Navigation – Plan du site

AccueilNuméros96-2Les milieux naturels et le sacré....

Les milieux naturels et le sacré. Esquisse d’une biogéographie spirituelle de la nature

The natural environments and the sacred. Sketching a spiritual biogeography of nature
Bertrand Sajaloli et Étienne Grésillon
p. 265-281

Résumés

Dans la trajectoire qui conduit de l’ici-bas terrestre et profane à l’au-delà divin, la médiation des milieux naturels est déterminante : chacun induit une forme particulière de spiritualité et, en retour, le sacré façonne, sculpte, les objets environnementaux et conditionne la gestion des formes paysagères. En confrontant l’expérience sacrale aux principales formes de milieux naturels, une typologie phénoménologique est dressée en trois étapes : rappeler les travaux concernant la médiation spatiale du sacré et définir dans une perspective géohistorique les contours épistémologiques du sacré, distinguer les ressorts à l’origine de la sacralisation de l’espace, esquisser les sentiments de ceux qui vivent une expérience sacrée devant une forme paysagère. En conclusion, relier chaque grande catégorie de milieu naturel à une forme particulière du sacré esquisse une biogéographie spirituelle de la nature.

Haut de page

Texte intégral

Introduction

  • 1 La notion de médiation paysagère n’est pas prise ici dans son sens opérationnel qui, autour de repr (...)

1Au XIIIe siècle, en Saxe, dans le monastère cistercien d’Helfta, Mechtilde de Hackeborn accède à Dieu par la simple vision d’une vaste plaine de la campagne : « Il y avait là un magnifique champ de blé où le Seigneur était assis […] des rossignols et des alouettes voltigeaient autour de lui ; les rossignols désignaient les âmes éprises d’amour et les alouettes celles qui accomplissaient leurs bonnes actions avec joie et mansuétude » [Bastaire 2006 p. 33]. Dans le Sûtra de Vie-Infinie, Bouddha décrit les 13 contemplations dont celle du coucher du soleil à l’Ouest, de l’eau puis de sa transformation en glace, du sol, des arbres, des étangs et des ruisseaux [Ducor & Lovelay 2011] : les paysages par le truchement de la méditation guident le croyant vers la Terre pure de l’Ouest dénuée de mauvais karma. Ainsi, et c’est un trait partagé par toutes les croyances et religions, c’est à partir des formes environnementales et des milieux naturels que s’opère une médiance paysagère [Berque 1990], c’est-à-dire une relation particulière, esthétique, sensible, historiquement fondée, socialement construite et culturellement marquée entre un individu, une société et le divin. Le paysage de nature opère dès lors une médiation [Davodeau & Toublanc 2010], un lien1, entre l’ici-bas et l’au-delà, entre le fidèle et la divinité.

2Explorer ce lien soulève une série d’interrogations tant théologiques que géographiques. D’une part, pour la compréhension du sacré, la médiation des formes environnementales est déterminante parce qu’elle révèle les soubassements de la construction religieuse ou spirituelle. L’enjeu ici est moins dans la manière dont les religions ou les spiritualités se saisissent de l’environnement [Grésillon & Sajaloli 2015, Sajaloli & Grésillon 2016, 2019a, Pungetti & al. 2012, Gottlieb 2003] que dans celle dont les formes environnementales sont utilisées par les croyants pour accéder au divin [Grésillon & Sajaloli 2016]. D’autre part, par ses modalités concrètes, par les choix qu’il détermine, le sacré façonne, sculpte, les objets environnementaux et conditionne la gestion des formes paysagères. Le sacré est donc un agent biogéographique au même titre que les facteurs écologiques ou les modes de valorisation concrète du sol, c’est en cela qu’il est analysé par les deux auteurs géographes. Enfin, sur un plan de l’expérience personnelle, il existe une pluralité d’appréhensions du sacré qui délimite des pratiques particulières par rapport aux objets paysagers. Quelles sont-elles, comment ces manières de vivre individuellement et collectivement le sacré construisent-elles des formes environnementales spécifiques ?

3Reposant sur sa dimension personnelle qui renvoie tantôt au sensible, tantôt à l’intellect, le sacré, sur un plan méthodologique, n’est pas posé comme un concept fixe qui s’appuierait sur une définition arrêtée. Son analyse passe par le prisme des récits et des émotions : elle touche la sphère de l’intime profond et souvent inavouable. Dans notre démarche, travailler sur le sacré suppose donc du tact, de l’écoute, de la persévérance afin de capter les confidences de ceux qui le pratiquent (religieux, fidèles, croyants). Car, dans des sociétés marquées par la rationalité des Lumières, avouer ses croyances ou sa Foi, choisir de ne pas les combattre, de ne pas les nier, relève, même pour le croyant, d’un aveu difficile. La synthèse présentée ici, élaborée d’après l’analyse des contributions rassemblées dans les deux ouvrages dirigés par les auteurs [Sajaloli & Grésillon 2019a, 2020] et d’après une série d’entretiens auprès de gestionnaires de milieux naturels engagés dans leur foi, s’avère donc un exercice difficile dans lequel doivent être révélées des représentations inexprimables ou des pratiques spirituelles dissimulées.

4En associant les expériences sacrales individuelles ou collectives aux objets de nature qui les créent, il s’agit dès lors de dresser une typologie phénoménologique dans laquelle les formes environnementales ne sont pas seulement perçues comme des réalités objectives mais aussi comme des constructions symboliques. De même, davantage que l’opposition entre le subjectif et l’objectif, ce sont les passages incessants de l’un à l’autre qui sont lus comme révélateurs des modalités sacrales d’habiter le monde. Trois temps scandent la démonstration. Il s’agit en préambule (1) de synthétiser les travaux théoriques, peu nombreux, concernant la médiation spatiale du sacré ainsi que définir, dans une perspective géohistorique, les contours épistémologiques du sacré. Il s’agit ensuite de comprendre en quoi les formes environnementales et les paysages de nature qu’elles déterminent participent de la sacralisation du monde (2), puis d’esquisser les sentiments de ceux qui vivent une expérience sacrée devant une forme paysagère (3). La confrontation des ressorts paysagers du sacré et des expériences spirituelles construit, en conclusion, la typologie phénoménologique recherchée.

1. Le sacré, une médiation spatiale

5Nous désignerons par « sacré » la recherche ou la confrontation de l’homme avec une présence suprahumaine qui implique un rapport non-matériel à l’espace [Sajaloli & Grésillon 2019a p. 355-360]. Cette présence provoque un mystère, se traduit par des rites, par une recherche d’harmonie, par une admiration, par un sentiment de peur ou d’effroi. Si cette définition déloge le sacré de son acception purement religieuse, si elle offre la possibilité de travailler sur les manifestations du sacré dans les sphères laïques, elle ne concerne dans cette étude que les lieux ou les objets naturels qui évoquent un contact entre l’ici-bas et l’au-delà, et ce même si d’autres sont dotés d’une grande force identitaire.

6Même ramené à cette dimension suprahumaine, le sacré apparaît polymorphe dans les représentations et les perceptions des individus. Il désigne, d’un côté, un absolu transcendantal qui surclasse tout et ne peut pas être partagé par des mots ou par des gestes : il dépasse alors le monde et surpasse l’entendement humain. L’homme n’a pas les moyens et l’intelligence pour le comprendre. De l’autre côté, le sacré se manifeste par l’immanence : il intervient dans le cours des choses, l’univers porte alors les empreintes d’un au-delà agissant. Entre ces deux faces du sacré, transcendance et immanence, il existe des intermédiaires propres à chaque individu ou à chaque groupe culturel.

7Le sacré renvoie également à une portion d’espace dûment localisée et apparaît comme socialement produit : il associe une expérience individuelle ou collective à une forme environnementale. L’association se construit autour d’une perception du monde partagée ou, plus rarement, personnelle [Wunenberger 2012, 2015]. Cette expérience n’est pas donnée de l’extérieur [Dardel 1990] « dans une perception interprétée par l’intellect, mais rencontrée dans une expérience primitive : réponse de la réalité géographique à une imagination créatrice qui, d’instinct, cherche quelque chose comme une substance terrestre ou qui, s’y heurtant, l’irréalise en symboles, en mouvements, en prolongements, en profondeur » [Dardel 1990 p. 19-20].

8Cet attachement particulier à une forme paysagère se déplace au gré des périodes, des individus, et des groupes. D’un point de vue méthodologique, le sacré pose ainsi de nombreuses difficultés. Sa mobilité temporelle invite les historiens et les géographes à rattacher leurs résultats à une époque donnée et à un espace particulier : il doit donc être spatialisé et historicisé. À l’échelle quotidienne, suivant des rites particuliers, une forme environnementale peut être vénérée tandis qu’à d’autres moments de la journée, elle sera profane. Une source par exemple peut servir d’abreuvoir et de lieu de culte. À ces mobilités temporelles et spatiales s’ajoute une mobilité sociale du sacré. Deux individus, deux communautés en fonction de leurs appartenances religieuses ou de leurs cultures associeront le sacré à des espaces particuliers qui ne se recoupent pas forcément. Ainsi Lionel Obadia montre que les sherpas d’aujourd’hui sacralisent rarement les paysages himalayens alors que pour les visiteurs étrangers (en particulier occidentaux), le panorama inspire la fascination voire l’exaltation [Obadia 2008]. Les touristes occidentalisent des rituels tibétains pour en faire un sacré simplifié à l’échelle du massif tandis que les habitants optent pour un sacré plus ponctuel et plus complexe. La notion du sacré doit donc être maniée avec une infinie prudence et précision.

9Ces précautions prises, il s’agit de se repérer dans les différentes conceptions du lien se nouant entre une forme environnementale et le divin et de constater la relative rareté des travaux scientifiques consacrés à cette médiation. Selon nous, cette rareté est symptomatique de la difficulté ontologique que les géographes ont à s’emparer du sacré et les théologiens, de l’espace ! Les cinq approches repérées, complémentaires, n’en sont dès lors que plus remarquables.

10Pour Émile Durkheim (1912), affirmant « un rocher, un arbre, une source, un caillou, une pièce de bois, une maison : en un mot une chose quelconque peut être sacrée » [Durkheim 1912 p. 51], le sacré ne s’inscrit pas seulement dans le temple, il est partout, dans la cité, dans les milieux naturels, il est une façon d’être au monde. Dans sa description des rites et des croyances d’aborigène d’Australie, le sociologue montre ainsi que, lors d’effervescences collectives, les individus fixent leur conscience sur un objet ou un espace qui devient ainsi sacré. L’espace s’anime alors d’une sacralité diffuse. Le sacré sort ainsi des lieux de culte et peut se fixer sur une forme environnementale.

11Historien des religions, Mircea Éliade pose, avec la notion de hiérophanie, un incontournable jalon pour la médiation spatiale du sacré [Éliade 1959, 1965]. Manifestation spatialisée du sacré, les hiérophanies définissent dans notre propos des formes environnementales, entre le monde d’ici-bas et un ailleurs, qui ne sont pas distinguées pour elles-mêmes mais parce qu’elles dévoilent un élément sacré. » Tout espace sacré implique une hiérophanie, une irruption du sacré qui a pour effet de détacher un territoire du milieu cosmique environnant et de le rendre qualitativement différent » [Éliade 1959 p. 29]. Pour se déplacer dans un monde sacralisé, le croyant oriente son espace en fonction d’un point fixe qui constitue « une ouverture vers le haut et assure la communication avec les dieux » [Éliade 1959 p. 26]. Les hiérophanies de Mircea Éliade sont profondément différentes du monde profane qui l’entoure et cette distinction entre profane et sacré structure le monde.

12Paul Claval (1995) constate l’efficacité des hiérophanies de Mircea Éliade dans une problématique géographique : « Le monde est doublé d’un au-delà qui le transcende, mais les deux communiquent en certains lieux privilégiés où se manifeste la puissance des Dieux. L’ontologie de l’espace n’est pas uniforme. Certains points ou certaines aires sont dotés d’une réalité plus essentielle car l’au-delà y affleure, les charge de puissance surnaturelle et les sacralise » [Claval 1995, p. 113]. Le sacré se fixe sur des formes environnementales et structure l’espace.

13Yi-Fi Tuan dans Topophilia notamment (1974) réinterroge, à partir de la géographie et de l’histoire américaine, cette opposition entre espace sacré et espace profane en l’associant à la distinction entre les lieux humanisés et les territoires sauvages (wilderness). Avant la fin du XVIIIe siècle, le sacré se dessine dans les espaces humanisés : les campagnes parce qu’elles évoquent le jardin d’Éden, les villes car elles représentent le cosmos. Mais la modernisation des villes y déloge le sacré et l’éloigne des centres urbains anciens pour le rejeter dans les espaces ruraux reculés ou dans les villes nouvellement créées. Son modèle, qui vu l’époque historique considérée ne concerne pas encore le wilderness, se précise quand il aborde l’influence de la topographie sur les manifestations du sacré. Ce dernier surgit dans les discontinuités du relief ou du paysage (montagnes, pics, collines, oasis…) tandis que les vastes espaces uniformes, fussent-ils naturels comme les forêts, les praires ou les déserts, ne sont que le refuge des mauvais esprits. La répartition des formes environnementales sacrées obéit à une géographie particulière, notamment physique, mais répond aussi à une temporalité propre à chaque aire culturelle [Tuan, 2009].

14Maria de Graça Santos [Santos 2006] ajoute à la construction théorique de Yi Fi Tuan une classification des manifestations du sacré. Elle propose ainsi une première typologie phénoménologique selon quatre facteurs. Le premier type d’espace sacré résulte d’un événement surnaturel ou extraordinaire : la sacralisation de l’espace repose sur l’expérience d’un groupe ; autour d’un lieu s’édifie un récit. L’événement génère un point fixe à partir duquel est orienté le monde et sur lequel se greffe l’expérience cultuelle. Dans le deuxième type, la sacralité repose sur des formes paysagères (montagne, rivière) spécifiques qui par leur géographie même (topographie, hydromorphie…) aimante le sacré. Dans le troisième, le sacré s’associe à des figures cosmologiques qui orientent l’espace pour établir des relations avec le divin (carré, cercle). Dans le quatrième, la sacralité du lieu s’édifie sur des logiques fonctionnelles : les carrefours, les églises, les temples sont sacrés parce qu’ils associent une population importante. La répartition des lieux du sacré répond ainsi à une construction historique et sociale.

15Combinées, ces cinq approches guident notre réflexion phénoménologique attentive à saisir le sacré, en géographe ou en historien, c’est-à-dire à en expliciter les ressorts paysagers afin de remonter aux sources du processus d’enchantement de la nature.

2. Les ressorts sacrés des formes environnementales

16Nous cherchons ici à repérer les circonstances géographiques, historiques ou eschatologiques à l’origine de la sacralisation d’un lieu de nature, et ce dans une démarche proche de celle de Maria de Santos (2006), mais qui la prolonge en associant les formes environnementales à l’expérience sacrale des individus. Il s’agit de montrer comment les paysages participent à la sacralisation du monde. La beauté, la vie, la mort, l’immensité des paysages ainsi que récits mémoriels rattachés à un espace contribuent fortement aux sentiments sacrés. Selon nous, ils en constituent cinq ressorts tangibles.

17La beauté d’un paysage ou d’un objet est le premier ressort du sacré. Élisée Reclus dans Histoire d’une montagne exprime le « sentiment de joie », il aimait « la montagne pour elle-même [...] ses flancs où les pâturages alternent avec les forêts et les éboulis » [Reclus [2001] p. 23-24]. Loin de la montagne encore Élisée Reclus voit surgir « le profil aimé des monts » ; il « rentre par la pensée dans les vallons ombreux, et, pendant quelques instants » il jouit « en paix de l’intimité de la roche, de l’insecte et du brin d’herbe ». À cette étude introspective, il ajoute une analyse de la place des montagnes dans les religions. Il écrit que les peuples voyaient « dans leurs montagnes le trône des maîtres du ciel et de la terre. Non seulement les grands sommets des Alpes étaient adorés comme le séjour des dieux eux-mêmes ; mais, jusque dans les plaines du nord de l’Allemagne et du Danemark, de petites collines, qui relèvent leurs croupes au-dessus des landes uniformes, étaient des Olympes non moins vénérés » [Reclus [2001] p. 191]. Cette beauté transcendantale de la montagne est un signe ou une empreinte d’un au-delà divinisé qui semble être le grand ordonnanceur. Ce ressort du sacré s’associe plutôt à des paysages ouverts (montagne, mer) qu’à des paysages fermés (forêt) ou à des petits éléments paysagers (arbres, grotte).

18Le deuxième détonateur du sacré se situe dans une rencontre avec le mystère de la vie. Échappant en grande partie au contrôle anthropique, la dynamique de la vie, libre, autonome, infiniment diverse, suscite un émerveillement qui renvoie à une intelligence, à un ordre supérieur qui prend une dimension suprahumaine. Ainsi, la nature offre de telles richesses, participe d’une telle complexité fonctionnelle, qu’elle révèle nécessairement une puissance supérieure. Et ce, dans toutes ces dimensions écologiques : la végétation (arbre, forêt), la faune, les quatre éléments (eau, feu, terre, air). Les arbres, les forêts, les mares et les étangs procurent ainsi une expérience sacrée. La fertilité ainsi que le dynamisme de la nature aiguisent la sensibilité de certains individus qui voient dans les changements du paysage un signe ou une empreinte d’une entité suprahumaine. Dès lors, pour reprendre et compléter l’approche de Mircéa Éliade (1959), une phyto-hiérophanie prend forme. Certaines plantes comme les arbres fruitiers (olivier, manguier, palmier) s’avèrent dans les religions du Livre être des supports à la méditation. Les oliviers dans la Bible participent à la méditation de Jésus avant sa crucifixion. Les manguiers étaient plantés à côtés des sites d’ablution des musulmans.

19Dans ce culte de la vie, les animaux s’avèrent également être formes environnementales importantes. Pendant le Néolithique, les civilisations européennes ont adoré les taureaux ou les ours pour leurs forces et leurs grandeurs. Dans le culte de Mythra par exemple, le taureau est l’être primordial qui par son sacrifice va donner la vie. L’animal renvoie à un sacré malin démoniaque ou divin (oiseau de saint François d’Assise) qui constitue une figure à part du reste de la nature : il s’agit donc d’une zoo-hiérophanie.

20La sacralité de l’eau courante renvoie à la puissance de la vie : cette eau matricielle qui donne la vie au jardin d’eau, cette eau qui compose la boue des origines de la Genèse dans la Bible [Sajaloli & Grésillon 2013, Grésillon & Sajaloli 2017]. En plus de générer la vie, l’eau permet de la conserver. Dans les Abruzzes des pèlerinages associant christianisme et paganisme autour des eaux de source, le jour de la naissance du saint, offraient aux fidèles des pouvoirs de guérisons contre la malaria (source de saint Catalde), la peste (source de Roccamontepiano), et libéraient les obsédés de l’emprise du démon (eaux de la grotte de saint Onuphre). C’est une hydro-hiérophanie.

21À cette vie féconde s’opposent les abysses de la mort, cette fin éternelle que rien ne réveille. La manifestation du sacré surgit du questionnement sur la vie après la mort. Le monde des morts, le cimetière, les montagnes, les marais, les grottes, les rivières peuvent être tour à tour des lieux dans lesquels la mort rôde et éveille une incertitude sacrale. Dans son travail sur les habitants de l’île de Mindanao, Catherine Gueguen (2010) montre que l’analyse des espaces de morts constitue un des angles d’approche permettant de comprendre l’ancrage de ces populations et la pérennité de pratiques et de lieux liés au sacré et ce quel que soit son message ou interprétation religieuse. Ainsi, la sacralisation mortuaire d’un espace rocheux abrupt aurait préservé une bonne partie de l’île de l’exploitation agricole. La mort est souvent couplée avec celle de la vie. Bertrand Sajaloli montre cette ambivalence avec son travail sur les contes de Sologne. Les eaux dormantes, insondables des étangs et des marais, évoquent à la fois les miasmes, les maladies mais également l’élément d’où sort la vie des vivants : l’ambivalence est ontologique [Sajaloli 2013]. Ce ressort du sacré se matérialise ainsi à la fois dans les paysages fermés (forêt sombre), mais également dans les paysages à risques (marais).

22L’immensité des paysages ou des formes paysagères est le quatrième détonateur du sacré. Face à des paysages grandioses, l’individu peut ressentir sa petitesse et l’étendue des choses. Dans son étude de la forêt chrétienne du haut Moyen Âge Fabrice Guizard-Duchamp (2009) montre que les poètes chrétiens glorifiaient les forêts ou les montagnes comme des œuvres de Dieu avec des louanges empruntées aux études classiques (et païennes). Face à l’immensité de la mer Frédérique Laget (2012) décrit le désarroi des marins devant les déchaînements de l’eau : « Pour remédier à cela, les marins ont mis au point, (…) de nombreux rites conjuratoires. (…) Quant au bateau, s’il est consacré, alors il devient un prolongement, un morceau de la terre chrétienne, assurant ainsi aux marins bien plus que la protection des saints vénérés sur terre : la certitude de n’être jamais oubliés de Dieu » [Laget 2012 p. 37]. Cette puissance accordée à une manifestation suprahumaine provoque des émotions qui mélangent la peur, l’effroi, le dépassement, la grandeur… L’homme dans un sentiment d’infériorité veut interagir avec cette force qui dépasse l’entendement. Les paysages majestueux (mers, montagnes et forêts) sont plus propices à l’expression de ce ressort du sacré.

23Le sacré se rattache également aux récits mémoriels qui donnent corps à l’expérience divine. L’individu ou le groupe construisent une histoire autour d’un paysage évoquant un événement qui dépasse l’homme terrestre. Dès lors, la Bible, la Thora, le Coran peuvent être vus comme autant de textes religieux qui racontent topologiquement l’expérience de dieu d’un groupe d’individus [Halbwachs 2008]. Ils explicitent les ressorts géographiques du sacré pour les personnes fréquentant Israël, la Palestine, l’Arabie Saoudite mais également pour les fidèles qui observent des paysages associés à ces textes. Les déserts, les oasis, les mers, les montagnes dévoilent tous une part des récits des religions du Livre et se trouvent ainsi être des paysages potentiellement sacralisables. À partir d’un paysage de montagne et de désert spirituel, Justine Pasquier (2011) et Émilie-Anne Pépy (2011) montrent qu’autour de la Grande Chartreuse et des frères cartusiens, les religieux et les laïcs ont construit un récit mémoriel qui associe les images bibliques et la vie de saint Bruno. La montagne prend la figure du désert biblique ou chaque vallon, chaque col, rappelle l’histoire des religieux. Ainsi, « l’espace compris à l’intérieur des limites privilégiées est propice à la mise en œuvre d’une scénographie du sacré : le désert se lit comme une carte spirituelle, orientée en fonction de la signification profonde de ses hauts lieux. La sacralisation d’un locus monastique est toujours une conséquence de l’intervention du saint fondateur » [Pépy 2011 p. 64]. Les Cévennes connaissent un processus de sacralisation laïc et religieux avec la construction d’un récit identitaire protestant [Clavairolle 2011]. L’empreinte huguenote est en quelque sorte surimposée, par un processus immatériel, à cette requalification du paysage. Dans un contexte de concurrence entre les territoires, elle renforce la singularité cévenole, ce que marque également l’édition de nombreux ouvrages sur les « Itinéraires protestants », associant harmonieusement la géographie et le mythe mémoriel. Les paysages identitaires rattachés à un groupe avec des limites qualifiées (massif montagneux, forêt, mer) sont des territoires qui permettent le surgissement d’un sacré mémoriel.

24À l’issue de cette analyse, il est possible de construire un tableau croisant ces cinq ressorts du sacré avec des formes paysagères particulières (Tab.1) : chaque paysage générant une, ou des formes de sacré spécifique. Les paysages fermés évoquent plutôt les formes sacrales démoniaques. Au contraire, les paysages ouverts, les éléments paysagers ponctuels, les paysages identitaires, régissent plutôt un sacré bénéfique. De même, la notion d’échelle si attachée à l’analyse géographique trouve une résolution sacrale : à la grande échelle, l’arbre, la mare, correspond plutôt l’ambivalence vie-mort, à la petite, le paysage, la sacralité du beau et de l’immense, tandis que le récit mémoriel s’enracine dans une échelle moyenne, celle du territoire. Enfin, on retrouve les liens si forts et bien connus entre géographie des risques et preuves d’une manifestation divine [Dauphiné 2003, Meschinet de Richemond 2003].

Tableau 1 – Des ressorts du sacré aux formes paysagères

Ressort du sacré

Beauté

Vie

Mort

Immensité

Récit mémoriel

Forme paysagère ou environnementale

Paysage ouvert (montagne, mer)

Élément paysager ponctuel (arbre, animal, source, mare)

Paysage fermé (forêt-, paysage à risques (marais, montagne, mer)

Paysage majestueux (montagne, mer)

Paysage identitaire (massif montagneux, mer, forêt)

3. Les expériences affectives du sacré

25Face à ces cinq ressorts du sacré, chacun réagit de manière contrastée et développe toute une gamme d’attitudes qui, d’une expérience uniquement esthétique, en passant par une admiration des éléments du paysage, voire par une symbiose avec les formes paysagères, peut déboucher sur une véritable extase, ou, a contrario, engendrer une frayeur devant une puissance qui les dépasse. Selon notre approche, de la frayeur à l’expérience esthétique puis à l’extase, les mouvements de la conscience vers le paysage vont de manière croissante du déplaisir absolu (frayeur, crainte) au bien-être sublime (symbiose, extase) et les types d’attitudes devant les paysages vont d’une expérience angoissante du sacré à une autre extatique et toujours religieuse en passant par des postures plus laïques (félicité esthétique, admiration).

  • 2 Otto associe le sacré à la notion de numineux qui fait référence à une expérience non rationnelle, (...)

26Le trouble que procure le paysage peut être anxiogène (1). Rudolf Otto (1995)2, dans Le Sacré, décrit avec le Mysterium tremendum la prise de conscience de la nature effrayante de la puissance divine. L’individu, soumis à un effroi qui lui ôte toute conscience et maîtrise de soi, découvre sa faiblesse et sa soumission à des forces surnaturelles. Delphine Acolat (2010) montre que Pline décrit avec le mot horor scandé deux fois, le frisson du divin face à des représentations iconographiques des montagnes isolées dans le domaine des génies des lieux (Numen/numina). L’importance sacrée d’une Nature imposante, violente, voire cruelle, cohabite avec la mythologie, qui fait de certaines montagnes les lieux de résidence de quelques dieux du panthéon gréco-romain. La violence des éléments atmosphériques sur les sommets (orage, foudre, précipitations accrues) évoque un culte à Jupiter ou à des divinités syncrétiques ; l’isolement des montagnes, leur sauvagerie, mais aussi leur couverture forestière et leur côté pastoral sont le domaine de Silvain, Pan, ou Diane.

27Les espaces où le danger guette les humains sont propices à une crainte sacrale (2). Cette conception mythologique et chrétienne de la peur des dieux s’avère importante dans la perception des lieux de nature. Frédérique Laget (2012) montre le poids de ce sentiment sacré pour les marins du XIIIe siècle lorsqu’ils partent en mer. Anna Caiozzo (2011) analyse l’angoisse que développent les montagnes pour les mongoles. Cette peur sacrale transparaît également dans les paysages fermés tels que les forêts : Fabrice Guizard-Duchamp (2009) dévoile comment pour les moines solitaires pénétrer sous le paysage fermé forestier, c’est lutter contre les démons.

  • 3 Désigne dans l’article une disposition mentale, dans laquelle l’individu s’absorbe dans l’observati (...)

28L’expérience esthétique environnementale (3) s’édifie autour de normes culturelles qui renvoient à un mode de connaissance active du paysage, « une façon d’inscrire l’environnement à l’intérieur de soi ». Elle « met à l’épreuve le corps et l’esprit dans un seul mouvement » [Blanc 2008]. Cette contemplation3 s’avère être la plus réflexive. Le sujet est acteur de son appréciation par rapport au monde. Il s’associe à son paysage en fonction de codes culturels et personnels. Les paysages conduisent à une expérience esthétique contemplative lorsqu’ils répondent à des critères liés au beau. Les arbres, les grottes, les montagnes, les forêts ou les marais sont autant de formes paysagères qui génèrent un sentiment esthétique. Le sacré se cache dans des symboliques ou valeurs transcendantales associées aux paysages ou aux éléments paysagers.

29Face à un objet ou à un paysage, l’observateur peut éprouver une admiration (4) qui sera alors le deuxième niveau de l’expérience esthétique du sacré. La beauté, la profusion de la vie, la grandeur sont autant de déclencheurs qui vont provoquer cette admiration. L’observateur ajoute à l’expérience esthétique un jugement de valeur positif qui inscrit son discernement dans une exaltation du paysage. Cette émotion sacrale n’est pas forcément religieuse et spirituelle. Vincent Moriniaux (1999) montre que pour les Grecs, et en particulier pour Pline l’Ancien, le pin parasol est digne d’admiration, car il porte toute l’année des pignes mûres et prodigue ainsi une source alimentaire quotidienne. Cette admiration peut être culturelle comme dans le cas du pin parasol et renvoyer à un corpus symbolique délimité avec des codes culturels ou religieux. Dans d’autres cas, l’admiration peut prendre une forme sentimentale et personnelle. L’observateur sera dans ce cas touché par des éléments paysagers qui forceront son admiration. En fonction des individus, des groupes sociaux et des époques, à peu près tous les éléments paysagers ont suscité une exaltation. Les haut-lieux ou les paysages originaux, les objets de cultes sont plus sujets à cette contemplation.

30La symbiose avec le paysage (5) s’avère être le niveau suivant de l’expérience sacrale. Elle prend une dimension spirituelle. Le corps ne doit faire plus qu’un avec le paysage. La frontière entre l’homme et la nature s’efface. Les récits bibliques ou les expériences shamaniques évoquent cette quête spirituelle des fidèles. Elsa Veillard-Baron (2011) explique que la jungle, comme le jardin d’Éden avant la Faute, est le cadre d’une symbiose parfaite des hommes avec la nature : les fruits abondent, sans souci des saisons ni sans nécessiter aucun travail particulier ; les animaux, même les plus dangereux, cohabitent harmonieusement avec les hommes. Dans les Fioretti [Masseron 2002], Saint-François développe ses prières à partir d’une description de la bonté de la création et recherche une symbiose avec le monde. Cette expérience contemplative symbiotique s’édifie autour d’un paysage identifié comme bon pour développer une certaine quiétude, un bien être. Les grands paysages des montagnes, les forêts, les marais, les arbres peuvent être pourvoyeurs de cette expérience sacrale à condition qu’ils offrent à l’observateur une tranquillité intérieure.

  • 4 Le terme hésychasme vient du grec hèsichya signifiant « paix », « repos ». Les religieux hésychaste (...)

31Dans le mouvement sacral de l’âme vers le paysage et la nature, l’extase (6) constitue le déplacement le plus extérieur à l’homme. Les individus oublient leurs enveloppes corporelles pour ne faire qu’un avec l’espace qui les entoure. Cette fusion spirituelle connaît des implications géographiques fortes. Il faut, comme dans la symbiose une quiétude, mais aussi que le paysage soit jugé comme beau, et qu’il communie avec une vie spirituelle tournée vers une recherche d’un au-delà. Cette extase s’appuie sur une vie communautaire ou sur des codes religieux ou spirituels. Trois objets géographiques, les montagnes reculées, les marais inhabités, les forêts isolées sont propices à l’extase. Guillaume Durand (2007) montre que le Mont Thabor constitua pour Pierre, Jacques le Majeur et Jean un site d’extase parce que c’est dans cet espace que Jésus révéla sa nature divine. Les anachorètes, les ermites, les moines recherchent des « déserts » pour pouvoir faire ce mouvement de l’âme vers le monde. Au Moyen-âge les cisterciens vont choisir les paysages des forêts, des marais pour trouver le calme nécessaire à ce type de spiritualité [Sajaloli & Grésillon 2013]. Les moines orthodoxes byzantins des Carpates décrits par Guillaume Durant choisissent les grottes et les montagnes : « cette contemplation induit dans la mystique hésychaste4 une référence à la contemplation de la nature, une nature secrètement baignée par la lumière de la Transfiguration ou Lumière du Mont Thabor qui grâce à l’expérience monastique de l’Orient, renvoie à une dimension cosmique et annonce le retour au Paradis. Ainsi, ce retour au Paradis ne peut se faire qu’en des zones éloignées de l’œcoumène. » Les centres d’accueil spirituels, les monastères et abbayes, recherchent et valorisent ce silence qui constitue un argument attractif important [Grésillon 2008].

32À l’instar de la catégorisation des ressorts, il est possible d’associer ces six types d’expériences du sacré à des formes environnementales élémentaires (tableau 2). D’une part, l’intensité de la présence de l’homme conditionne l’élévation des esprits : si la symbiose et l’extase ne peuvent être atteintes que dans des milieux naturels sauvages en marge de l’œcoumène, les déplacements de conscience moins importants, comme l’admiration ou l’expérience esthétique s’accommodent bien des paysages anthropisés. D’autre part, cette typologie des expériences sacrales révèle un gradient qui, de l’identitaire au divin, glisserait progressivement du patrimoine à la religion. Le sacré est donc un élément majeur de la fabrique des territoires, dès lors que l’on prête à ce terme le sens général d’espace approprié [Arnould & Baudelle 2008].

Tableau n° 2 – Expériences sacrales et formes environnementales

Expérience

sacrale

Frayeur

Crainte

Esthétique

Admiration

Symbiose

Extase

Numéro paragraphe

1

2

3

4

5

6

Émotion

Angoisse

Confiance

Construction

Spirituelle

Matérialiste / spirituelle

Spirituelle

Religiosité

Forte

Faible

Moyenne

Forte

Coupure homme/paysage

Forte

Assez forte

Faible

Très faible

Formes environnementales associées

Désert humain, paysage fermé (grotte), paysage à risques (marais, montagne, mer)

Paysage ou forme paysagère ayant une valeur esthétique

Haut-lieu, paysage original, éléments paysagés

Éléments paysagés ou paysages offrant une certaine quiétude (arbre, montagne, forê, lac, mer)

Désert humain (montagne, forêt, grotte)

Conclusion

33En considérant le sacré comme une médiation spatiale, en confrontant l’expérience sacrale aux objets naturels du paysage et aux formes environnementales élémentaires, l’analyse des contributions de ce chapitre dresse in fine une typologie phénoménologique d’une géographie sensible. Ressorts et expériences du sacré sont déterminés, voire soumis, à des écologies et des topologies spécifiques selon des modalités à la fois sociale, psychologique, culturelle, géographique et historique (Fig. 1). La montagne, en élevant l’âme autant que l’altitude, en associant à la fois beauté et immensité à l’extase, la symbiose et l’admiration, apparaît bien la forme environnementale la plus susceptible de faire jaillir le sacré. Les marais, ces miasmes organiques, ces écosystèmes du chaos, conjuguent à l’inverse le couple frayeur-crainte au diptyque mort-vie : ils interpellent le surnaturel inquiétant, Caron, le nocher mythologique des enfers, autant que les sorcières et les sorciers des légendes associées aux grandes zones humides européennes. Loin d’être laissé au hasard des volontés divines, le sacré a ainsi une géographie particulière, terrestre, formidablement contingente et humaine. S’il reste, pour reprendre les termes de Vidal en 2006, un « concept-joker assez flottant, en même temps qu’impératif », il constitue bien un support idoine pour saisir les effets des représentations de l’au-delà dans l’ici-bas.

34Le sacré est dépendant de la religion ou de la spiritualité qui délimitent des territoires particuliers avec des formes environnementales rattachées aux divins. Ce passage du sacré sur terre transforme temporairement (le temps d’un rite) ou irrémédiablement ces formes environnementales en quelque chose qui est autre, qui renvoie à la création du monde, à la figure divine et surnaturelle. Dans les perceptions des croyants, ce changement opère une métamorphose des lieux. Lorsque des chrétiens prient sur un chemin de croix, en plus de se remémorer l’épisode de la Passion de Jésus, ils opèrent une métamorphose du relief sur lequel ils cheminent et le transforment en Golgotha. La colline ou la montagne deviennent ainsi un lieu chargé de sens. Les rogations, les pélerinages, les processions sont autant de rituels qui transforment les formes environnementales en les rendant plus proches du récit biblique et plus proche du divin. Les changements environnementaux de ces dernières années ont joué également dans la manière dont les religions se saisissent de la préservation de la planète [Bourg & Roch 2010]. Pour l’Église catholique, l’encyclique Laudato si du pape François est significative de ce bouleversement des discours autour des formes environnementales [Grésillon & Sajaloli 2015, Sajaloli & Grésillon 2019b]. La nature n’est plus une simple ressource créée pour l’homme, elle devient une création divine qu’il faut respecter et admirer.

Figure 1 – Les moteurs sacrales des formes environnementales

Figure 1 – Les moteurs sacrales des formes environnementales

Source : © Bertrand Sajaloli & Etienne Grésillon

35Ce chapitre fournit donc quelques clefs de compréhension du poids du sacré dans la construction des paysages de nature, notamment des bois, monts et marais. Il démontre à l’envi que l’idée d’un cosmos vide de sacré s’avère réductrice, y compris aujourd’hui. Sur tous les continents, des récits et des pratiques continuent d’entretenir une fascination pour des entités supranaturelle. Partout, le sacré se réinvente et de nouveaux paysages surgissent. La nature est un temple où de vivants piliers laissent parfois sortir (Baudelaire, 1857)… des paroles moins confuses peut être.

Haut de page

Bibliographie

Acolat, D. (2010) – « Le modèle de la montagne sous le Haut Empire : vrai locus horridus ou prétexte littéraire ? », Namur, Les Études classiques, 77-1, pp. 61-77.

Arnould, P. & Baudelle, G. (dir) (2008) – « Construire les territoires », Historiens et Géographes, n° 403, 280 p.

Bastaire, H. & Bastaire, J. (2006) – Le cantique féminin de la Création, Paris, Les éditions du Cerf, 132 p.

Baudelaire, C. (1857) – Correspondances, Les fleurs du mal

Berque, A. (1990) – Médiance, de milieux en paysages, Paris, Reclus, 160 p.

Blanc, N. (2008) – « Éthique et esthétique de l’environnement », EspacesTemps.net, Travaux, 31.01.2008 http://www.espacestemps.net/articles/thique-et-esthetique-de-lrsquoenvironnement/

Bourg, D. & Roch, P. (2010) – Crise écologique, crise des valeurs ? Défis pour l’anthropologie et la spiritualité, Genève, Labor et Fidès, 333 p.

Caiozzo, A. (2011) – Mythes, images et imaginaire en Orient, Habilitation à Diriger des Recherches, université d’Orléans.

Claval, P. (1995) – La géographie culturelle, Paris, Nathan, 384 p.

Claval, P. (2001) – « The cultural approach and geography – the perspective of communication », Norsk Geogrask Tidsskrift–Norwegian Journal of Geography, vol. 55, pp. 126-137.

Clavairolle, F. (2011) – La Borie sauvée des eaux. Ethnologie d’une émotion patrimoniale, Paris, Les Carnets du Lahic, DPRPS-Direction générale des Patrimoines, 290 p

Cosgrove, D. (1984) – Social Formation and the Symbolic Landscape, London, Croom Helm, 293 p.

Dardel, E. (1990) – L’homme et la terre, Paris, CTHS, 199 p.

Dauphiné, A. (2003) – Risques et catastrophes. Observer, spatialiser, comprendre, gérer, Paris, A. Colin, 288 p.

Davodeau, H. & Toublanc, M. (2010) – Le paysage-outil, les outils du paysage ; principes et méthodes de la médiation paysagère, Co-Construction Ou Construction En Commun D’objectifs Collectifs, oct. 2010, Montpellier France, pp. 375-391, https//hal.archives-ouvertes.fr :hal-00788155

Ducor, J. & Lovelay, H. (2011) – Le Sûtra des contemplations du Bouddha Vie-Infinie : Essai d’interprétation textuelle et iconographique, Turnhout, Brepols, 468 p.

Durand, G. (2007) – Les Carpates et le Danube dans l’espace culturel roumain, Thèse de doctorat de l’université de Provence, 678 p.

Durkheim, E., (1912) – Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Quadrige, PUF, 649 p.

Éliade, M. (1959) – Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 405 p.

Éliade, M. (1965) – Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 188 p.

Grésillon, E. & Sajaloli, B. (2015) – « L’Église verte ? La construction d’une écologie catholique : étapes et tensions », VertigO - la revue électronique en sciences de l’environnement, vol. 15, n° 1 https://journals.openedition.org/vertigo/15905.

Grésillon, E. & Sajaloli, B. (2016) – « Lire les rapports entre humains, nature et divin dans l’exemple du catholicisme », Géoconfluences, Dossier religion et nature, shttp://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-thematiques/fait-religieux-et-construction-de-l-espace/articles-scientifiques/rapports-humains-et-nature-ecosystemes-catholiques

Grésillon, E. & Sajaloli, B. (2017) – « L’eau et les zones humides ou le jaillissement universel du sacré », Paris, Mémoires-Comité d’Histoire, Revue des Ministères de l’Écologie, du Développement Durable et de l’Énergie et du Logement, de l’Égalité des Territoires et de la Ruralité, n° 16, pp. 100-111 ;

Gottlieb, R. S. (2003) – This Sacred Earth : Religion, Nature, Environment, London, Routledge, 780 p.

Guéguen, C. (2010) – « Sacredness, Death and Landscapes among the Blaan (Mindanao) : a cultural geography study », Philippine Quarterly of Culture and Society, vol. 38, N° 1, San Carlos University Publications, Cebu city, Philippines, pp. 37-54.

Guizard-Duchamp, F. (2009) – Les Terres du sauvage dans le monde franc (Ive-IXe siècles), Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 283 p.

Halbwachs, M. (2008) – Topographie légendaire des Évangiles en terre sainte, Paris, Presses Universitaires de France, 3ème édition, 388 p.

Laget, F. (2012) – « Perceptions et pratiques médiévales de la mer et du littoral, du Golfe du Morbihan aux rivages aunisiens (XIIIe-XVe siècles). Des plages rurales aux ports de commerces », Les Cahiers Nantais, n° 2012-1, pp. 35-44

Masseron, A. (2002) – Fioretti de Saint François, Paris, le Cerf, Études franciscaines, 259 p.

Meschinet de Richemond, N. (2003) – « Statut et perception des catastrophes passées : vers une histoire des risques naturels », in V. Moriniaux, Les risques, Nantes, Éditions du Temps, pp. 138-156,

Moriniaux, V. (1999) – Les Français face à l’enrésinement XVIe-XXe siècles, Thèse de doctorat de l’université de Paris IV, 2 vol. , 568 p. et 348 p

Obadia, L. (2008) « The conflicting Sherpas’ relationships to Nature. Tradition, protection, and destruction. Indigenous or Western ecology ? », Journal For the Scientific Study of Religion and Nature, vol. 1, n° 4, pp. 117-135.

Otto R. (1995) – Le Sacré, Paris, Payot, 284 p., édition originale R. Otto (1917), Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen

Paradis, S. & Lelli, P. (2010) « La médiation paysagère, levier d’un développement territorial durable ? », Développement Durable & Territoires, vol. 1, n° 2, septembre 2010, http://developpementdurable.revues.org/8548

Pasquier, J. (2011) – Processus de patrimonialisation des sites religieux dans les espaces protégés de montagne : la Grande Chartreuse (Préalpes françaises) et la vallée de la Qadisha-Forêt des Cèdres (Nord Liban), Thèse de doctorat, Université de Savoie, 408 p.

Pungetti, G., Oviedo, G. & Hooke, D. (2012) – Sacred Species and Sites : Advances in Biocultural Conservation, Cambridge, Cambridge University Press, 500 p.

Pepy, E.-A. (2011) – Le territoire de la Grande Chartreuse (XVIe-XVIIIe siècles). Montagne sacrée, montagne profane, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 486 p.

Reclus, E. [2001] – Histoire d’une montagne, Infolio, Paris, 209 p., première édition (1891), Paris, Hetzel, 309 p.

Sajaloli, B. (2013) – « Lire l’eau dormante… et promouvoir son ambivalence comme richesse territoriale », in B. Sajaloli B. & S. Servain-Courant, Zones humides et littérature, Paris, Collection Journées du Groupe d’Histoire des Zones Humides, pp. 9-13,

Sajaloli, B. & Grésillon, E. (2013) – « La terre était vague et vide (…), l’esprit de Dieu planait sur les eaux » (Gn. 1, 2). Eaux chrétiennes et paysages contemporains, du symbole au modèle, in B. Sajaloli B. & S. Servain-Courant, Zones humides et littérature, Paris, GHZH, pp. 75-86

Sajaloli, B. & Grésillon, E. (2016) – « L’Église catholique, la protection de l’environnement et l’écologie, chronique d’une conversion », Géoconfluences, École Normale Supérieure de Lyon, Dossier Faits religieux et nature, http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-thematiques/fait-religieux-et-construction-de-l-espace/nature-et-religion

Sajaloli, B. & Grésillon, E. (2018) – « Zones humides et services culturels. Une approche par la littérature et le sacré », pp. 159-161 et 234-245, dans EFESE, Évaluation française des écosystèmes et des services écosystémiques (2018) Les milieux humides et aquatiques continentaux, Paris, Commissariat général au développement durable, ,Ministère de la Transition Écologique et Solidaire, 247 p. https://www.ecologique-solidaire.gouv.fr/sites/default/files/Théma %20- %20Les %20milieux %20humides %20et %20aquatiques %20continentaux.pdf

Sajaloli, B. & Grésillon, E. (2019a) – Le sacre de la nature, Paris, Sorbonne University Press, 392 p.

Sajaloli, B. & Grésillon E. (2019b) – « L’Église catholique et l’anthropocène : 50 ans de positionnement doctrinal », Nouvelles Perspectives en Sciences Sociales, vol. 14, n° 2, pp. 109-152

Sajaloli, B. & Grésillon, E., (à paraître 2020) – Par bois, monts et marais. De l’ici-bas à l’au-delà, Paris, Sorbonne Université Presses.

Santos, M. de G. M. P. (2006) – Espiritualidade, turismo e território. Estudo geográfico de Fátima, São João do Estoril, Principia, 704 p.

Tuan, Y.-F. (1974) – Topophilia. A study of environmental perception, attitudes and values. Englewood Cliffs (N. J.), Prentice-Hall, 260 p.

Tuan, Y.-F. (1977) – Space and Place : The Perspective of Experience, University of Minnesota Press, Minneapolis, 496 p.

Tuan, Y.-F. (2009) – Religion : From Place to Placelessness, Center for American Places, Chicago, University of Chicago Press, 166 p.

Archives des sciences sociales des religions, n° 136, octobre - décembre 2006, pp. 115-283.

Vidal, D. (2006), « Michel Carrier, Penser le sacré. Les sciences humaines et l’invention du sacré », Archives des sciences sociales des religions, n° 136, octobre - décembre 2006, https://journals.openedition.org/assr/3889 ?lang =en

Vieillard-Baron, E. (2011) – La jungle entre nature et culture : un imaginaire socio-spatial de l’antimonde, Thèse de doctorat de l’université de Paris VII, 544 p.

Wunenburger, J.-J. (2015) – Le Sacré, Paris, Presses Universitaires de France, coll. Que sais-je, 7ème édition, 128 p.

Wunenburger, J.-J. (2012) – « La frénésie de l’artifice : religions de la nature et religions de l’histoire », in J.-Ph. Pierron et M.-H. Parizeau (dir.), Repenser la nature, dialogue philosophique, Europe, Asie, Amériques, Montréal, Presses de l’Université Laval, pp. 129-143.

Haut de page

Notes

1 La notion de médiation paysagère n’est pas prise ici dans son sens opérationnel qui, autour de représentations partagées du paysage, permet une gestion durable et participative du terrioire [Paradis & Lelli 2010] mais au sens plus littéral du terme médiateur : « chose qui sert d’intermédiaire, de lien entre deux entités » (source : Centre national de ressources textuelles et lexicales).

2 Otto associe le sacré à la notion de numineux qui fait référence à une expérience non rationnelle, au-delà des sens et des sentiments, dont l’objet premier se trouve en dehors de soi et signe une présence divine. Le numineux est un mystère à la fois terrifiant (tremendum) et fascinant (fascinans). Pour lui, l’expérience numineuse est celle, affective, du sacré.

3 Désigne dans l’article une disposition mentale, dans laquelle l’individu s’absorbe dans l’observation des formes environnementales au point d’oublier sa propre individualité et faire corps et esprit avec son environnement immédiat.

4 Le terme hésychasme vient du grec hèsichya signifiant « paix », « repos ». Les religieux hésychastes se rattachent à la plus forte direction spirituelle du christianisme byzantin, qui tire ses racines dans les premiers siècles du monachisme chrétien.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Figure 1 – Les moteurs sacrales des formes environnementales
Crédits Source : © Bertrand Sajaloli & Etienne Grésillon
URL http://journals.openedition.org/bagf/docannexe/image/5061/img-1.png
Fichier image/png, 89k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Bertrand Sajaloli et Étienne Grésillon, « Les milieux naturels et le sacré. Esquisse d’une biogéographie spirituelle de la nature »Bulletin de l’association de géographes français, 96-2 | 2019, 265-281.

Référence électronique

Bertrand Sajaloli et Étienne Grésillon, « Les milieux naturels et le sacré. Esquisse d’une biogéographie spirituelle de la nature »Bulletin de l’association de géographes français [En ligne], 96-2 | 2019, mis en ligne le 10 octobre 2020, consulté le 13 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/bagf/5061 ; DOI : https://doi.org/10.4000/bagf.5061

Haut de page

Auteurs

Bertrand Sajaloli

Université d’Orléans, EA 1210 CEDETE, bertrand.sajaloli@univ-orleans.fr – Courriel : bertrand.sajaloli(at)univ-orleans.fr

Articles du même auteur

Étienne Grésillon

Université de Paris-Diderot, LADYSS – Courriel : etienne.gresillon[at]univ-paris-diderot.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Bulletin de l’association de géographes français

Haut de page
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search