porté à l’écran de nombreuses représentations de cette amitié judéo-musulmane. Un été à La Goulette, de Férid Boughedir (1996), raconte l’amitié de trois Tunisiens – musulman, juif et chrétien – à la veille de la guerre des Six Jours, en 1967. Le Chant des mariées, de Karin Albou (2008), met en scène l’amitié d’une juive et d’une musulmane durant la Seconde Guerre mondiale. Le téléfilm La Loi de mon pays, de Dominique Ladoge (2012), inscrit dans le même schéma l’amitié de trois camarades – juif, musulman, chrétien – pendant la Seconde Guerre mondiale. Dans la vie, de Philippe Faucon (2008), prolonge cette thématique en narrant l’histoire d’une Juive algérienne installée en métropole qui se lie d’amitié avec son aide à domicile musulmane.

  • 23 Yvonne Turin, Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale (médecins, école, administration), P (...)

11Toutefois, sur le plan littéraire, d’autres auteurs, en insistant sur le manque d’échanges réels entre les deux groupes, prennent une certaine distance avec les visions idéalisées de cette coexistence judéo-musulmane. Ils invitent à les modérer et insistent sur le fait que coexistence n’est pas synonyme de développement de relations solidaires entre communautés23.

  • 24 Jean-Luc Allouche, « D’excellents Français », in Leïla Sebbar (dir.), Une enfance juive en Méditerr (...)
  • 25 Marcel Bénabou, « La Bonne langue », in Leïla Sebbar (dir.), Le Pays natal, Tunis, Elyzad, « Passag (...)
  • 26 Georges Cohen, De l’Ariana à Galata. Itinéraire d’un juif de Tunisie, Vincennes, Éd. Racines [autoé (...)

12Jean-Luc Allouche souligne ces sociabilités de l’entre-soi dans son témoignage, « D’excellents Français » : « dans la société coloniale, nous nous identifiions d’abord par nos origines, notre culture familiale, religieuse, culinaire, etc. C’était ainsi »24. Les trajectoires des membres d’un groupe sont relativement similaires et rares sont ceux qui parviennent à évoluer à l’extérieur du groupe d’appartenance. Cela explique le peu d’échanges approfondis entre les « communautés », même si, évidemment, des contre-exemples existent. Marcel Bénabou se rappelle Meknès, sa ville natale, façonnée par des réalités coloniales où « l’origine ethnique et l’appartenance religieuse, plus ou moins confondues dans la plupart des esprits, y jouaient le rôle principal »25. Dans un même registre, Georges Cohen évoque son vécu à Tunis dans une société dépeinte comme « morcelée », avec des communautés « cohabitant harmoniquement certes, mais vivant, au fond, dans des frontières invisibles, acceptées, reconnues »26.

  • 27 Annie Goldmann, « Une triple coexistence », in Leïla Sebbar (dir.), Une enfance juive en Méditerran (...)

13On retrouve cette difficulté à cohabiter harmonieusement entre communautés juive et musulmane chez Annie Goldmann, dans un texte postérieur à sa saga familiale où elle met en avant le peu de partage entre les familles musulmanes et la sienne, francisée et faisant partie des milieux intellectuels et de la petite bourgeoisie de Tunis : « Si l’accès aux maisons françaises et juives m’est ouvert, il m’est tout à fait impossible de pénétrer chez les familles arabes. Sauf exception »27.

  • 28 Colette Fellous, Avenue de France, Paris, Gallimard, « Folio », 2005 [2001], p. 80.
  • 29 Pol Serge Kakon, La Porte du Lion, op. cit., p. 18.

14D’autres auteurs mettent en relief le cloisonnement entre les communautés, tant dans l’organisation de l’espace urbain que dans la sphère culturelle. Colette Fellous évoque une situation semblable à Tunis, où « la ville arabe était de l’autre côté, mais on n’y allait jamais »28. « Chacun son culte, son cimetière, ses traditions, ses sages, ses fous, ses pauvres et ses riches »29, résume Serge Pol Kakon à propos de la réalité marocaine.

  • 30 Marcel Bénabou, Jacob, Ménahem et Mimoun. Une épopée familiale, Paris, Seuil, « La Librairie du XXe(...)

15Cette tension s’exprime notamment, chez Marcel Bénabou, lorsqu’il décrit la méfiance ressentie enfant à l’égard de la population musulmane tant « “les Arabes” représentaient l’autre face, perçue comme opaque, mystérieuse, imprévisible, et potentiellement chargée de dangers »30.

16Il convient néanmoins de souligner que ces reconstructions ne font jamais état d’un fort antisémitisme ou de persécutions violentes qui auraient provoqué le départ des Juifs du Maghreb.

Conditions sociales des reconstructions mémorielles de la coexistence judéo-musulmane

  • 31 Yvan Gastaut, « Relations interculturelles dans les villes du Maghreb colonial… », loc. cit.

17Comment expliquer ce type de reconstruction des relations intercommunautaires, qui renvoie, d’une part, au mythe d’une vie riche de voisinage et harmonieuse avec des musulmans, d’autre part au peu d’échanges entre les deux groupes ? Ces visions trouvent d’abord leur fondement dans la réalité des sociétés coloniales maghrébines qui détermine d’emblée les groupes sociaux ou les communautés en catégories compartimentées (colons, indigènes, Juifs, dont un grand nombre sont citoyens français), même si l’image officielle de la propagande coloniale insistait sur une « fraternisation des races sous l’égide de la mission civilisatrice française »31.

  • 32 Pierre-Jean Le Foll Lucciani, Les Juifs algériens dans la lutte anticoloniale. Trajectoires disside (...)

18En Algérie, les jeunes Juifs qui grandissent dans des quartiers européens n’ont très souvent aucun contact avec des musulmans tant est grande la ségrégation sociale, scolaire et territoriale. L’historien Pierre-Jean Le Foll Luciani caractérise cette situation comme « la rupture provoquée par la colonisation […] la plus profonde »32.

19Non seulement les échanges individuels sont rares, mais les statuts des « communautés » différencient leurs droits respectifs. En Algérie, le statut des musulmans est celui d’indigène et se base sur des principes raciaux et religieux. En Tunisie et au Maroc, ils sont qualifiés de « protégés français » et occupent le bas de l’échelle sociale et politique. Ils se distinguent par là des populations juives qui, en Algérie, bénéficient de la citoyenneté française depuis leur naturalisation collective, en 1870, lesquelles, au Maroc et en Tunisie, bénéficient également d’un accès plus facile à la naturalisation française. Les populations juives, ayant connu une acculturation française, même sans statut juridique français, s’éprouvent souvent dans un « entre-deux ». Enfin, on compte souvent dans le melting-pot colonial des étrangers, des Espagnols ou des Italiens ainsi que des « Français de France », parmi lesquels des Français nés en Afrique du Nord de parents français. Il va sans dire que ces derniers occupent des positions privilégiées socialement, économiquement et politiquement.

  • 33 Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les Juifs dans le monde musulman à l’âge des nations (18 (...)
  • 34 Charles-Robert Ageron, « Une émeute anti-juive à Constantine (août 1934) », Revue de l’Occident mus (...)

20Un autre aspect doit être pris en compte pour expliquer ce peu d’échanges intercommunautaires. Même si les Juifs d’Afrique du Nord n’ont pas connu de persécutions semblables à celles qu’ont subies les Juifs européens, ils n’ont pas pour autant été épargnés par l’antisémitisme, tant musulman que colonial. « Les exactions contre les communautés juives du monde musulman et, de façon plus générale, contre les minorités, jalonnent le développement de l’ingérence européenne », comme le rappellent Frédéric Abécassis et Jean-François Faü33. En effet, la présence européenne exporte son modèle d’antisémitisme contemporain, alors inconnu en Afrique du Nord, et met ainsi fin à une coexistence relativement harmonieuse des communautés. La naturalisation collective des Juifs algériens les stigmatise aux yeux des musulmans comme population traître et complice des colons. Un antisémitisme musulman existe en Algérie, certes, mais il est bien postérieur à celui des Européens. En pleine affaire Dreyfus, Édouard Drumont, auteur de La France juive (1886), créateur de la Ligue nationale antisémite de France, est élu député d’Alger en 1898 et dirige ensuite un « groupe antisémite » composé de vingt-huit membres à la Chambre des députés. Plus tard, les années 1930 connaissent un déferlement d’antisémitisme de la part des colons, qui marque les limites du modèle assimilationniste à la française. Les émeutes antijuives de 1934 à Constantine, incitées par la propagande antisémite, entraîneront une partie de la population musulmane et resteront longtemps dans la mémoire collective de la communauté34.

  • 35 C’est notamment le cas de la figure de la « belle Juive », présente en littérature et dans l’art eu (...)

21Outre d’éventuelles violences antijuives, surtout en Algérie, le manque d’échanges réels accentue le fantasme de l’inconnu et du mystère. On connaît ce type de mécanismes à l’œuvre dans des sociétés européennes où les Juifs, cloisonnés dans des ghettos, inaccessibles de fait aux chrétiens, véhiculent un fantasme de l’Autre qui oscille entre attirance pour l’inconnu et peur d’un danger imaginaire35.

22Ce repli sur soi général explique donc des représentations en demi-teinte, qui insistent sur le manque d’échanges entre « communautés ». La question se pose toutefois de savoir ce qui est à l’origine des visions édéniques de la coexistence judéo-musulmane, visions qui restent tout aussi importantes, sinon plus, que celles qui font valoir des vues plus mitigées.

23Un premier élément de réponse réside dans le fait que ces récits s’élaborent en France métropolitaine, marqués par l’exil. Le processus littéraire sert donc de médium à une mémoire qui soulage également des « blessures » éventuelles survenues suite à la perte de la terre natale ou durant l’adaptation à un nouvel environnement.

24Dans leurs descriptions du passé d’une judaïcité « perdue », ces auteurs multiplient des scènes archétypales de la vie d’autrefois dans lesquelles le souvenir d’une vie aux côtés des musulmans est perçu comme un élément parmi d’autres d’une mémoire en passe d’être perdue (folklore, cuisine, odeurs, vie du quartier...) et réclamant d’être sauvegardée. Ce processus se construit par l’embellissement d’une réalité perdue et passe souvent par le recours à des descriptions affectives.

  • 36 Edmond A. El Maleh, Parcours immobile, Paris, François Maspero, « Voix », 1980, p. 103.
  • 37 Ewa Tartakowsky, « From one shore, the other… The image of France in the works of contemporary Jude (...)
  • 38 La Kahéna est le personnage central notamment des ouvrages de Gisèle Halimi, La Kahina, Paris, Plon (...)

25Ce retour nostalgique est d’autant plus fort que l’installation en France métropolitaine se renforce, pour les Juifs maghrébins, d’une série de déceptions. En effet, la réalité diffère des représentations qu’ils se font de la patrie des droits de l’Homme, du pays qui a proclamé la devise « Liberté, Égalité, Fraternité ». Cette déception se trouve transfigurée dans la littérature des écrivains étudiés. Comme le personnage du roman d’Edmond El Maleh, Josua Aïssa, « juif marocain assimilé occidentalisé jusqu’au bout des ongles »36, ces écrivains découvrent que le processus d’acculturation a institué de fait une double mise à distance, aussi bien avec l’identité judéo-arabe qu’avec le passé des Juifs dans cette partie de la Méditerranée37. Cette prise de conscience du caractère exogène de la culture française à l’histoire du Maghreb conduit certains à relativiser « l’apport civilisationnel » de la France. Au miroir des identifications nouvelles, le lien avec le monde musulman originel paraît important à souligner. À travers cette relation judéo-musulmane valorisée, on assiste à la volonté d’intégrer l’histoire des Juifs dans le récit historiographique des terres maghrébines. C’est également présent lorsqu’ils convoquent la figure de la Kahéna, princesse berbère38. Ce procédé revient plus généralement, chez les auteurs d’origine judéo-maghrébine en France, à souligner les liens, supposés intemporels, entre la culture juive née en terres d’islam et la culture berbère. Autrement dit, il s’agit, de façon métaphorique, de conforter le processus d’appartenance identitaire à une « maghrébinité » propre aux Juifs d’Afrique du Nord.

  • 39 Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Le Monde musulman : effacement des communautés juives et (...)
  • 40 Benjamin Stora, « Juifs d’Algérie. Les choix du départ. Réflexions sur les vagues de départ des jui (...)

26À travers ces choix narratifs, les écrivains d’origine judéo-maghrébine diffusent un souvenir de la présence juive dans les pays du Maghreb où, comme le précisent Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « l’effacement de la présence juive dans le monde musulman demeure aujourd’hui encore l’enjeu de débats où les constructions mémorielles, non exemptes d’arrière-pensées, l’emportent largement sur l’histoire »39. En effet, la présence juive au Maghreb est estompée : les lieux communautaires ont changé de statut, et les jeunes générations ignorent souvent jusqu’à l’existence des communautés juives dans l’histoire de leurs pays. La situation se présente de manière la plus aiguë en Algérie où, comme le rappelle Benjamin Stora, « son système politique à valeur exclusive, unanimiste, a éliminé toute expression de la différence, politique, culturelle, religieuse »40.

  • 41 Où vas-tu Moché ? de Hassan Benjelloun, Maroc, 2007 et Adieu Mères de Mahamed Isaïl, Maroc, 2008.
  • 42 Emanuela Trevisan Semi, « Différents récits sur le départ des juifs du Maroc dans les années 1960-1 (...)

27En revanche, le Maroc constitue une exception, avec la création en 1995 d’une fondation ayant pour objet la sauvegarde et l’entretien du Musée du Judaïsme marocain, situé dans la périphérie de Casablanca. De même, le patrimoine juif figure en tant que composante hébraïque dans la constitution de 2011 du pays comme constitutif de la nation. Outre cet aspect institutionnel, cette mémoire « partagée » commence à trouver ses expressions dans l’espace culturel avec, par exemple, l’association Mimouna, créée pour promouvoir l’apport du judaïsme dans le patrimoine marocain, notamment à travers le projet « La caravane du patrimoine judéo-marocain » ou avec deux récents films de cinéastes marocains, qui inscrivent au cœur de leurs récits l’histoire partagée de la coexistence entre Juifs et musulmans au Maroc41. Il faut souligner que l’on y assiste – de manière générale et à des degrés divers – à une réappropriation des éléments de l’histoire des Juifs au Maroc42.

La littérature au prisme de l’histoire scientifique

  • 43 Mark R. Cohen, « Islam and the Jews : Myth, Counter-Myth, and History », Jerusalem Quartely, n° 38, (...)
  • 44 Colette Zytnicki, Les Juifs du Maghreb. Naissance d’une historiographie coloniale, Paris, Presses d (...)
  • 45 Jessica M. Marglin, « Between Tolerance and Persecution: North Africans on North African Jewish His (...)

28Reste à savoir si cette littérature, chargée de références historiques, correspond aux résultats de l’historiographie contemporaine des Juifs d’Afrique du Nord. Cette dernière n’est pas elle-même dénuée d’enjeux politiques. Elle se construit, elle aussi, autour de deux « mythes » : le premier est un mythe édénique d’une coexistence harmonieuse proche de celui que véhiculent certaines représentations évoquées en littérature ; le second correspond à une vision qui se situe aux antipodes de la première, appelée par Mark Cohen « néo-lacrymale »43. Sans revenir à l’histoire de l’historiographie des Juifs du Maghreb qui commence au XIXe siècle et qui répond d’emblée aux attentes politiques44, ces deux perspectives structurent le champ de recherche historique sur les communautés juives du Maghreb45.

  • 46 Haim Zafrani, Pédagogie juive en terres d’islam : l’enseignement traditionnel de l’hébreu et du jud (...)
  • 47 Germain Ayache, « La recherche au Maroc sur l’histoire du judaïsme marocain », in Identité et dialo (...)

29La première perspective, « idéalisée », met l’accent sur la culture juive dans les pays d’islam, la tolérance dont y bénéficient les Juifs et le peu de persécutions antisémites. On la retrouve notamment dans les travaux de Haim Zafrani, historien français d’origine marocaine46. Dans ses écrits, il réévalue le rôle « émancipateur » de la France dans les pays du Maghreb, singulièrement au Maroc, et constate que le statut de dhimmi, certes moins avantageux que celui des musulmans, était moins discriminant que les statuts qu’ont eus les Juifs en Europe. Il considère également que les sociétés musulmanes ont été, à l’époque pré-coloniale, beaucoup plus sécularisées que les sociétés européennes chrétiennes, garantissant aux Juifs une réelle autonomie. Cette perspective est souvent reprise par des historiens marocains travaillant sur les judéités47. Elle permet de souligner que l’ingérence européenne a mis fin à cette « harmonie » judéo-musulmane et, par conséquent, met l’accent sur la responsabilité de l’impérialisme européen dans les turbulences politiques, y compris contemporaines.

  • 48 André Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord. Marche vers l’Occident, Paris, Presses univ (...)
  • 49 Paula Hyman, The Jews of Modern France, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 83 ; Aro (...)
  • 50 Shmuel Trigano (dir.), Le Monde sépharade, 2 tomes, Paris, Seuil, 2006 ; id., La Fin du judaïsme en (...)

30À cette vision « édénique » s’oppose la vision « néo-lacrymale » qui trouve ses racines notamment dans les travaux d’André Chouraqui, né en Algérie et qui, dans les années 1950, développe une vision téléologique de l’histoire des Juifs du Maghreb. Dans cette vision, l’immigration en France métropolitaine se construit comme une suite logique, inévitable, pour les Juifs des pays du Maghreb. Le titre de l’un de ses premiers ouvrages est révélateur de cette approche : Les Juifs de l’Afrique du Nord. Marche vers l’Occident48. Mais cette vision n’est pas sans rappeler celle qu’ont adoptée les premiers historiens israélites métropolitains qui ont produit, au XIXe siècle, les premiers récits historiques de leurs confrères maghrébins : dans leurs textes, les descriptions des oppressions musulmanes à l’encontre des Juifs servaient d’argument pour l’octroi de la citoyenneté française ou, à tout le moins, d’une protection du colonisateur. Cette vision était également largement diffusée par les écoles de l’Alliance israélite universelle (AIU) qui avait fondé en 1862 un réseau d’écoles pour enfants juifs où l’enseignement était calqué sur l’instruction française49. Le but : « régénérer » les coreligionnaires des pays d’islam. Dans cette perspective, la France, voire l’Occident, se présentent comme l’horizon d’attente vis-à-vis d’un monde musulman oppressant. Cette même vision a récemment été véhiculée par les travaux de deux historiens contemporains français : Shmuel Trigano et Georges Bensoussan50.

  • 51 Georges Cohen, De l’Ariana à Galata…, op. cit., p. 164.

31Certes, il est facile de dénombrer les références portant sur la France en tant que pays des droits de l’Homme, émancipateur des Juifs. Mais ces auteurs prennent de la distance eu égard à l’acculturation. En témoigne notamment Georges Cohen, qui résume ainsi cet attachement : « Nous avions de la France une image idyllique, perçue à travers le message transmis par nos maîtres »51. Les évocations d’un « pays de la civilisation et de la culture » s’appuient aussi sur des représentations triviales et ironiques, comme chez Colette Fellous dans son récit Avenue de France :

  • 52 Colette Fellous, Avenue de France, op. cit., p. 190.

« La France est belle, intelligente, lumineuse, ouverte, une vraie merveille. Pas de voleurs, pas de salauds, pas d’hypocrisie, pas de mensonges, pas de laideur, pas de racisme, pas d’injustice, pas de trafiquants, pas de chômeurs, juste quelques scènes de théâtre ou de cinéma qui autorisent les belles blessures du monde et la complexité des sentiments. […] Comment hésiter devant un tel programme ? »52.

32Dans leurs descriptions de la France, la prise de conscience du caractère exogène de sa culture à l’histoire du Maghreb conduit à relativiser son « apport civilisationnel ».

  • 53 Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under islam, Rutherford, N.J, Fairleigh Dickinson Univer (...)
  • 54 « Today, for the first time, we are marking the exit and deportation of hundreds of thousands of Je (...)
  • 55 « The narratives of the departure of the Jews from Arab lands differ in detail by country, and from (...)

33En Israël, le contexte est différent car l’histoire des Juifs du Maghreb se fond en quelque sorte dans le récit des Juifs des pays d’islam. Dans le contexte qui suit la Guerre des Six Jours de 1967, un certain nombre d’historiens israéliens manifestent leur désaccord avec la vision idéalisée des relations judéo-musulmanes53. S’ils admettent que ces territoires ont effectivement pu être une sorte de havre pour les Juifs au Moyen Âge, ils considèrent que la période moderne se caractérise par des persécutions visant les Juifs et, plus généralement, les non-musulmans. Cette narration pénètre, en Israël, la sphère du champ politique. Sa valorisation donnera lieu, le 23 juin 2014, au vote de la loi instaurant, le 30 novembre, la Journée de souvenir des réfugiés juifs des pays arabes. Le jour de commémoration n’est pas choisi au hasard : il s’agit du début du conflit armé entre Juifs et musulmans en Palestine, avant la création de l’État d’Israël. Le Premier ministre israélien, Benjamin Netanyahu, rappelle à cette occasion qu’il s’agit « de commémorer, pour la première fois, le départ et la déportation de centaines de milliers des Juifs des pays arabes et de l’Iran qui ont suivi la création de l’État d’Israël »54. On apprend également du site du ministère des Affaires étrangères que « les narrations du départ des Juifs des pays arabes diffèrent en détail selon les pays et d’une famille à l’autre, mais [que] substantiellement, ces histoires sont similaires »55.

34Par conséquent, toutes les populations juives immigrées des pays d’islam en Israël se retrouvent à la même enseigne : celle de populations expulsées et persécutées par les musulmans. La nature des conditions sociales et politiques est amalgamée dans la construction d’un nouveau récit national, gommant à tout le moins le contexte de la décolonisation du Maghreb.

  • 56 Alice Krieg, « La “Purification ethnique” dans la presse. Avènement et propagation d’une formule », (...)
  • 57 Djerba accueillait, après l’indépendance de la Tunisie et les départs massifs des Juifs, la plus im (...)

35Il convient de souligner que les écrivains d’origine judéo-maghrébine en France n’adoptent que très rarement cette perspective, et ce même tardivement. C’est notamment le cas de Marco Koskas qui qualifie les départs des Juifs du Maghreb d’« épuration ethnique ». Le syntagme a été utilisé rétrospectivement et de manière anachronique à propos des « Français d’Algérie »56, dont l’immense majorité est partie dans des conditions accélérées et souvent brutales en 1962, parfois accompagnées de massacres de grande ampleur (comme à Oran) et dans une atmosphère générale de crainte partiellement entretenue par le nouveau pouvoir algérien en construction. Mais, contrairement à ce cas de figure, les moyens employés à l’égard des « pieds-noirs » en Algérie visaient leur départ, non leur disparition physique, aussi l’appellation d’« exil forcé et massif avec spoliations » est-elle dans ce cas plus soutenable. De plus, au Maroc ou en Tunisie, il n’y a eu aucune politique planifiée par un pouvoir ou par une force quelconque visant à organiser des agressions ou des massacres antisémites de « Français de France ». On peut tout au plus relever quelques exemples d’agressions ou d’attentats, dont celui perpétré contre la synagogue de la Ghriba à Djerba, en Tunisie57.

  • 58 Jean-Michel Chaumont, La Concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Dé (...)

36Ce qui paraît important dans les propos de l’écrivain, c’est qu’il s’inscrit pleinement dans la « concurrence des victimes »58. Cette grille d’analyse, dont l’usage vise à valoriser les autres traumatismes du XXe siècle par rapport à la Shoah, valide objectivement le rôle majeur du génocide nazi et sa fonction de paradigme pour la narration historiographique contemporaine. Mais il s’agit là d’une exception.

37Majoritairement, la production littéraire des auteurs d’origine judéo-maghrébine restitue, dans sa quête des origines, des images souvent idéalisées, parfois plus réalistes, d’une coexistence pacifique avec les musulmans. Elle reste déterminée par les trajectoires de ses auteurs et le contexte socio-politique dans lequel elle s’élabore. À travers ces restitutions, se dessine une quête des origines qui, dans le contexte d’un déracinement culturel et géographique, voudrait conforter une identité des Juifs nord-africains. Elle oscille entre une revendication d’appartenance arabe ou berbère et une autre, occidentale, française.

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Notes

1 Cette contribution s’inscrit dans la réflexion menée dans le cadre de notre thèse de doctorat qui se proposait d’étudier les conditions et les fonctions sociales de production de la littérature d’exil, singulièrement celle produite par des écrivains d’origine judéo-maghrébine en France. Voir Ewa Tartakowsky, Conditions sociales et fonctions de la littérature d’exil. Production des écrivains d’origine judéo-maghrébine en France, thèse de doctorat en sociologie sous la direction de Bernard Lahire, Université Lyon 2, 2014. Ce travail a été publié sous forme de livre : Ewa Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb. Fonctions sociales d’une littérature d’exil, Tours, Presses Universitaires François Rabelais, 2016.

2 Bernard Lahire, La Condition littéraire. La double vie des écrivains, Paris, La Découverte, « Laboratoire des sciences », 2006.

3 Ce corpus rassemble 441 ouvrages, écrits et publiés en France du début des années 1950 à 2010, selon des modalités plurielles de publication (édition à compte d’éditeur, d’auteur ou autoédition) par 109 écrivains juifs, nés au Maghreb et vivant ou ayant vécu en France métropolitaine.

4 Le terme arabe se référant au statut particulier, dominé, des Juifs et des chrétiens dans les pays d’islam. Les droits des dhimmis (« gens du Livre ») étaient inférieurs à ceux des musulmans vivant sur ces mêmes territoires.

5 La graphie du mot « juif » prend classiquement une minuscule lorsqu’il s’agit d’un membre d’une communauté religieuse, une majuscule lorsqu’il renvoie à un peuple, une nation ou une ethnie. Nous avons opté pour seconde, mais les deux peuvent toutefois se justifier.

6 Mechtild Gilzmer, « La Littérature sépharade au Québec », in Till R. Kuknle et Saskia Wiedner (dir.), Orient lointain – proche Orient. La présence d’Israël dans la littérature francophone, Tübingen, Narr/Lendemains, 2011, p. 136-142.

7 Jacques Hassoun et Abdelkebir Khatibi, Le Même Livre, Paris, Éd. de l’Éclat, 1985.

8 Nabile Farès, L’État perdu, Avignon, Actes Sud, 1982.

9 Mohamed Dib, Les Terrasses d’Orsol, Paris, Sindbad, 1985.

10 Mohamed Dib, Neiges de marbre, Paris, Sindbad, 1990.

11 Mohamed Dib, Le Désert sans détour, Paris, Sindbad, 1992.

12 Pol Serge Kakon, Rica la Vida, Arles, Actes Sud, « Domaine français », 1999.

13 Pol Serge Kakon, La Porte du lion, Paris, Souffles, 1987, p. 9-10.

14 Mimoun Hillali, « Le cosmopolitisme à Tanger, mythe et réalité », Horizons maghrébins, n° 31-32, 1996, p. 42-48.

15 Robert Ilbert et Ilos Yannakis (dir.), Alexandrie 1860-1960, un modèle éphémère de convivialité : communautés et identités cosmopolites, Paris, Autrement, « Mémoires », 1992.

16 Gil Ben Aych, Le Voyage de Mémé, Paris, Bordas, 1982, p. 45. Sur le quartier parisien de Belleville que traversent Mémé et son petit-fils et les relations entre Juifs et musulmans, voir Daniel Gordon, « Juifs et musulmans à Belleville (Paris 20e) entre tolérance et conflit », Cahiers de la Méditerranée, vol. 67, 2003, p. 287-298.

17 Annie Goldmann, Les Filles de Mardochée. Histoire d’une émancipation, Paris, Denoël-Gonthier, 1979, p. 105.

18 Rolland Doukhan, Juste un instant d’automne, Paris, Denoël, 1994.

19 Rolland Doukhan, « C’est une fille », in L’Arrêt du cœur, op. cit., p. 153-197.

20 Rolland Doukhan, « L’arrêt du cœur », in ibid., p. 11-35.

21 Rolland Doukhan, « Un lundi d’octobre », in ibid., p. 127-151.

22 Rolland Doukhan, « La minute de silence », in L’Arrêt du cœur, op. cit., p. 83-95.

23 Yvonne Turin, Affrontements culturels dans l’Algérie coloniale (médecins, école, administration), Paris, Maspéro, 1971 ; Yvan Gastaut, « Relations interculturelles dans les villes du Maghreb colonial : peut-on parler de solidarités ? », Cahiers de la Méditerranée, vol. 63, 2001, p. 79-90. URL : http://cdlm.revues.org/pdf/13 [consulté le 23 octobre 2013].

24 Jean-Luc Allouche, « D’excellents Français », in Leïla Sebbar (dir.), Une enfance juive en Méditerranée musulmane, Paris, Bleu autour, 2012, p. 16.

25 Marcel Bénabou, « La Bonne langue », in Leïla Sebbar (dir.), Le Pays natal, Tunis, Elyzad, « Passages », 2013, p. 32.

26 Georges Cohen, De l’Ariana à Galata. Itinéraire d’un juif de Tunisie, Vincennes, Éd. Racines [autoédition], 1993, p. 151.

27 Annie Goldmann, « Une triple coexistence », in Leïla Sebbar (dir.), Une enfance juive en Méditerranée musulmane, op. cit., p. 168.

28 Colette Fellous, Avenue de France, Paris, Gallimard, « Folio », 2005 [2001], p. 80.

29 Pol Serge Kakon, La Porte du Lion, op. cit., p. 18.

30 Marcel Bénabou, Jacob, Ménahem et Mimoun. Une épopée familiale, Paris, Seuil, « La Librairie du XXe siècle », 1995, p. 213.

31 Yvan Gastaut, « Relations interculturelles dans les villes du Maghreb colonial… », loc. cit.

32 Pierre-Jean Le Foll Lucciani, Les Juifs algériens dans la lutte anticoloniale. Trajectoires dissidentes (1934-1965), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2015, p. 233.

33 Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Les Juifs dans le monde musulman à l’âge des nations (1840-1945) », in A. Germa, B. Lellouch et E. Patlagean (dir.), Les Juifs dans l’histoire. De la naissance du judaïsme au monde contemporain, Paris, Champ Vallon, 2011, p. 552.

34 Charles-Robert Ageron, « Une émeute anti-juive à Constantine (août 1934) », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 13-14, 1973, p. 23-40.

35 C’est notamment le cas de la figure de la « belle Juive », présente en littérature et dans l’art européen. Voir notamment Éric Fournier, La « belle Juive » d’Ivanhoé à la Shoah, Paris, Champ Vallon, 2012 ; Ewa Maczka, « La "belle Juive", avatars d’une figure de l’Autre en littérature française », Scripta Judaica Cracoviensia, vol. 8, 2010, p. 77-92.

36 Edmond A. El Maleh, Parcours immobile, Paris, François Maspero, « Voix », 1980, p. 103.

37 Ewa Tartakowsky, « From one shore, the other… The image of France in the works of contemporary Judeo- Maghrebi novelists », Contemporary French and Francophone Studies: Sites, vol. 17, n° 2, 2013, p. 154-163.

38 La Kahéna est le personnage central notamment des ouvrages de Gisèle Halimi, La Kahina, Paris, Plon, 2006 ; Pol Serge Kakon, Kahéna la magnifique, Paris, L’Instant, 1990 ; Didier Nebot, La Kahéna : reine d’Ifrikia, Paris, Anne Carrière, 1998. Elle est également citée dans d’autres romans. Voir notamment Nine Moati, Belles de Tunis, Monaco, Éd. du Rocher, 2004 [1983].

39 Frédéric Abécassis et Jean-François Faü, « Le Monde musulman : effacement des communautés juives et nouvelles diasporas depuis 1945 », in A. Germa, B. Lellouch et E. Patlagean (dir.), Les Juifs dans l’histoire…, op. cit., p. 816.

40 Benjamin Stora, « Juifs d’Algérie. Les choix du départ. Réflexions sur les vagues de départ des juifs d’Algérie en direction de la France (1958-1968) », in Fr. Abécassis, K. Dirèche et R. Aouad, La Bienvenue et l’Adieu. Migrants juifs et musulmans au Maghreb XVe-XXe siècle, Actes du colloque d’Essaouira du 17-21 mars 2010, t. II, Casablanca/Paris, La Croisée des Chemins/Karthala, 2012, p. 115.

41 Où vas-tu Moché ? de Hassan Benjelloun, Maroc, 2007 et Adieu Mères de Mahamed Isaïl, Maroc, 2008.

42 Emanuela Trevisan Semi, « Différents récits sur le départ des juifs du Maroc dans les années 1960-1970 », in Fr. Abécassis, K. Dirèche et R. Aouad, La Bienvenue et l’Adieu…, op. cit., t. III « Entre mémoire et nouveaux horizons », p. 67-97 ; Emanuela Trevisan Semi et Hanane Sekkat Hatimi, Mémoire et représentations des juifs au Maroc. Les voisins absents de Meknès, Paris, Publisud, 2011 ; Aomar Boum, Memories of Absence: How Muslims Remember Jews in Morocco, Stanford, Stanford University Press, 2013.

43 Mark R. Cohen, « Islam and the Jews : Myth, Counter-Myth, and History », Jerusalem Quartely, n° 38, 1986, p. 125-137. Mark Cohen reprend ce terme de l’expression « lacrymale », utilisée par Salo W. Baron. Voir Salo W. Baron, « Ghetto and Emancipation », in Leo Schwarz (dir.), The Menorah Treasury : Harvest of Half a Century, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1964, p. 50-63.

44 Colette Zytnicki, Les Juifs du Maghreb. Naissance d’une historiographie coloniale, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, « Cahiers Alberto Benveniste », 2011.

45 Jessica M. Marglin, « Between Tolerance and Persecution: North Africans on North African Jewish History », in Fr. Pouillion, J.-Cl. Vatin (dir.), After Orientalism: Critical Perspectives on Western Agency and Eastern Re-appropriations, Leyden/Boston, Brill, 2011, p. 64-73.

46 Haim Zafrani, Pédagogie juive en terres d’islam : l’enseignement traditionnel de l’hébreu et du judaïsme au Maroc, Paris, A. Maisonneuve, 1969 ; id., Mille ans de vie juive au Maroc : histoire et culture, religion et magie, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983.

47 Germain Ayache, « La recherche au Maroc sur l’histoire du judaïsme marocain », in Identité et dialogue : Juifs du Maroc, Actes du Colloque International sur la communauté juive marocaine, Paris, La Pensée sauvage, 1980, p. 31-35.

48 André Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord. Marche vers l’Occident, Paris, Presses universitaires de France, 1952.

49 Paula Hyman, The Jews of Modern France, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 83 ; Aron Rodrique, French Jews, Turquish Jews : The Alliance Israélite Universelle and the Politics of Jewish Schooling in Turkey, 1860-1925, Bloomington, Indiana University Press, 1990, p. 12.

50 Shmuel Trigano (dir.), Le Monde sépharade, 2 tomes, Paris, Seuil, 2006 ; id., La Fin du judaïsme en terres d’islam, Paris, Denoël, 2009 ; Georges Bensoussan, Juifs en pays arabes. Le grand déracinement, 1850-1875, Paris, Tallandier, 2012.

51 Georges Cohen, De l’Ariana à Galata…, op. cit., p. 164.

52 Colette Fellous, Avenue de France, op. cit., p. 190.

53 Bat Ye’or, The Dhimmi: Jews and Christians under islam, Rutherford, N.J, Fairleigh Dickinson University Press, 1985 ; id., Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide, Cranbury, N. J., Associated University Press, 2002 ; Narman Stillman, The Jews of Arab Land : A History and Sourcebook, Philadelphia, The Jewish Publications Society, 1979 ; id., The Jews of Arab Lands in Modern Times, Philadelphia, The Jewish Publications Society, 1991.

54 « Today, for the first time, we are marking the exit and deportation of hundreds of thousands of Jews from Arab countries and from Iran in the years following the establishment of the State of Israel ». Site du ministère des Affaires étrangères d’Israël. URL : http://mfa.gov.il/MFA/VideoLibrary/Pages/Jewish-refugees-from-Arab-lands.aspx [consulté le 5 décembre 2014].

55 « The narratives of the departure of the Jews from Arab lands differ in detail by country, and from one family to another, but in the substance the stories are similar », ibid.

56 Alice Krieg, « La “Purification ethnique” dans la presse. Avènement et propagation d’une formule », Mots, juin 1996, n° 47, p. 109-126.

57 Djerba accueillait, après l’indépendance de la Tunisie et les départs massifs des Juifs, la plus importante communauté juive du pays. En octobre 1985, lors d’un important pèlerinage, un soldat en faction tire sur les fidèles dans la synagogue, faisant plusieurs morts. Voir notamment Avi Beker, Jewish Communities of the World, Mineapolis, Lerner Publishing Group, 1998, p. 212.

58 Jean-Michel Chaumont, La Concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Découverte, 2010 [1997] ; Pascal Blanchard et Isabelle Veyrat-Masson (dir.), Les Guerres de mémoires. La France et son histoire, Paris, La Découverte, 2008.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ewa Tartakowsky, « Deux mythes d’une coexistence judéo-musulmane au Maghreb : la littérature des écrivains juifs du Maghreb au prisme de l’historiographie », Babel, 36 | -1, 49-71.

Référence électronique

Ewa Tartakowsky, « Deux mythes d’une coexistence judéo-musulmane au Maghreb : la littérature des écrivains juifs du Maghreb au prisme de l’historiographie », Babel [En ligne], 36 | 2017, mis en ligne le 07 février 2018, consulté le 22 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/babel/4944 ; DOI : 10.4000/babel.4944

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