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Ce que le présent doit à la mémoire

La Danse des Esprits au-delà de Wounded Knee : un épisode historique signifiant de l’expression du mineur et du tiers-espace

Tatiana Viallaneix
p. 49-76

Résumés

Mouvement millénariste amérindien, la Danse des Esprits se répandit en 1889 et 1890 à travers les grandes plaines des États-Unis ; son prophète Wovoka prédisait aux Indiens le retour d’un âge d’or. Ce mouvement est souvent relié à la révolte Sioux de 1890 et au massacre de Wounded Knee, qui marqua sa fin apparente. En réalité, la Danse des Esprits s’inscrit dans le continuum des réactions indiennes à la colonisation et représente un évènement signifiant du mineur défini par Gilles Deleuze et Félix Guattari. Empreinte d’hybridité, elle fut l’expression individuelle et collective d’une souffrance, d’une volonté de mémoire et de résistance, d’un futur et d’une identité à réinventer, et d’une résilience, et demeure un objet ou symbole privilégié dans l’expression artistique indienne. Véritable tiers-espace, au sens d’Homi Bhabba, elle fut ressuscitée à des fins culturelles et politiques par le Red Power dans les années 1970, avant de prendre un tour universel.

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Texte intégral

  • 1 Il appartenait à la tribu des Paiutes du nord (ou Numu) qui vivaient dans la Vallée Mason (Nevada). (...)
  • 2 D’après l’étude « Demographic Antecedents of a Revitalization Movement : population Change, Populat (...)
  • 3 Le Red Power, ou Pouvoir Rouge, désigne le mouvement contestataire indien qui engagea une lutte dan (...)

1La Danse des Esprits est un mouvement réactionnaire millénariste. Né en 1889 dans le Nevada dans les derniers soubresauts de la colonisation, ce mouvement au destin panindien, et malgré l’interdiction des danses et pratiques rituelles en vigueur depuis 1883, se répandit comme une traînée de poudre à travers l’Ouest américain. Son prophète était un Indien paiute1 nommé Wovoka ou Jack Wilson, né autour de 1857 ; suite à une révélation reçue début 1889, ce prosélyte chercha à convaincre les Indiens d’appliquer son message : s’ils se livraient à la danse rituelle qu’il leur indiquait, et s’ils respectaient des valeurs de tempérance et de non-violence, suivant ainsi ce qu’il appelait « le chemin de la vie », ils seraient réunis avec leurs ancêtres et chers disparus, et l’âge d’or des nations indiennes reviendrait ; notons que selon les variantes – puisque le rituel par sa nature même s’actualisa sans cesse à l’intérieur des tribus puis se différencia selon les cultures tribales comme nous le verrons, la prophétie prévoyait ou non également le salut des populations euro-américaines. Cette danse est largement connue pour sa terrible apogée – et apparente fin : le massacre de 300 Sioux à Wounded Knee le 29 décembre 1890, alors qu’une partie de ce peuple à la féroce réputation l’avait embrassée et la pratiquait avec la ferveur du désespoir2. Simple dans sa forme, celle d’une ronde chantée, elle comprenait pourtant des transes spectaculaires lors desquelles les participants entraient en contact avec leurs ancêtres mais rapportaient également des visions et de nouveaux chants. La Danse des Esprits perdura de façon inégale, diverse mais réelle puisque la prophétie déclina dans son étendue à partir des années 1890, tout en connaissant des renouveaux notables qui donnèrent lieu à des variantes jusque dans les années 1920 ; une pratique résiduelle subsista jusque dans les années 1960 voire, d’après certains informateurs indiens d’Oklahoma, jusqu’à nos jours. Par ailleurs, elle fut ressuscitée à des fins culturelles et politiques par le Red Power3 et demeure un symbole dans l’expression artistique indienne. Enfin, d’une manière qui peut paraître surprenante bien que dans l’esprit de Wovoka et de la pensée indienne, son destin semble s’élargir depuis les années 1970 : la Danse des Esprits apparaît alors comme un concept universel, une main tendue des nations indiennes au monde, ou encore le « chemin de la vie » indiqué par le prophète.

  • 4 Dans l’ouvrage collectif Résilience – Connaissances de base, Boris Cyrulnik définit la résilience c (...)
  • 5 Ibid., p. 139.

2La vie et l’importance de ce mouvement ne se limitent donc pas à l’expérience des Sioux et aux évènements sanglants de Wounded Knee et ses manifestations, riches et diverses, ne peuvent être contenues entre ces deux bornes temporelles que sont janvier 1889 et décembre 1890. En effet, la Danse des Esprits porte en elle la pensée et la destinée indiennes, et son étude est une plongée dans les réalités de l’évolution historique et culturelle forcée des nations indiennes liée à la colonisation et dans leur renaissance. La Danse des Esprits fut l’expression d’une souffrance, d’une volonté de résistance et de mémoire, d’un futur et d’une identité dévastée à réinventer, et surtout d’une résilience4, celle-ci pouvant aller jusqu’à la re-création, en accord avec le concept de résilience appliquée à la culture formulé par Michel Tousignant qu’il définit non seulement de façon générale comme « la capacité à défendre et à dynamiser la culture d’appartenance » mais aussi, de façon plus cruciale et politique, comme « une stratégie incontournable pour les peuples mis en minorité, autant au niveau politique que sur le plan de la recomposition de l’élan vital qui doit animer chaque groupe social. »5 De fait, la Danse des Esprits a joué un rôle dans la survie identitaire et les luttes culturelles et politiques de nombreuses nations indiennes et dans la survie physique de certaines. Enfin, par sa dimension panindienne et sa durée, elle agit comme un pont entre les tribus et entre les époques. Plus encore, son élargissement progressif offre des extensions aussi inattendues qu’intéressantes et complexes. Au-delà des évènements historiques, elle fut et demeure un espace d’expression fécond et complexe de la mémoire et du mineur. Cet article s’attachera à en comprendre la dynamique, l’impact et les potentialités, non seulement pour les nations indiennes et leur survie, mais aussi dans leur relation au groupe dominant et pour celui-ci. Cette démarche s’effectuera à travers le prisme du mineur et des études postcoloniales.

3Nous verrons donc comment par sa forme, sa fonction, et par ce qu’elle comporte de résistance, la Danse des Esprits se révèle être une puissante expression du mineur. Nous envisagerons ensuite le mouvement comme un exemple culturel de l’hybridité et du tiers-espace, conceptualisé par Homi Bhabba, puisqu’il représente non seulement un lieu de mémoire et d’expression, mais aussi de réappropriation, de (re)négociation et de (re)création identitaire et politique, porteur de tension mais non binaire. Enfin, nous explorerons comment cette dynamique ouverte semble aboutir à une « nouvelle position » - dans les termes de Bhabba - encore plus large, comme un tiers-espace s’offrant à l’humanité.

La Danse des Esprits, une émergence puissante du mineur

  • 6 Larry J. Zimmerman, Les Amérindiens, 1997.
  • 7 David F. Aberle., The Peyote Religion among the Navaho, p. 316-317.

4On aurait tort d’envisager la Danse des Esprits comme un épisode ponctuel répondant à un état final catastrophique. En réalité, toute l’histoire de la colonisation regorge de personnages et de mouvements réactionnaires c’est-à-dire motivés par une réaction à de nouvelles modalités imposées. Longtemps classés uniquement en fonction de leur force ou degré d’opposition, ils furent décrits comme « conservateurs » ou « progressistes » par Larry Zimmerman6 en fonction de leur degré d’acceptation du changement subi, « transformatifs » ou « rédempteurs » par David Aberle7 selon qu’ils désignaient une réaction de rejet d’une d’adaptation brutale subie ou, au contraire, une adaptation plus consentie. Grégory Smoak fait sien ce concept d’Aberle et écrit :

  • 8 Gregory E. Smoak, Ghost Dance and identity, Prophetic religion and American Indian ethnogenesis in (...)

Alors qu’à un niveau l’intention de la Danse des Esprits était clairement transformative puisqu’elle visait à un renouveau terrestre et à la réunification des peuples, son impact sur les communautés indiennes fut souvent rédempteur. Cette notion de « mouvement rédempteurs » est défini par Aberle comme la quête « d’un état de grâce de l’être humain, de son âme, de sa psyché » par la recherche d’un « nouvel état intérieur » [Aberle 316-317]8.

  • 9 Op. cit., p. 323-328.

5De même, on appliqua souvent à la Danse des Esprits le concept de « perte relative » d’Aberle, à savoir « un écart négatif entre des attentes légitimes et leur actualisation, ou entre des attentes légitimes et leur réalisation anticipée, ou les deux », « un sentiment subjectif de stress », concernant « les possessions, le statut, le comportement et la valeur »9. Sans doute les différentes expériences de la colonisation – degré des pertes et de la répression physique et culturelle – vécues par chaque tribu ainsi que leur culture respective plus ou moins accommodante expliquent-elles l’existence de variantes de la Danse des Esprits, mais de façon générale, nous rejoignons Smoak : la Danse des Esprits était plutôt révolutionnaire dans son message mais adaptative dans la pratique ; le soulèvement sioux qui fit exception répondit à la fois à un degré de perte objectivement considérable vécu par une tribu de surcroît encline à réagir.

  • 10 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka, pour une littérature mineure.
  • 11 Pour eux, la déterritorialisation linguistique se produit quand un groupe ou individu minoré a reco (...)

6Bien qu’elles aient le mérite d’ouvrir la réflexion, ces théories nous semblent limitées car elles envisagent soit les manifestations ou impacts apparents des mouvements soit leur cause, mais en négligent le contenu, l’ancrage spirituel – partie intégrante de la mémoire et de la position du mouvement – et la dimension dynamique et créatrice intrinsèque à l’humain et à la culture, s’enfermant dans une binarité entre esprit du dominé souffrant et « nouvel état intérieur » satisfaisant définitif. Elles plaquent également des concepts politiques (conservateurs/progressistes) ou religieux (rédemption) qui paraissent peu adaptés, à la différence du filtre du mineur et des théories postcoloniales notamment de Bhabba, mieux à même de produire une analyse pertinente et complète de ce mouvement. Le mouvement en lui-même étant une forme d’expression et ayant par ailleurs fortement recours à des chants, il nous semble que le concept de littérature mineure peut lui être étendu. Rappelons que d’après Deleuze et Guattari, « [u]ne littérature mineure n’est pas celle d’une langue mineure mais celle qu’une minorité fait dans une langue majeure »10, et ils en posent les trois caractéristiques essentielles : sa déterritorialisation linguistique11, sa dimension politique et sa dimension collective.

  • 12 Le concept d’animisme, resté longtemps flou, fut redéfini par Daniel Descola comme « un mode d’iden (...)
  • 13 Op, cit., p. 76.
  • 14 Jace Weaver, Other Words, American Indian Literature, Law and Culture, p. 302.

7Il est indispensable de revenir aux fondements de la pensée indienne pour comprendre la déterritorialisation culturelle vécu par les ces nations suite au choc de la rencontre avec la culture occidentale. La pensée traditionnelle indienne est par essence holistique, spirituelle, animiste12 et dans celle-ci, la notion de sacré occupe une place centrale. Les principes fondamentaux en sont en grande partie partagés par les différentes tribus. Comme l’écrit Zimmerman à propos des Indiens, « le moindre de leurs gestes, le moindre de leurs actes a une profonde signification religieuse »13. L’universitaire amérindien Jace Weaver explique que « [l]e mot cherokee Eloh, parfois traduit par religion, signifie aussi, tout à la fois, histoire, culture, loi – et territoire »14. La Danse des Esprits n’échappe pas à cette logique et se présente à la fois comme une croyance et comme un espace mémoriel et culturel exprimant tensions et enjeux : ses chants témoignaient de l’espérance. La croyance au retour d’un âge d’or, annoncé par Jack Wilson, est développée. Ces chants racontent aussi l’affirmation identitaire et la volonté de reconquête. Nous choisirons quatre exemples de ces chants, très brefs et chantés ad libitum, illustrant les points évoqués. Le premier fait référence à la prophétie de la Danse des Esprits et donc à l’espérance :

  • 15 Donald Brown, « The Ghost Dance among the Oklahoma Cheyenne », The Chronicles of Oklahoma, vol. 30 (...)

Our father has come,

The earth has come,

It is rising – Eye ye! – eyi yi!

It is humming.15

Notre père est venu,

La terre est venue,

Je vois venir le soulèvement

Je l’entends bourdonner.

8Un autre, arapaho, évoque l’espérance mais d’une façon semblant triviale :

  • 16 James Mooney, The Ghost Dance and the Sioux Outbreak, 1973 (1896), p. 963.

E’yehe’! Wû’nayu’uhu’

A’ga’nă.

E’yehe’! They are new

The bed coverings.

Eh ye hi! Elles sont neuves

Ces couvertures16.

9Dans la pensée indienne qui accorde une place forte aux signes et voit un lien permanent entre le matériel et l’immatériel, une formulation aussi simple est en effet complètement signifiante, en l’occurrence du renouveau attendu. Enfin, nous citerons deux autres chants qui démontrent un ancrage cosmogonique cheyenne et perpétuent la mémoire du berceau géographique perdu de cette nation, au bord la rivière Saint-Croix qui fait office de frontière entre le Wisconsin et le Minnesota :

Chant n° 1

My children,

Here is the river of turtles,

Where the various living things

Are painted their different colors,

Our father says so.

Mes enfants

Voici la rivière des tortues

Où tous les êtres vivants

Portent leurs différentes couleurs

C’est notre père qui le dit.

  • 17 Op. cit., p. 414.

Chant n° 2

I waded into the yellow river,

This was the Turtle River into

which I waded.17

J’ai cheminé dans la rivière jaune

C’est bien la rivière jaune

dans laquelle j’ai cheminé.

10Globalement, ces chansons étaient donc des évocations positives empreintes de mémoire et d’espérance, mais avec le caractère révolutionnaire de l’avènement annoncé et invoqué.

  • 18 Élise Marienstras, Woundded Knee ou l’Amérique fin de siècle, p. 16-19.
  • 19 L’acculturation désigne les phénomènes qui résultent du contact continu et direct entre groupes d’i (...)
  • 20 Op. cit., p. 168.
  • 21 Joëlle Rostkowski, Le Renouveau indien aux États-Unis, p. 43-44.
  • 22 Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, p. 162.

11De fait, au terme de la colonisation à la fin du XIXe siècle, les nations indiennes se trouvaient dans une situation de déterritorialisation, au sens deleuzien de la perte des relations d’un individu ou d’un groupe avec son contexte, que l’on peut qualifier de forte et globale car à la fois territoriale et culturelle. Pour les Blancs, la propriété était un droit individuel et l’expression d’une liberté inaliénable, et comme l’écrit Elise Marienstras, ils « croyaient vides les grands espaces de l’Ouest parce qu’ils n’y trouvaient pas les signes d’occupation auxquels ils étaient habitués »18. A l’opposé, pour les Indiens, la terre ne pouvait pas être possédée mais leurs mythes cosmogoniques, leurs visions et leurs croyances étaient ancrés dans leurs territoires ancestraux et leurs lieux sacrés. Les Indiens furent sans cesse repoussés des zones intéressant les colons. Les luttes armées, la disparition de leurs ressources comme le bison et les épidémies placèrent des communautés entières au bord de l’extinction tandis que la déportation, la dépossession de leurs terres, et une politique d’assimilation imposée brisaient les structures familiales et tribales avec pour résultat une acculturation – voire une déculturation19 – des individus, notamment les plus jeunes. A la fin des années 1880, la population indienne se trouvait dans une situation de déclin démographique. A ce propos, les chiffres ont divergé selon les époques comme l’explique Zimmerman20 : les historiens se basant sur les taux de dépopulation des tribus, et ceux-ci variant plus ou moins, ou sur d’autres critères, comme les capacités nourricières des environnements, sont d’accord pour largement dépasser l’effectif prudent et minimisant d’un million avancé par Mooney ; cependant, leurs estimations ont considérablement varié au fil du XXe siècle, dans une fourchette allant de 2 à 18 millions. Selon Joëlle Rostkowski, qui donne une des estimations les plus prudentes, de deux à trois millions d’individus à l’arrivée des Blancs, les Indiens n’étaient plus que 200.00021, chiffre final qui, lui, fait à peu près consensus. Ce déclin était également culturel, dans un rapport de force dominant/dominé relevant de l’hégémonie culturelle, dans les termes d’Edward Said ou d’Antonio Gramsci. Le génocide – perlé ou indirect et qui fait encore débat – et l’ethnocide – continu, assez homogène et à présent largement admis – semblaient sur le point d’avoir raison des Indiens. Cet état de fait pourrait sembler alors différer de la conception deleuzienne de la déterritorialisation, du fait de l’absence apparente de reterritorialisation, partie intégrante de ce processus d’après le philosophe et consistant en l’adoption de nouvelles relations avec le contexte ; mais nous savons que les Indiens ont survécu, et nous démontrerons que la Danse des Esprits fut un des instruments qui permirent aux nations indiennes de « se déterritorialiser » et d’« échapper à une aliénation, à des processus de subjectivation »22, dans les termes de Deleuze, ou d’ouvrir pour eux-mêmes « une troisième voie », idée chère à Said.

  • 23 James Mooney, The Ghost Dance and the Sioux Outbreak.

12Cette déterritorialisation globale des nations indiennes se retrouve logiquement dans le rite de la Danse des Esprits. Nous devons à James Mooney, anthropologue du Smithsonian Institute, une remarquable étude23, publiée en 1896, du mouvement suscité par Wovoka. Cette prophétie constituait une forme de syncrétisme dans la mesure où elle incorporait des éléments à la tonalité chrétienne : commandements, retour d’un paradis perdu, faute et rachat des Indiens, avènement d’un messie. La Danse des Esprits n’était pas une danse indienne typique, fût-elle nouvelle, et elle laissait complètement de côté des éléments indiens habituellement incontournables – tambours, ornements vestimentaires ou regalia – mais aussi des éléments euro-américains puisque les participants s’abstenaient de porter bijoux et ceintures métalliques et autres apports des Blancs. Le rite, à la fois hybride, nouveau et dépouillé, mêlait dans son fond et sa forme des éléments chrétiens – précédemment cités – et des éléments relevant de la spiritualité et des chants indiens. Ce phénomène s’inscrit pleinement dans le concept de « déterritorialisation » défini par Deleuze et Guattari, à savoir le recours par un groupe minorisé à certaines formes du dominant. Cette situation d’hybridité ou ce processus d’hybridation, en ce qu’elle comporte d’innovation en matière de forme mais aussi de contenu comprend une dimension créatrice, comme formulé par les deux philosophes, mais qui est également à rapprocher des notions d’hybridité et de « tiers-espace » conceptualisées par Bhabha ; rappelons que pour Bhabha, l’hybridité ou hybridation est un processus adaptatif et disruptif inhérent à la relation dominant/dominé et aux situations coloniales :

  • 24 Homi Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale.

Si l’hybridité est importante, ce n’est pas qu’elle permettrait de retrouver deux moments originels à partir desquels un troisième moment émergerait ; l’hybridité est plutôt pour moi le “tiers-espace” qui rend possible l’émergence d’autres positions. Ce tiers-espace vient perturber les histoires qui le constituent et établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques, qui échappent au sens commun24.

13 Cette forme syncrétique connut des variations liées au multiculturalisme indien et à la superposition de nouveaux chants participant de cette hybridité, puisque les participants rapportaient de leur transe de nouveaux chants qui venaient enrichir non seulement leur vision personnelle mais aussi le répertoire de leur tribu et pouvaient également s’exporter à d’autres tribus dans un processus de ramifications et d’échanges. Ainsi, les chants d’ouverture et de clôture Arapaho eurent beaucoup de succès et restèrent en usage parmi différentes tribus. Tous les chants ainsi « rapportés » étaient considérés avec respect et attention. On peut conceptualiser ces innovations individuelles comme les « devenir » de Deleuze et Guattari ainsi définis :

  • 25 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, p. 334.

Devenir, c’est, à partir des formes qu’on a, du sujet qu’on est, des organes qu’on possède ou des fonctions qu’on remplit, extraire des particules entre lesquels on instaure de nouveaux rapports de mouvement et de repos, de vitesses et de lenteurs, les plus proches de ce qu’on est en train de devenir, et par lesquels on devient25.

  • 26 Kafka, pour une littérature mineure, cit., p. 33.
  • 27 Deleuze et Guattari évoquent à propos des œuvres de Kafka « un rhizome, un terrier », aux « entrées (...)

14L’agentivité, à savoir la capacité des individus d’agir de façon indépendante et de faire leur propre choix, concept central du champ des études culturelles fondé notamment par Stuart Hall, était donc l’essence même du mouvement. Ceci n’a rien d’étonnant car la pensée indienne, par la valeur donnée aux visions et à la liberté individuelle fait de l’agentivité un de ses ressorts fondamentaux, même s’il est subtilement contrebalancé ou ordonné par des normes et une organisation sociale précise et si les visions individuelles sont censées être avant tout une communication avec les esprits. Finalement, la force du mouvement dût beaucoup à la vivacité intrinsèque de son hybridité et à cette dynamique d’échanges : la Danse des Esprits, par sa forme même, s’actualisa et se différencia sans cesse, localement et globalement, avec pour résultat un « agencement collectif d’énonciations » dans les termes de Deleuze et Guattari, à savoir ce phénomène par lequel « les énoncés [note : individuels] tendent vers l’agencement d’une énonciation collective »26. Ce faisceau d’énoncés constitue à la fois selon les philosophes une « machine » et un rhizome27 ; en effet, les chants de la Danse des Esprits représentent autant d’énoncés et de points d’entrée valables. La Danse des Esprits fait alors figure de mouvement rhizomique au sein d’une pensée rhizomique car le concept de « rhizome » caractérise de façon pertinente la pensée indienne avec ses multiples entrées, l’absence de carte, de signification unique, l’existence d’un monde symbolique complexe et en mouvement, ce « Grand Tout », que l’on ne peut appréhender que de façon partielle et partiale par une expérience complexe et personnelle de l’individu empreinte d’agentivité.

15 La dimension collective du mineur découle de l’agencement d’énonciations évoqué et nous la trouvons à tout niveau dans la Danse des Esprits puisqu’elle canalisa des attentes de l’individuel au tribal, du tribal au panindien, et jusqu’à l’universel. Pour Deleuze et Guattari, cette énonciation est à la fois politique, économique, sociale, légale, idée qui sied à la Danse des Esprit de façon évidente, et l’on revient à la pensée holistique indienne décrite par Weaver. Cette dimension politique, définie par les deux universitaires comme la connexion de l’individu à une immédiateté politique, s’entend donc bien au sens large et s’applique au mouvement : en tant que réaction à l’assimilation en 1889, ou plus tard, en tant que chemin vers la résilience et la reconquête, le mouvement fut de fait politique puisqu’il défia le pouvoir blanc dans un effort collectif de résistance à l’assimilation, de survie et de création.

16 Des universitaires comme Alice Kehoe et Donald Brown affirment que la Danse des Esprits a joué un rôle clé dans la survie identitaire de ses pratiquants – individus et tribus, les aidant à survivre et s’adapter à un monde en mutation. La première écrit :

  • 28 Alice Beck Kehoe, The Ghost Dance : Ethnohistory and Revitalization, p. 43.

Quand […] la Danse des Esprits déclina au début du XXe siècle, elle avait permis la réalisation de la mission confiée par Dieu à Jack Wilson. Par ses enseignements, de nombreux Indiens avait retrouver le « chemin de la vie » en tant qu’Indien, après que leur monde leur avait été littéralement arraché28.

17De façon plus factuelle et précise, et confirmant le caractère adaptatif et paisible du mouvement, Brown écrit :

  • 29 Donald N. Brown, op. cit., p. 416.

[L]a Danse des Esprits […] fut le pont émotionnel que les Indiens empruntèrent […] pour passer de leur ancien mode de vie à l’aube d’un nouveau. […] Il aida les Indiens à accepter les conditions imposées par leur nouveau mode de vie. Le passage d’une tribu de chasseurs de bisons à celui d’un peuple cherchant à s’acclimater à mode de vie étrange imposé par la force par les Blancs ne fut pas simple. Le fait que cette transition n’ait pas été plus sanglante dans ses dernières étapes parmi les Cheyennes du sud est sans doute en grande partie dû à la philosophie paisible de la Danse des Esprits29.

18Cependant, bien qu’elles dépassent le concept de réaction pour évoquer l’adaptation et qu’elles laissent affleurer l’idée d’une fonction créatrice, ces analyses semblent se borner à décrire un résultat fini du mouvement, sous l’angle unique d’une survie et d’une adaptation achevées des Indiens, ce qui nous semble insuffisant quand on connaît les défis et les luttes, toujours actuels, de ces nations et le destin de la Danse des Esprits.

19En 1991, l’universitaire américain Joel Martin constate cette faiblesse dans l’étude des révoltes indiennes, et écrit :

  • 30 Joel W. Martin, « Before and beyond the Sioux Ghost Dance: Native American Prophetic Movement and t (...)

Si le manque d’intérêt vis-à-vis des […] révoltes religieuses amérindiennes était un simple oubli des universitaires, nous pourrions combler ce vide par une sorte de discrimination positive historiographique. Malheureusement, nous n’avons pas affaire à une zone d’ombre accidentelle dans notre système de connaissance, mais à une aporie intellectuelle avérée. Ce manque […] provient de notre discours sur [ces] religions […], qui rechigne à reconnaître [ces] religions […] comme étant en contact créatif avec l’histoire30.

  • 31 Kafka, pour une littérature mineure, op. cit., p. 31-32.
  • 32 Ibid., p. 51-52.

20Bien entendu, Martin envisage les révoltes sous leur angle religieux mais son propos peut être généralisé. Pour nous, la richesse, la complexité et la dynamique de ce « contact créatif avec l’histoire », longtemps ignoré ou incompris sans aucun doute du fait d’une supériorité occidentale assumée ou inconsciente, peuvent être révélées à travers les théories du mineur et du tiers-espace. Comme l’écrivent Deleuze et Guattari, « dans la vie extérieure et toujours en voie de désagrégation », le mineur « se trouve chargé positivement de ce rôle et de cette fonction d’énonciation collective, et même révolutionnaire », « en position d’exprimer une autre communauté potentielle, de forger les moyens d’une autre conscience et d’une autre sensibilité »31. Au-delà de l’expression, le mineur est en capacité de « reconstruire le contenu qui sera nécessairement en rupture avec l’ordre des choses », d’« [e]ntraîner, [de] devancer la matière. »32, propriété même du tiers-espace.

La Danse des Esprits, exemple culturel de l’hybridité et du tiers-espace

  • 33 Homi Bhabba, The Location of Culture, « Of Mimicry and Man: the Ambivalence of Colonial Discourse » (...)

21En accord avec les théories de Bhabba, le syncrétisme précédemment décrit était à la fois empreint de mimétisme et de création. Etait-il la manifestation du tiers-espace ou visait-il pour les Indiens à pouvoir mener leur rite sans être inquiétés ? S’agit-il de se fondre contre ou dans le paysage ? Certainement les deux. Bhabba conçoit le mimétisme comme « une double vision qui, en révélant l’ambivalence du discours colonial, vient perturber son autorité »33. Il faut rappeler que depuis 1883, les commissaires aux affaires indiennes avaient banni les danses rituelles. La Danse des Esprits, du fait de son hybridité, était beaucoup plus acceptable et tolérée que la Danse du Soleil et ses tortures : elle fut certes interdite dans les moments de grandes tensions mais généralement acceptée à tel point que les cérémonies étaient parfois annoncées dans la presse de l’époque, pour le 4 juillet par exemple. Les agents aux affaires indiennes étaient souvent bien en peine dans leur tentative de la contrôler, et recherchèrent souvent des compromis, ce qui dénote clairement l’ambivalence évoquée par Bhabba. La Danse des Esprits permit aux nations indiennes, sur le terrain de tension avec le dominant qu’étaient les danses et pratiques traditionnelles, de reconquérir une part de territoire. Au prix d’une renégociation, chaque groupe vit ainsi émerger une nouvelle position vis-à-vis de l’autre et une nouvelle position commune acceptée, ce qui correspond bien à une manifestation du tiers-espace. Une autre manifestation de ce mimétisme se trouve dans le mode d’expansion du mouvement. De façon ironique et effectivement ambivalente, certains systèmes mis en place par les Blancs et généralement destructeurs pour les Indiens furent les instruments de cette expansion : les émissaires se déplaçaient de tribu en tribu ou rendaient visite au prophète grâce au chemin de fer, et les élèves ou anciens élèves des pensionnats haïs des Indiens assurèrent une communication par courrier autour de la prophétie entre des tribus aux traditions pourtant essentiellement orales. Le processus de déterritorialisation alla donc jusqu’au recours à l’ensemble de ces modes de communication, qui furent donc instrumentalisés et retournés contre le dominant. Celui-ci dut s’adapter : les agents tentèrent de limiter les déplacements et la correspondance, dans une ambiance de négociation perpétuelle et de tension plus ou moins forte qui contribua à redéfinir les recours, les positions de chacun des groupes et le regard qu’ils portaient l’un sur l’autre.

  • 34 James Fenimore Cooper, dans le chapitre d’ouverture de son roman, The Last of the Mohicans, A narra (...)

22La question de la position du dominant et de l’évolution de celle-ci est complexe. La réception du mouvement par les Blancs dépendait largement des différents groupes de « récepteurs », et en cela, le dominant ne parlait pas d’une seule voix : le Bureau des Affaires Indiennes, constitué de civils qui géraient la « question » indienne, ne s’inquiéta pas particulièrement de ce mouvement qui fut combattu comme toutes les danses quoique mollement ; l’armée, elle, fit régulièrement pression pour intervenir militairement, avec pour crainte l’extension de ce mouvement panindien et dans l’impatience de régler enfin le « problème indien » ; une partie de l’opinion publique, dont les pionniers, ainsi que la presse, imprégnés depuis des décennies du mythe fascinant et vendeur de l’Indien féroce dépeint par James Fenimore Cooper dans Le Dernier des Mohicans34, prenait peur à chaque fois qu’une intensification des danses était rapportée ; enfin, une partie de l’opinion, compréhensive voire sensible au sort des Indiens, notamment dans l’est, prenait leur défense. Les tensions décrites nous permettent de mieux appréhender le contexte entourant le massacre de Wounded Knee. Nous n’évoquerons pas ce massacre en détail mais nous rappellerons simplement qu’il fit suite à une longue et intense période de pertes pour les Sioux qui mena de nombreux individus de cet ensemble de tribus à embrasser la prophétie de Wovoka en 1890. Des mouvements de population déclenchèrent une grande tension parmi les militaires, aboutissant à un dénouement tragique, le tout sous les yeux de représentants de plus de vingt journaux différents qui relataient jour par jour les évènements, nourrissant ainsi le débat public et politique. La Danse des Esprits ne fut pas le déclencheur de la révolte sioux, mais plutôt son symptôme, éventuellement son catalyseur. Naturellement, la danse et la révolte sont fortement liées dans les consciences et les discours du dominé comme du dominant, du fait du caractère tragique du massacre de Wounded Knee. La Danse des Esprits ne s’arrêta pas au soir du 29 décembre 1890 même si elle connut un déclin par la suite et si son prophète cessa de prêcher ouvertement peu après. Le mouvement suivit son cours car les tribus se l’étaient approprié, et ce aussi longtemps que chacune d’entre elles y trouva un bénéfice, après quoi elles s’en détachèrent.

  • 35 Benjamin Kracht, « The Kiowa Ghost Dance, 1894-1916 : An Unheralded Revitalization Movement », Ethn (...)
  • 36 Le peyotisme est un rite probablement d’inspiration pré-colombienne comprenant l’usage d’un cactus (...)

23Nous avons déjà évoqué l’idée que la Danse des Esprits a eu une fonction à la fois réactionnaire et adaptative, c’est-à-dire marquant le rejet et l’accommodation vis-à-vis d’un nouveau modèle culturel et d’une nouvelle réalité imposée, et avons cité Kehoe et Brown sur le pont qu’elle constitua pour de nombreuses nations. La fonction créatrice de la Danse des Esprits alla très loin, principalement au XXe siècle lorsqu’elle fut pratiquée par les Kiowa et les Pawnee, deux tribus des Grandes Plaines sur lesquelles nous nous concentrerons ici, et ce jusque dans les années 1920. Après un premier épisode en 1889-1890, les deux communautés abandonnèrent la Danse des Esprits avant de la reprendre par la suite. La première communauté, en grande difficulté suite à de fortes épidémies entre 1890 et 1892 et à l’enclenchement de la dernière phase de distribution de leurs terres en 1892, relança la prophétie dans une forte réaction contre l’assimilation. Benjamin Kracht propose une étude approfondie de ce mouvement35 et explique que les Kiowa pratiquèrent ardemment la danse à partir de 1894. Ils en modifièrent fortement le rite pour y réintégrer de nombreux éléments de leur culture par un désir de réappropriation n’excluant pourtant pas les éléments nouveaux. Les Kiowa incorporèrent également au rite des éléments liés au peyotisme36 notamment par le recours à de petits puits creusés dans l’espace cérémonial et à certains motifs musicaux, ce que l’on peut clairement interpréter comme cette liberté prise d’intégrer tout élément qui faisait sens pour eux. La communauté investit fortement ce tiers-espace et en sortit renforcée culturellement, resserrée socialement car les cérémonies avaient occasionné des rassemblements réguliers lors desquels coutumes, mythes et rites purent être de nouveau partagés ou reconstitués.

  • 37 Alexander Lesser, The Pawnee Ghost Dance hand game: Ghost Dance revival and ethnic identity.
  • 38 Ibid., p. X.

24Dans le cas des Pawnees, étudié par Alexander Lesser37, nous pouvons parler d’un réel sauvetage puisque la Danse des Esprits permit l’essentiel d’une réinvention culturelle qui aboutit à la survie physique de cette tribu qui vit ses effectifs passer de 800 membres recensés en 190038 à 3.200 de nos jours. Après une adhésion initiale, cette tribu ressuscita le mouvement du début du siècle aux années 1920. La forme du rituel chez les Pawnee fut recréée puisque la danse fut hybridée avec un jeu de divination populaire (hand game) ; ainsi les participants alternaient danses et jeu de divination dont l’issue, prise très au sérieux, donnait lieu à des manifestations émotionnelles très théâtralisées probablement cathartiques. Plus important, ces rassemblements permettaient de mettre en commun toute information concernant les rites, valeurs, mythes en voie d’extinction. De façon plus surprenante mais en accord avec la pensée indienne, les pratiquants de la Danse des Esprits rapportaient à travers leurs visions des éléments interprétés soit comme des messages des ancêtres, soit comme des innovations ; tous les membres de la tribu, quel que soit leur sexe, âge ou statut, étaient légitimes pour apporter leurs propres visions dans une agentivité totale, une sorte de « constituante culturelle » dans la mesure où cette communauté rassembla ces citoyens pour se réapproprier et recréer le système culturel qui devait la régir. Cette démarche originale permit à la fois de conserver ce qui restait de mémoire des mythes et coutumes anciens avec une bonne part d’adaptation, et offrit un espace de création, brillant exemple du tiers-espace.

25 Dans le cas de la Danse des Esprits, ce tiers-espace s’entendait donc au niveau individuel, mais aussi tribal et panindien par la multiplication des versions de la prophétie, des chants, et les échanges nourris entre communautés aboutirent à propagation du rite porteur d’une nouvelle vision commune, peut-être pour la première fois de l’histoire indienne depuis la révolte de Pontiac en 1763. La Danse des Esprits, sous forme de rituel et accompagnée de sa croyance originelle, disparut à la fin des années 1920, du fait de l’émergence de nouveaux espaces autorisés participant de la renaissance culturelle indienne négociés avec les Blancs, nourrissant un tiers-espace. L’officialisation dans les années 1920 de la création de la Native American Church, culte hybride indien-chrétien, en constitue un exemple. L’avènement progressif de la forme moderne des powwows, née au lendemain de la première guerre mondiale et qui prit son essor dans les années 1940, en est un autre. Ces cérémonies, panindiennes et mêmes ouvertes aux spectateurs non-Indiens, devinrent un lieu d’expression de la « fierté indienne » et de partage collectif, où les Indiens pouvaient à la fois conserver, recréer, adapter, créer des danses et des chants mais aussi leurs valeurs. Les soldats de retour de la guerre étaient ainsi – et sont toujours – mis à l’honneur dans les powwows avec un patriotisme à la fois indien et américain déroutant bien qu’explicable ; ces cérémonies sont à la fois typiquement indiennes en ce qu’elles sont des moments à la fois sacrés et sociaux, mais comprennent une dimension très contemporaine et relevant des valeurs de la nation américaine avec ses élections de princesses indiennes, certaines formes empruntées au Wild West Show et les hommages rendus aux « vétérans ». Ces différents espaces furent bien des lieux de négociation de l’identité indienne mais leur émergence ne se fit pas sans tension ; on peut citer sur ce sujet le débat sur l’utilisation du peyote, cactus hallucinogène, au sein de la Native American Church. Ces renégociations se poursuivent perpétuellement et gagnent de nouveaux espaces culturels, légaux, politiques, artistiques, environnementaux, etc. Pourtant, en dépit de l’émergence de ces nouveaux espaces de renégociation et des circonstances politiques différentes, le rôle de la Danse des Esprits ne s’arrêta – toujours – pas là.

  • 39 John Neihardt, Black Elk Speaks.
  • 40 Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee: An Indian History of the American West.
  • 41 Louise Erdrich, The Master Butchers Singing Club, 2003.
  • 42 « De sous sa courtepointe en patchwork, Un-Pas-Et-Demi les entendait, au-dehors. Farouche mélopée d (...)
  • 43 N. Scott Momaday, In the Presence of the Sun: Stories and Poems, 1961-1991.
  • 44 N. Scott Momaday, The Way to Rainy Mountain.
  • 45 Redbone, « Wovoka », in Wovoka.
  • 46 Redbone, « We were all wounded at Wounded Knee » (single).

26En effet, la charge symbolique forte de la Danse des Esprits en lien avec les événements de Wounded Knee a fait de ce mouvement, depuis le milieu du XXe siècle et surtout depuis les années 1970, un symbole culturel et politique partagé. Il est devenu un objet de prédilection de l’expression artistique amérindienne en tant que motif ou élément culturel, mémoriel ou politique. Nous le retrouvons dans des œuvres au succès retentissant bien que leur contenu soit sujet à caution, de par la mythification dont ils procédaient parfois et à laquelle cédait leur auteur – souvent un blanc relatant les propos d’un Indien. Il en va ainsi d’Elan Noir parle39, de John Neihardt et Elan Noir, qui fut écrit en 1932 mais ne trouva son public que plus tard, avec la période plus favorable de contre-culture, peu ou prou en même temps que Enterre mon cœur à Wounded Knee40 de Dee Brown, publié en 1970. Le Red Power, représenté par l’American Indian Movement (A.I.M.), se développa à partir de 1962 dans le contexte général de contestation et de contre-culture que l’on connaît et qui vit l’émergence de multiples mouvements de libération ou d’affirmation culturelle et politiques : mouvements afro-américains, féministes, pacifistes, d’extrême-gauche, etc. L’A.I.M. se distingua lors d’actions de protestation restées célèbres comme l’occupation d’Alcatraz ou le siège de Wounded Knee en 1973. Face au besoin typiquement indien de retrouver une assise spirituelle à leur mouvement, il fit appel à des hommes-médecines comme l’Oglala Leonard Crow Dog qui redonna vie très brièvement au rituel de la Danse des Esprits à Wounded Knee en 1973, pendant le siège. D’innombrables artistes s’approprièrent ce symbole, principalement encore à l’époque en tant que synonyme de la souffrance indienne en cette période contestataire mais aussi jusqu’à nos jours ; ainsi, Louise Erdrich en fit une référence importante de son roman La Chorale des Maîtres Bouchers en 200341 évoquant d’une part le massacre de Wounded Knee mais aussi son espoir émouvant et remarquable dans un passage final qui tresse les langues formant l’héritage culturel de l’auteure telles un futur commun et pacifié42. L’écrivain Kiowa N. Scott Momaday, quant à lui, écrivit un poème à propos de Wounded Knee, « December 29, 1890 »43, et fit référence à la Danse des Esprits dans certaines de ses œuvres dont Le Chemin de la montagne de pluie44 pour évoquer la revitalisation Kiowa ; de nombreux poètes, des peintres, connus ou anonymes, la mirent en mots ou en formes et en couleurs ; le groupe Redbone sortit en 1973 un album appelé Wovoka45, du nom de sa chanson titre, et un single assez connu, « We Were All Wounded at Wounded Knee »46. Cette période comporta une très forte dimension de réappropriation, souvent empreinte d’une sincérité naïve et maladroite de la part d’une jeunesse d’ascendance indienne – notamment des villes – en demande d’une reconnexion avec cette part de son substrat culturel ; par ailleurs, de nombreux jeunes blancs sans ascendance indienne, aux États-Unis et ailleurs, réexaminèrent, s’intéressèrent voire endossèrent la pensée indienne sous une forme popularisée par les vecteurs évoqués, paraissant parfois plaquée ou au rabais, bien que non méprisée par les Indiens eux-mêmes. Toutes ces instances de réappropriation peuvent être elles aussi envisagées comme les « devenir » de Deleuze et Guattari, et la machine qu’ils constituent revêt alors l’aspect d’une « machine de guerre », qui occupent et organisent l’espace dans un mouvement agressif contre le dominant, l’État blanc. L’A.I.M., quant à lui, dut faire face aux ambiguïtés classiques des mouvements contestataires : il fit entendre la cause des Indiens sans pour autant remporter de grandes victoires. Il avait concouru à un effort de mémoire et de réappropriation culturelle et politique mais sa vision n’avait fédéré que de façon relative.

  • 47 Matthias Schubnel, Conversations with N. Scott Momaday, p. 3-18.
  • 48 Gerald Vizenor, Manifest Manners: Narratives on Postindian Survivance, p. vii.
  • 49 Gerald Vizenor, op. cit., p. 105-106.

27De fait, et comme le suggéra par ailleurs Momaday, un processus de revitalisation ne peut se limiter à exhumer une pensée traditionnelle, aussi sacrée et pertinente soit-elle, car la culture est en perpétuelle évolution comme le démontre l’ensemble des processus que nous avons décrits. Selon lui, et comme il l’explique en 1970 lors d’un échange avec des universitaires, il est indispensable de sauvegarder le sens du sacré non seulement pour les Amérindiens, mais pour « nous tous », et il est également crucial de continuer à « s’imaginer ». « Nous sommes ce que nous imaginons. Notre existence même consiste en notre capacité à nous imaginer nous-mêmes »47, déclare-t-il. Cette revitalisation ne peut donc se limiter à un processus réactionnaire, car si la réaction est un pas vers la résilience, elle n’en demeure pas moins aussi le fruit et donc l’expression d’une domination. Gerald Vizenor définit le concept de « survivance », qu’il entend comme un mot et concept-valise entre « survie » et « résistance », une sorte d’équivalent du « tiers-espace » de Bhabba, mais essentiellement envisagé du point de vue des Indiens : « La survivance est un sens actif de la présence, la poursuite des histoires natives, pas une simple réaction […]. Les histoires de survivance native sont une renonciation à la dominance, à la tragédie et à la victimisation »48. La réintégration des traumas humains et historiques et de la pensée traditionnelle indienne est en effet cruciale pour survivre, mais pour Vizenor, elle ne constitue évidemment pas une fin mais une condition nécessaire à la résilience (voir note1), et à la survie identitaire. Celles-ci doivent s’opérer dans le tiers-espace, lieu interstitiel d’hybridité, de survie et de création qui échappe à la dialectique dominant/ dominé. Parlant de la Danse des Esprits comme de la « religion du renouveau », Vizenor évoque cette renaissance, et déclare : « [l]es ombres et le langage des poètes et romanciers tribaux constituent peut-être la nouvelle littérature de la Danse des Esprits [Ghost Dance literature], la littérature de l’ombre qui donne vie à la survivance tribale »49. La Danse des Esprits, qui d’un mouvement était devenu un symbole de l’expression artistique du mineur, semble alors devenir un concept, et Ghost Dance literature d’apparaître alors comme l’expression indienne équivalant à celle de « littérature mineure » de Deleuze et Guattari. La Danse des Esprits est alors vue non seulement par et pour elle-même comme une expression du mineur et du tiers-espace, mais elle devient pour Vizenor et en termes indiens une forme adjectivale conférant la qualité-même de tiers-espace au nom commun qu’elle accompagne, « littérature ».

La Danse des esprits : une ouverture universelle pour un changement de paradigme ?

  • 50 John Lame Deer, Richard Erdoes, Lame Deer, Seeker of visions, p. 111.
  • 51 « You know how I felt and what I really wanted to do is for us to make that tree bloom. On this tre (...)
  • 52 « Voices from Wounded Knee » (auteur inconnu), Akwesasne Notes, p. 60.

28Finalement, voilà qui exprime le nouveau destin de la Danse des Esprits. En écho aux propos de Momaday sur la nécessité de préserver le sacré et de « s’imaginer », des porte-paroles des nations indiennes commencèrent, dans les années 1970, à élever le mouvement au rang de concept spirituel et politique universel, celui de l’avènement d’un âge d’or pour les peuples et pour toute la Terre. John Fire Lame Deer écrit en 1972 : « J’imagine que ce n’était pas encore l’heure, mais ça revient, je le sens, ça me réchauffe les os. Pas la vieille Danse des Esprits, […] mais un esprit nouveau-ancien, pas seulement parmi les Indiens, mais aussi parmi les Blancs et les Noirs, et surtout parmi les jeunes »50. Kehoe souligne qu’un message similaire fut délivré par Elan Noir qui imagina que les enfants indiens et blancs coopéreraient ensemble pour réparer le cercle brisé et qu’ils prospéreraient ensemble sur l’arbre de la vie51. De même, la revue Mohawk Akwesasne Notes explique : « le Mouvement Amérindien n’est pas seulement là pour plaider pour les Indiens, il est la renaissance spirituelle de notre nation [note : américaine] »52. On pourrait croire que ce message, dans l’air du temps des années 1970, se limita à cette période, mais ce n’est pas le cas. Cette idée ne disparut pas et revint fortement sur le devant de la scène lors des manifestations de Standing Rock (Dakota du Nord), contre le projet de passage d’un oléoduc, le Dakota Access Pipeline (DAPL), en 2016 et 2017.

  • 53 Dee Mercer, « Ghost Dance – Tomahawk » (youtube.com).
  • 54 Tommy Orange, « Ghost Dance » (youtube.com).

29À cette occasion, nous avons constaté une résurgence des références à la Danse des Esprits avec la présence voire un mélange de ses fonctions, à la fois en tant que symbole et en tant que concept. Un clip vidéo militant intitulé Ghost Dance53, sur une chanson du même nom du groupe américain Tomahawk, montre des images des luttes indiennes de Wounded Knee à Standing Rock ; un autre clip, intitulé Ghost Dance, publié sur internet par Tommy Orange – qui s’est récemment fait plus largement connaître en publiant avec grand succès en 2018 son premier roman There There, propose le même genre de contenu, mais s’accompagne d’un texte poétique très intéressant qui rappelle tout à la fois les propos de N. Scott Momaday, le concept d’hybridation d’Homi Bhabba, et le processus de revitalisation mis en place par les Pawnee : « Je ne sais plus être. Je me demande, dans tout ce que nous avons capturé, je me demande qui et quoi survivra, ce qui disparaîtra, ce que nous déciderons de garder »54. L’angoisse semble alors prendre racine dans l’absence de conscience ou le besoin inassouvi de tiers-espace de l’individu ou du groupe minorisé. Comme Momaday, nous pensons particulièrement aux jeunes générations qui n’ont pas ou ont peu acquis les éléments de leur culture tribale mais ne se reconnaissent pas complètement dans la culture blanche ; ils vivent souvent dans un interstice culturel, un tiers-espace inconfortable lorsqu’il s’est mal construit. Pour ces migrants de l’intérieur et leurs enfants, la renaissance de leur culture à travers la quête d’une nouvelle voie, décrite par Orange, se révèle cruciale et souvent douloureuse.

  • 55 Bethania Palma, « “This is our Ghost Dance”. Standing Rock Sioux will continue their Dakota Access (...)

30Plus encore, des articles montrent une réflexion sur le lien entre le mouvement de protestation de Standing Rock et la Danse des Esprits. Un article soutient le mouvement et insiste sur le fait qu’il attira des Indiens et non-Indiens de tout le pays ; il cite le militant Chase Iron Eyes qui dit : « Ceci est notre Danse des Esprits. […] Pour la première fois de ma vie, je sens que je peux contribuer à déterminer notre destinée, nous le sentons tous »55. Une page Facebook d’un groupe de militants, quant à lui, indique en sous-titre : « Esprit de Standing Rock. C’est comme cela que nous dansons la Danse des Esprits en 2016 ».

31Mais surtout, le concept de Danse des Esprits en tant que potentialité d’un futur collectif durable semble prendre tout son sens à Standing Rock et le même Chase Iron Eyes de déclarer solennellement pendant l’hiver 2017 : 

  • 56 Ibid.

Nous restons là. Nous n’avons pas d’autre choix que de manifester. Le monde dépend de nous. On dit de nous que nous sommes les représentants de la Danse des Esprits de notre temps. Mais ce qui est différent, c’est que nous avons un monde d’alliés qui nous soutiennent parce qu’ils se retrouvent dans cette lutte. Nous avons la masse critique pour gagner et changer la trajectoire de notre planète56.

  • 57 Kafka, pour une littérature mineure, op. cit., p. 48.
  • 58 Ibid., p. 49.

32Cette ambition nous ramène à l’idée de Deleuze et Guattari qu’« [i]l n’y a de grand, et de révolutionnaire, que le mineur »57. La quête des nations indiennes semble s’élargir encore, elle devient alors universelle et le mouvement ou son esprit devient alors un outil du changement de paradigme. Ceci rejoint l’appel des deux philosophes à continuer de se définir et de traquer les espaces de « non-culture et de sous-développement […] de notre langage »58, ce que nous entendons plus largement comme celui de notre pensée, l’investissement individuel et collectif dans le tiers-espace.

  • 59 « Standing Rock. The Ghost Dance for a New Way », (junxion.com).

33 De façon nouvelle, certains journalistes non-Indiens – cependant n’appartenant à aucun média de premier rang – ont relayé ces propos et le concept de Danse des Esprits tel que nous venons de le décrire, en même temps que le processus du mouvement de contestation. Encore plus surprenant, et pour finir, nous avons découvert le site d’une société de consultance en développement commercial, entreprenariat social et responsabilité sociale appelé Junxion. Cette firme, basée à Vancouver et à Londres, témoigne son soutien au mouvement et intègre la Danse des Esprits dans la description de ses propres valeurs, l’érigeant en « nouvelle voie » à suivre. Elle affirme : « L’humanité est à un carrefour. Chez Junxion, nous avons choisi. Nous sommes solidaires de Wovoka. […] Nous nous élevons pour une redéfinition du capitalisme, qui prenne en compte le coût humain et environnemental. […] Nous sommes solidaires de Standing Rock »59. Coup marketing ou profession de foi sincère, ces propos sont saisissants, tant ils témoignent du nouveau destin de la Danse des Esprits, et semblent prolonger de façon à la fois surprenante et logique l’évolution constatée.

34 Pour finir, nous ne pouvons pas ne pas relier ce qui vient d’être décrit à l’actualité politique de novembre 2018 aux États-Unis et à la tenue des élections de mi-mandat renouvelant la Chambre des Représentants, un tiers du Sénat mais comprenant également de très nombreux scrutins locaux visant à la désignation de juges, gouverneurs, responsables scolaires, etc., et comportant des référendums locaux. Celles-ci ont vu l’émergence d’un ensemble de candidatures issues de groupes minoritaires – femmes, minorités ethniques dont les Indiens, minorités LGBT – souvent porteuses d’une vision dont l’ancrage dans le mineur était revendiqué comme source d’un progrès pour tous. De nombreuses personnalités d’ascendance indienne, dont beaucoup de femmes, souvent jeunes ou d’âge moyen, ont conquis des sièges dans les assemblées ou les tribunaux au niveau des états ; mais surtout deux Amérindiennes, Deb Haaland et Sharice Davids, respectivement du Nouveau Mexique et du Kansas, toutes deux démocrates, ont été élues à la Chambre des Représentants. La première déclare au Daily Mail : « Mes ancêtres ont fait un immense sacrifice pour préserver mes coutumes et mes traditions. Alors, je veux apporter de façon certaine cette perspective à la table dans tout ce que je fais »60 ; quant à la seconde, sur son site de campagne, elle déclare : « En tant que femme et Amérindienne, je sais m’élever et me battre pour l’équité »61. Notons pour finir que les dix-neuf femmes afro-américaines qui se présentaient à autant de postes de juge au Texas ont toutes été élues, autre signe extrêmement fort de ce mouvement actuel des minorités de la marge vers le centre pour y jouer pleinement leur rôle et y apporter leur perspective.

  • 62 Alice Beck Kehoe, op. cit., p. 52.
  • 63 Ibid., p. 112.

35Wovoka a disparu en 1933. Aurait-il pu imaginer le destin moderne de sa prophétie, de la « re-création » que sa doctrine a permise parmi les Pawnee dans les années 1920 au tour universel que celle-ci a pris depuis les années 1970 ? Peut-être pas, même s’il est établi qu’il continua d’affirmer sa foi dans sa propre vision jusqu’à la fin de sa vie. Bien que ce processus soit incomplet et imparfait, les Indiens réussissent progressivement à ouvrir une nouvelle voie pour eux-mêmes en reconquérant leur identité, leurs droits et en reprenant leur destin en main. Kehoe écrivit en 1989 : « La Danse des Esprits est obsolète »62 ; nous pensons que cela est peut-être le cas pour sa forme initiale mais nous avons démontré, que son message était bien vivant et en mouvement. Nous faisons nôtre l’idée de Deleuze et Guattari quant à la grandeur du mineur et à son caractère révolutionnaire, car nous avons vu comment et à quel point la Danse des Esprits fut et demeure pour beaucoup d’individus et de tribus un pont faisant le lien entre passé et futur, préservant l’un tout en créant l’autre. Cette fonction du mineur, celle non seulement d’une résilience mais d’une ouverture créatrice source de progrès, fait écho à l’appel des deux philosophes à découvrir nos points de non-culture et de sous-développement ; nous y voyons aussi une connexion avec le concept indien qui voit des potentialités sous-jacentes à toute situation de chaos. Dans le contexte de l’apparent effondrement des nations indiennes, se pourrait-il que la Danse des Esprits soit une ouverture vers de nouvelles potentialités s’étendant à toute l’humanité, comme une nouvelle destinée manifeste – mais indienne cette fois ? Pour nous, il est évident que oui quand on constate les évolutions héritées de tous les mouvements de réappropriation menés par les groupes minoritaires : droits civiques, droits des femmes, etc. Bien que non – encore ? – partagée par tous les Indiens et non-Indiens sur notre planète, il nous semble juste de dire que l’idée de la Danse des Esprits, ce Ghost Dance spirit, cette « attente commune à toute l’humanité »63, dans les termes de Mooney, est en effet en train de se cristalliser dans notre monde globalisé. L’étude du mouvement de Standing Rock le montre, tout comme les fréquentes mobilisations autour de causes humaines, politiques et environnementales ; comme le formule Lame Deer en termes indiens : « [la Danse des Esprits] revient, [nous] la sentons qui [nous] réchauffent les os ».

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Bibliographie

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Références musicales

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REDBONE, « Wovoka », in Wovoka, Epic, 1973.

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Notes

1 Il appartenait à la tribu des Paiutes du nord (ou Numu) qui vivaient dans la Vallée Mason (Nevada). Jack Wilson, bien qu’Indien pur sang, grandit entre un père « faiseur de pluie » et les influences chrétiennes de sa mère et de la famille Wilson chez qui il travailla et qui lui donna son nom chrétien. La prophétie de Jack Wilson, fruit d’une vision, trouva son premier écho parmi les Paiutes, peuple pacifique et conciliant qui n’avait pas subi d’oppression violente mais connut un bouleversement continuel de son mode de vie menant à une perte relative mais avérée de ses ressources du fait de l’exploitation minière, agricole et halieutique dans les années 1880, combinée aux ravages des épidémies.

2 D’après l’étude « Demographic Antecedents of a Revitalization Movement : population Change, Population Size, and the 1890 Ghost Dance » de Russel Thornton, 41 tribus sur 70 répertoriées participèrent au mouvement. Celui-ci se répandit du Nevada vers les Shoshoni-Bannocks de l’Idaho puis gagna les réserves Sioux, et de là, le nord du pays, le Canada et les grandes plaines au sud. Les tribus adoptèrent ou non le mouvement en fonction de leur situation particulière : expérience de la colonisation, mythes et culture propres, présence ou non d’un relais convaincant au sein de la tribu, et force des autres croyances religieuses en place – christianisme, peyotisme. Enfin, une disparité pouvait exister au niveau individuel puisqu’il était habituel que les membres d’une tribu puissent faire des choix différents, mais également cumuler les croyances et les pratiques.

3 Le Red Power, ou Pouvoir Rouge, désigne le mouvement contestataire indien qui engagea une lutte dans les années 1960 afin de défendre les droits, cultures, ressources et territoires des nations et des individus indiens et de réclamer une large part d’autodétermination pour les tribus.

4 Dans l’ouvrage collectif Résilience – Connaissances de base, Boris Cyrulnik définit la résilience comme « un processus biologique, psychoaffectif, social et culturel qui permet un nouveau développement après un traumatisme psychique » [Cyrulnik et Jorland 8] alors que, dans le même ouvrage, Michel Tousignant examine ce phénomène à l’échelle d’une culture.

5 Ibid., p. 139.

6 Larry J. Zimmerman, Les Amérindiens, 1997.

7 David F. Aberle., The Peyote Religion among the Navaho, p. 316-317.

8 Gregory E. Smoak, Ghost Dance and identity, Prophetic religion and American Indian ethnogenesis in the nineteenth century, p. 165 (toutes les citations de l’anglais ont été traduites par nos soins sauf indication contraire).

9 Op. cit., p. 323-328.

10 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka, pour une littérature mineure.

11 Pour eux, la déterritorialisation linguistique se produit quand un groupe ou individu minoré a recours à la langue du dominant pour s’exprimer et a « l’impossibilité d’écrire autrement que » dans cette langue [Deleuze, Guattari 30].

12 Le concept d’animisme, resté longtemps flou, fut redéfini par Daniel Descola comme « un mode d’identification dans lequel les humains imputent aux non-humains une intériorité identique à la leur, tout en leur reconnaissant une physicalité différente. A l’inverse de ce qui est devenu la norme en Occident, ce n’est donc pas par leurs âmes qu’humains et non-humains se différencient dans les systèmes animiques, mais bien par leurs corps » [Descola 628].

13 Op, cit., p. 76.

14 Jace Weaver, Other Words, American Indian Literature, Law and Culture, p. 302.

15 Donald Brown, « The Ghost Dance among the Oklahoma Cheyenne », The Chronicles of Oklahoma, vol. 30 (hiver 1952-1953), p. 414.

16 James Mooney, The Ghost Dance and the Sioux Outbreak, 1973 (1896), p. 963.

17 Op. cit., p. 414.

18 Élise Marienstras, Woundded Knee ou l’Amérique fin de siècle, p. 16-19.

19 L’acculturation désigne les phénomènes qui résultent du contact continu et direct entre groupes d’individus ayant différentes cultures, ainsi que les changements dans les cultures originales des deux groupes ou de l’un d’entre eux. La déculturation désigne la perte de sa culture originale par un peuple ou un individu. Si l’acculturation induite par la politique d’assimilation pouvait confiner à la déculturation partielle par forte altération voire suppression de certains traits culturels et sociaux, le concept de déculturation semble s’appliquer pleinement au sort des enfants, envoyés le plus souvent de force dans des pensionnats où l’on s’efforçait d’effacer leur indianité, et ce à tout point de vue : rupture avec la famille et la tribu, interdiction du recours aux langues indiennes, mode de vie, alimentation, style vestimentaire, coupe de cheveux, etc.

20 Op. cit., p. 168.

21 Joëlle Rostkowski, Le Renouveau indien aux États-Unis, p. 43-44.

22 Gilles Deleuze, L’Anti-Œdipe, p. 162.

23 James Mooney, The Ghost Dance and the Sioux Outbreak.

24 Homi Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale.

25 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux, p. 334.

26 Kafka, pour une littérature mineure, cit., p. 33.

27 Deleuze et Guattari évoquent à propos des œuvres de Kafka « un rhizome, un terrier », aux « entrées multiples », « innombrables portes, principales et auxiliaires sur lesquels veillent autant de concierges », dans lequel « on entrera par n’importe quel bout » car « aucun de vaut mieux que l’autre » [Deleuze et Guattari, p. 7].

28 Alice Beck Kehoe, The Ghost Dance : Ethnohistory and Revitalization, p. 43.

29 Donald N. Brown, op. cit., p. 416.

30 Joel W. Martin, « Before and beyond the Sioux Ghost Dance: Native American Prophetic Movement and the Study of Religion », Journal of the American Academy of Religion, p. 678-679.

31 Kafka, pour une littérature mineure, op. cit., p. 31-32.

32 Ibid., p. 51-52.

33 Homi Bhabba, The Location of Culture, « Of Mimicry and Man: the Ambivalence of Colonial Discourse », p. 85-92.

34 James Fenimore Cooper, dans le chapitre d’ouverture de son roman, The Last of the Mohicans, A narrative of 1757, évoque les « colons apeurés », « les hurlements des sauvages qui se mêlent aux bourrasques du vent », « le caractère terrifiant de leurs ennemis sans pitié », « les massacres récents innombrables », etc. au fil d’un texte qui joue avec le fantasme et la mythification qui entouraient l’Indien et qui permettaient un discours sur lui qui légitime la position du colonisateur (traduction par nos soins).

35 Benjamin Kracht, « The Kiowa Ghost Dance, 1894-1916 : An Unheralded Revitalization Movement », Ethnohistory, Vol. 39, No.4, Automne 1992.

36 Le peyotisme est un rite probablement d’inspiration pré-colombienne comprenant l’usage d’un cactus hallucinogène. Né au début des années 1870, il prit en moins de trente ans le tour d’un véritable mouvement religieux indien avant d’être officiellement reconnu et autorisé à partir des années 1920. Ce mouvement syncrétique, toujours présent parmi plus de 50 tribus des États-Unis et du Canada de nos jours, prône la tempérance, la paix et le respect de commandements aux accents chrétiens. Ses fidèles participent à des cérémonies nocturnes et ont recours au peyote pour déclencher des visions.

37 Alexander Lesser, The Pawnee Ghost Dance hand game: Ghost Dance revival and ethnic identity.

38 Ibid., p. X.

39 John Neihardt, Black Elk Speaks.

40 Dee Brown, Bury My Heart at Wounded Knee: An Indian History of the American West.

41 Louise Erdrich, The Master Butchers Singing Club, 2003.

42 « De sous sa courtepointe en patchwork, Un-Pas-Et-Demi les entendait, au-dehors. Farouche mélopée des femmes. Hommes travaillant leur voix. Montant et descendant les gammes. La-la-la. Corne de brume d'accords. Adeline est morte. Elle est morte et enterrée. Ina'he'kuwo Ina'he'kuwo. Ich weiss nicht was soll es bedeuten. [...] Ballades idiotes, hymnes sévères, chants de marins allemands et chants à pagayer des trappeurs, chansons patriotiques américaines. D'autres fois berceuses crees, incantations de loge à sudation, chants oubliés de la Danse des Esprits, poèmes à compter, hymnes à la neige » [La Chorale des Maîtres Bouchers, 567-568].

43 N. Scott Momaday, In the Presence of the Sun: Stories and Poems, 1961-1991.

44 N. Scott Momaday, The Way to Rainy Mountain.

45 Redbone, « Wovoka », in Wovoka.

46 Redbone, « We were all wounded at Wounded Knee » (single).

47 Matthias Schubnel, Conversations with N. Scott Momaday, p. 3-18.

48 Gerald Vizenor, Manifest Manners: Narratives on Postindian Survivance, p. vii.

49 Gerald Vizenor, op. cit., p. 105-106.

50 John Lame Deer, Richard Erdoes, Lame Deer, Seeker of visions, p. 111.

51 « You know how I felt and what I really wanted to do is for us to make that tree bloom. On this tree we shall prosper » [Kehoe 63].

52 « Voices from Wounded Knee » (auteur inconnu), Akwesasne Notes, p. 60.

53 Dee Mercer, « Ghost Dance – Tomahawk » (youtube.com).

54 Tommy Orange, « Ghost Dance » (youtube.com).

55 Bethania Palma, « “This is our Ghost Dance”. Standing Rock Sioux will continue their Dakota Access Pipeline battle », (snopes.com).

56 Ibid.

57 Kafka, pour une littérature mineure, op. cit., p. 48.

58 Ibid., p. 49.

59 « Standing Rock. The Ghost Dance for a New Way », (junxion.com).

60 AFP, https://www.dailymail.co.uk/wires/afp/article-6273797/Could-Deb-Haaland-native-American-woman-Congress.html.

61 www.shariceforcongress.com.

62 Alice Beck Kehoe, op. cit., p. 52.

63 Ibid., p. 112.

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Pour citer cet article

Référence papier

Tatiana Viallaneix, « La Danse des Esprits au-delà de Wounded Knee : un épisode historique signifiant de l’expression du mineur et du tiers-espace  », Babel, 40 | 2019, 49-76.

Référence électronique

Tatiana Viallaneix, « La Danse des Esprits au-delà de Wounded Knee : un épisode historique signifiant de l’expression du mineur et du tiers-espace  », Babel [En ligne], 40 | 2019, mis en ligne le 15 janvier 2020, consulté le 05 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/babel/7620 ; DOI : https://doi.org/10.4000/babel.7620

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Auteur

Tatiana Viallaneix

Université de Clermont-Auvergne - CELIS (EA 4280)

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