• 1  Chiffres du recensement de décembre 1992. Voir ci-après la répartition détaillée des diverses popu (...)

1Si la politique d’assimilation brutale des minorités musulmanes conduite par le régime Jivkov en Bulgarie dans les années 1980 a été largement commentée par des médias occidentaux prompts à prédire une escalade de violences interethniques au moment de la chute du communisme fin 1989, on en sait en revanche fort peu sur des communautés islamiques qui représentent environ 13,1 % de la population bulgare1. Certes, on se souvient qu’en 1984, le pouvoir communiste avait imposé une bulgarisation forcée des noms d’environ 800 000 Turcs bulgares en vue de procéder à l’unification définitive d’une nation majoritairement chrétienne par l’éradication de la présence turque/musulmane dans le pays. Officiellement d’ailleurs, la Bulgarie ne comptait plus de Turcs, ceux-ci ayant émigré dans le cadre d’un accord bilatéral signé avec Ankara en 1968. Seuls demeuraient des descendants de Bulgares islamisés et turcisés de force pendant la période ottomane. À la faveur d’un processus de “renaissance nationale” (sic), ces derniers avaient, aux dires des autorités, redécouvert leur conscience ethnico-religieuse véritable et choisi de modifier leurs patronymes en conséquence.

• 2  L’empire était organisé selon le système du millet, qui conférait aux communautés religieuses une (...)

4Sans prétendre offrir une couverture extensive de ces transformations, la présente étude vise à esquisser une présentation des communautés musulmanes de Bulgarie respectueuse de leur diversité. Elle se voudrait en particulier attentive aux processus de redéfinition des appartenances observés depuis les débuts de la transition. L’accent y sera placé sur les relations ambiguës qu’entretiennent marqueurs ethniques et religieux, ainsi que sur les glissements qui s’opèrent des uns aux autres dans le cadre des stratégies d’intégration à la majorité chrétienne (bulgare “ethnique”) ou à la minorité majoritaire (les Turcs bulgares). Depuis l’époque des indépendances nationales au XIX^ème siècle, l’histoire des Balkans se caractérise en effet par une lente et douloureuse acclimatation de la logique stato-nationale dans un espace où cinq siècles d’empire ottoman ont conféré à la religion un poids déterminant dans la construction des identités2. Au fur et à mesure que se consolidaient des États balkaniques au nationalisme d’autant plus virulent qu’il était jeune et fragile, le facteur ethnique a été appelé à jouer un rôle grandissant dans les rapports intercommunautaires. Dans le cas de la Bulgarie, ce basculement a posé avec une acuité nouvelle la question des Pomaks - ces populations, bulgares par la langue et certains aspects de leur système coutumier, mais partageant avec les Turcs bulgares une foi commune –, tout comme celle des Tsiganes, divisés entre chrétiens et musulmans.

• 3  La périodisation et l’analyse des modalités de la conversion à l’Islam en Bulgarie fait encore l’o (...)
• 4  Pour plus de détails, voir notamment Nouzille (Jean), « La Bulgarie et les Bulgares après le recen (...)
• 5  Chiffres cités dans Konstantinov (Yulian), « “Nation-state” and “Minority” Types of Discourse. Pro (...)

6Comme dans les autres pays des Balkans, la présence de musulmans en Bulgarie résulte à la fois de mouvements migratoires (avec l’installation de colons turcs après l’invasion ottomane) et de conversions à l’islam3. Des considérations stratégiques ont entraîné une forte concentration de populations turques le long de la rivière Maritsa (qui conduisait d’Andrinople/Edirne à Belgrade), dans la région de Choumen (alors une forteresse contrôlant l’accès à Silistra, le long du Danube), autour de Razgrad (ancienne forteresse romaine), ainsi que dans les Rhodopes orientales (autour de Kardjali)4. Encore aujourd’hui, les musulmans se concentrent autour de deux régions privilégiées, au nord-est du pays, dans le quadrilatère Rousse-Silistra-Varna-Choumen, et au sud, dans les montagnes des Rhodopes. Entre ces deux pôles se répartissent 80 % des Turcs de Bulgarie, tandis que 90 % des Pomaks habitent les Rhodopes occidentales5.

• 6  On remarquera que ce tableau n’établit pas de distinction entre les Bulgares de confession orthodo (...)

7Les musulmans de Bulgarie se distinguent par un habitat essentiellement rural. Dans les villes, les Bulgares chrétiens représentent 91,4 % de la population contre seulement 74,4 % dans les campagnes. Au fil des décennies, ce différentiel entre urbains et ruraux est allé s’approfondissant, les Bulgares orthodoxes participant de façon plus active que les Turcs ou les Pomaks à l’exode rural des années 1950. Entre 1900 et 1992, le pourcentage de Bulgares (critère ethnique) habitant en ville est ainsi passé de 18,27 % à 71,64 %, alors que, dans le même temps, la part des Turcs citadins, originellement très modeste (1,1 %), restait inférieure au tiers (31,64 %)6 (tableau 4). Cet ancrage rural des musulmans a pour pendant un traditionalisme que le projet de modernisation socialiste n’est pas totalement parvenu à remettre en question.

• 7  Il ne faut toutefois pas attendre davantage de ces données que ce qu’elles peuvent nous offrir (qu (...)

8En matière de religion, il  est de coutume de souligner que les musulmans sont plus croyants que les orthodoxes. En 1992, 73 % des Turcs déclaraient avoir foi en Dieu, contre 66 % des Pomaks, 59 % des Tsiganes et 37 % seulement des Bulgares orthodoxes (tableau 5). Ce constat appelle néanmoins plusieurs nuances7. En premier lieu, les résultats obtenus enregistrent de fortes variations en fonction de l’âge, de la catégorie socioprofessionnelle ou du lieu d’habitation (tableau 6). Dans les villages, ils sont ainsi 23,8 % des musulmans à déclarer visiter la mosquée “fréquemment”, contre seulement 10,6 % dans les villes. Le facteur générationnel est encore plus discriminant puisque seuls 1,9 % des jeunes de moins de 29 ans vont “fréquemment” à la mosquée contre 42 % des plus de 60 ans. On notera également qu’une large majorité des jeunes musulmans reconnaît ne jamais visiter les lieux de culte (63 %). Enfin, la fréquentation des mosquées comme la prière varient de façon inversement proportionnelle au niveau d’éducation (tableaux 6 et 7).

• 8  Voir Georgiev (Jivko) et al., « Njakoi rezultati ot izsledvaneto “Etnokulturnata situacija v Bălga (...)
• 9  Entretien avec Ibrahim Ialumov, Sofia, 17 novembre 1997.

9Deuxième élément de relativisation, la croyance en Dieu n’équivaut nullement stricte observance des règles religieuses. En 1992, au cours d’une enquête qualitative sur la “situation ethnoculturelle en Bulgarie”, seuls 30 % des Pomaks et 41 % des Turcs ont déclaré respecter les prescriptions du Coran en matière de consommation d’alcool et de porc8. De la même façon, la foi ne signifie pas nécessairement connaissance du dogme. Comme le souligne Ibrahim Ialumov, directeur de l’Institut de théologie islamique de Sofia, « le niveau d’éducation religieuse est extrêmement bas. Après la fermeture des écoles coraniques à la fin des années 1940, les gens n’ont pu avoir accès à la théologie. Les imams se formaient en apprenant des plus anciens, sans pouvoir recevoir d’enseignement formel »9.

• 10  Voir Georgiev (Jivko) et al., art.cit., p. 55. Notons toutefois qu’environ un tiers des Turcs bulg (...)

12Les Turcs bulgares constituent aujourd’hui la minorité musulmane numériquement la plus forte et la plus compacte. À peine 2 % d’entre eux sont de confession non-musulmane (les Gagaouzes chrétiens) et seuls 2 % ne parlent pas leur langue maternelle à la maison10. Estimé à 800 052 lors du recensement de décembre 1992, leur nombre se situerait plutôt entre 600 000 et 700 000, certains Pomaks et Tsiganes ayant à cette occasion déclaré une nationalité turque. Sur les 340 000 Turcs contraints d’émigrer au printemps 1989, 150 000 seraient revenus. Depuis plusieurs années, la communauté vit au rythme de mouvements migratoires, souvent saisonniers, qui épousent les fluctuations de l’économie bulgare. On soulignera que ces va-et-vient entre Bulgarie et Turquie s’inscrivent dans une histoire longue qui a fait des déplacements de population - négociés (comme en 1968) ou forcés (en 1950-1951) – un instrument de “régulation” des rapports interethniques (tableau 8).

• 11  Chiffres cités dans Rezultati ot prebrjavaneto na naselenieto (t.1. Demografski harakteristiki), S (...)
• 12  Tous mes remerciements à Nathalie Clayer pour ses précieuses remarques sur les Alévis de Bulgarie.
• 13  I. Mélikoff propose des observations très stimulantes sur les Kizilbashi du nord-est de la Bulgari (...)
• 14  Pour plus de détails, voir Lory (Bernard), « Essai d’inventaire des lieux de culte bektachis en Bu (...)
• 15  Interview avec l’enquêteur spécialiste des questions ethniques, Ilia Atanassov, Sofia, 15 novembre (...)

13Sur le plan religieux, les Turcs de Bulgarie se divisent en sunnites et alévis (environ 84 000 selon le recensement de 199211 ; sans doute davantage dans la mesure où nombreux sont ceux qui ne souhaitent pas afficher leur spécificité religieuse)12. Les Alévis, autrement connus sous le nom d’Aliani, d’Alijanci ou de Kizilbash-i (littéralement “têtes rouges”, par référence à leur traditionnel couvre-chef rouge) vivent en communautés assez fermées dans la Dobroudja et le Deliorman (autour de Silistra, Dobritch, Koubrat, Razgrad, Rousse et Targovichte), au nord du mont Strandja ou à l’est des Rhodopes (région de Haskovo et Kardjali)13. Ils professent un islam hétérodoxe de type alévi-bektachi14. Bien qu’ils soient souvent considérés avec défiance par des sunnites les soupçonnant d’être de “mauvais croyants”, ils entretiennent avec ceux-ci des relations empreintes d’une relative tolérance mutuelle. Il n’est toutefois pas rare, notamment dans l’est des Rhodopes, qu’interrogés sur leur nationalité, les Aliani préfèrent répondre en empruntant au registre du religieux : « je ne suis pas sunnite », disent-ils alors pour marquer leur singularité par rapport au groupe dominant15. Notons enfin que les statuts adoptés par l’Office du Grand mufti (Glavnoto mûftjistvo) lors de la conférence d’octobre 1997 présentent les musulmans de Bulgarie comme “sunnites de rite hanéfite”, sans faire référence à l’existence d’Alévis.

• 16  Chiffre cité par Poulton (Hugh), The Balkans. Minorities and States in Conflict, London : Minority (...)
• 17  Voir Konstantinov (Yulian), art.cit., p. 85.

18En première approche, on pourrait définir les Pomaks comme des Bulgares de confession musulmane, dont les systèmes de valeurs et modes de vie mêlent référents chrétiens et musulmans. Convertis à l’islam pendant la période ottomane (principalement entre le XV^ème et le XIX^ème siècle), les Pomaks vivent en communautés fermées dans les Rhodopes de l’ouest et la vallée de la rivière Mesta en Macédoine du Pirin, ainsi que dans quelques villages dispersés autour de Lovetch (au nord du Balkan). On évalue leur nombre aux alentours de 200 000-250 00016. Voisins de la Grèce, les Pomaks ont été parmi les premières victimes de la militarisation à outrance de la frontière à la fin des années 1940. Utilisant les populations locales comme de véritables boucliers humains, les communistes ont envoyé dans des camps d’internement les éléments “rebelles” et déporté des villages entiers vers l’intérieur du pays afin de s’assurer de la loyauté des régions frontalières. Conjuguée à la collectivisation, cette politique a eu pour effet de détruire une économie traditionnelle qui reposait sur l’élevage et les migrations saisonnières à destination de la Grèce17. Au fur et à mesure que les Bulgares orthodoxes partaient chercher du travail en ville, les zones de peuplement à majorité pomaque ont été condamnées à un repli communautaire de plus en plus exclusif.

• 18  Une bonne présentation de l’histoire des Pomaks depuis l’indépendance pourra être trouvée dans Pan (...)
• 19  Sur les polémiques concernant les origines et l’appartenance nationale des Pomaks, voir Eminov (Al (...)

20Depuis plus d’un siècle, les Pomaks font ainsi l’objet d’assignations extérieures variables au gré des impératifs nationaux des régimes en place18. Au lendemain de l’Indépendance, alors que demeure assez grande la confusion entre appartenances religieuse et ethnique, les Bulgares musulmans sont tout d’abord incités à se désigner comme Turcs et à quitter le pays dans le sillage des “maîtres” ottomans déchus. À l’époque, la conversion est en effet souvent vue comme entraînant une abdication de la nationalité. Ce n’est qu’à partir du recensement de 1905 que les Pomaks sont reconnus comme un groupe à part, et seulement dans les années 1920-1930 qu’un discours affirmant leur bulgarité est élaboré19. Sur ce point, le régime communiste ne fait que s’inscrire dans la continuité de ses prédécesseurs, et ce d’autant plus aisément que la catégorie “religion” disparaît des recensements.

• 20  Voir notamment Konstantinov (Yulian), « An Account of Pomak Renaming in Bulgaria (1912-1990) », co (...)

21À plusieurs reprises au cours de ce siècle, les Pomaks ont été soumis à des tentatives d’assimilation plus ou moins violentes20 : en 1912-1918 à la faveur des guerres balkaniques et du premier conflit mondial, une campagne de rechristianisation est menée dans les Rhodopes à l’initiative de l’Église orthodoxe ; après 1937, l’organisation Rodina (patrie en bulgare), fondée pour favoriser un rapprochement entre Bulgares chrétiens et musulmans, s’emploie à son tour à leur faire abdiquer noms et religion ; enfin le régime communiste devait s’y reprendre à deux fois avant de parvenir à imposer une slavisation des patronymes pomaks, une première tentative en 1962-1964 ayant dû être abandonnée devant l’ampleur des protestations. Le changement de noms entamé au début de la décennie 1970 est finalement mené à son terme en 1974. Il précède ainsi, ce qu’on tend souvent à oublier, celui des Turcs en 1984-1985.

• 21  L’étymologie du nom fait encore l’objet d’interprétations conflictuelles, autour desquelles se jou (...)
• 22  Chiffres cités par Ivanov (Mihaïl), Tomova (Ilona), « Ethnic Groups and Interethnic Relations in B (...)
• 23  Des phénomènes de rechristianisation seraient d’ailleurs observés depuis quelques années, surtout (...)

22Le terme même de Pomak21 (employé ici par commodité d’usage) est considéré comme péjoratif chez une majorité des Bulgares musulmans. Certains lui préfèrent le label de bălgari-mohamedani introduit dans les années 1930, tandis que d’autres s’appellent bălgari-mûsûlmani. Lors du recensement de 1992, des problèmes de terminologie sont apparus, qui témoignent de la persistance d’une confusion entre marqueurs d’identité. Parmi les Bulgares de confession musulmane, 70 251 se sont ainsi enregistrés comme ethniquement bulgares. À la ligne “nationalité”, 65 546 ont préféré opter pour des réponses du type “Bulgares musulmans”, “Pomaks” ou “Musulmans” (ce qui leur a valu d’être classés comme “Bulgares musulmans”). Enfin, environ 60 000 Pomaks se sont identifiés comme Turcs (dont 35 000 avec le turc pour langue maternelle déclarée)22. On notera enfin que, dans l’enquête sur la “situation ethnoculturelle en Bulgarie”, 6 % des Pomaks se sont présentés comme chrétiens23.

• 24  Voir Georgiev (Jivko) et al., art.cit., p. 55.
• 25  Voir Konstantinov (Yulian), Alhaug (Gulbrand), Igla (Birgit), « Names of the Bulgarian Pomaks », N (...)

24Du point de vue des Pomaks, les résultats du recensement de 1992 révèlent en second lieu les difficultés éprouvées à s’insérer dans un schéma stato-national. De façon symptomatique, au cours de l’enquête sur la “situation ethnoculturelle de la Bulgarie”, à la question “qu’es-tu ?” seuls 35 % des Pomaks ont répondu sur un mode “ethnique” (contre 51 % des Tsiganes, 56 % des Turcs et 66 % des Bulgares chrétiens)24. Chez les Pomaks, la religion reste un des éléments clés de l’identité, comme en témoigne le fait qu’interrogés sur leur nationalité, une partie des Pomaks réponde simplement “musulman”. Il convient néanmoins d’introduire une distinction entre la présentation de soi face à l’étranger (celui qui n’est pas Pomak) et les supports d’identification utilisés au sein même de la communauté. Si l’on en croit les recherches effectuées par Konstantinov et al., le référent religieux serait utilisé de façon privilégiée dans un contexte “hors groupe”, alors qu’» une interprétation ethnique de la question de l’identité est seulement possible (...) dans une discussion interne au groupe, mais, même alors, il convient de garder en mémoire le fait qu’une description du type “turc impur” ne conduit pas automatiquement à une identification avec la majorité bulgare » (tableau 9)25. Plus encore, il semblerait que la stratification des attitudes adoptées envers les marqueurs religieux et ethniques reflète la pluralité des processus de consolidation de l’identité à l’œuvre chez les Pomaks.

• 26  Voir Georgiev (Jivko) et al., art.cit., p. 56.

25Là où certains tentent d’affirmer une identité bulgare pour se fondre dans la majorité, parfois au prix d’une reconversion à la chrétienté (dont on a pu observer plusieurs exemples au cours des années passées dans les Rhodopes), d’autres sont tentés par une identification turque. Ainsi, dans les régions de Gotse Deltchev, Iakorouda, Samovtcha, Vemingrad, Gârmen et Madan, environ un sixième des Pomaks tendrait à présenter une conscience turque, 18 % d’entre eux déclarant le turc pour langue maternelle, et ce, alors que 6 % seulement affirment le parler correctement26. Ce positionnement s’accompagne d’une relecture du passé expliquant l’“oubli” du turc maternel par des décennies de politique assimilationniste. Enfin, un troisième groupe essaie de sortir de cette logique bipolaire par l’affirmation d’une identité unique - “pomaque”, “musulmane”, “aryenne”... distincte aussi bien des Bulgares que des Turcs. Telle semblerait notamment être la perspective adoptée par Plamen Bourov, le leader du Parti démocratique du travail (non représenté au Parlement). Elle rencontrerait en particulier le soutien d’une petite classe moyenne, faite d’enseignants et d’employés de l’administration. Puisant dans un registre de traditions propres aux Rhodopes, les tenants de cette approche s’emploient à réactualiser des mythes des origines qui leur permettraient d’échapper à un regard dominant, faisant de leur conversion à l’islam un drame subi. Selon certains récits, les Pomaks descendraient ainsi de Thraces convertis aux VII^ème et VIII^ème siècle pour se préserver des ambitions slaves et byzantines. D’autres histoires orales les présentent comme les héritiers d’émissaires arabes envoyés dans les Balkans par Mahomet. Quelle que soit l’optique retenue, cette dynamique de formation d’allégeances spécifiques présente l’avantage d’offrir aux Pomaks la possibilité de se poser en sujets autonomes de leur propre histoire.

• 27  Soulignons à ce propos que, lors de l’expulsion massive des Turcs au début des années 1950, certai (...)

27Par ailleurs, opter pour l’un ou l’autre des grands groupes “ethniques” fournit aux Pomaks l’occasion non seulement de mettre fin à une pesante situation de tiraillement identitaire, mais également d’espérer une promotion sociale. Largement dépourvue d’élites, la communauté pomaque connaît en effet une pauvreté endémique, aggravée depuis les débuts de la transition. Son mode de vie montagnard et rural n’augure aucune amélioration prochaine de son pouvoir d’achat. Or, pour les Bulgares musulmans qui ont choisi de conserver les noms slavisés octroyés de force sous le régime communiste, l’intégration à la majorité bulgare peut être réalisée de manière relativement souple, en particulier lorsqu’ils se sont établis en ville. Bien que s’insérant dans un contexte spécifique, l’adhésion à la communauté turque présente des avantages similaires. Depuis plusieurs décennies, on observe une tendance à l’alignement progressif de l’ethnicité sur la religion, dont on oublie souvent qu’il fut originellement encouragé par le régime communiste jusqu’aux années 1950. En l’occurrence, le caractère compact de la minorité turque comme la reconnaissance qu’elle a pu obtenir grâce au MDL lui confèrent une force d’attraction particulière. La proximité de la Turquie, où certains Pomaks désireux émigrèrent en 1989, constitue un atout supplémentaire, dans la mesure où les Pomaks ne disposent pas d’un “État parrain” susceptible de les soutenir27.

• 28  Selon des sources du ministère de l’Intérieur, en 1989 il y aurait 576 927 Tsiganes en Bulgarie, r (...)
• 29  Réciproquement un faible pourcentage des chrétiens se déclare Bulgare “ethnique”.

28La fluidité des identités décrite précédemment caractérise a fortiori les Tsiganes de Bulgarie, une minorité économiquement pauvre, socialement marginalisée et confrontée à un racisme endémique (tableau 10). La discrimination dont les Tsiganes sont victimes explique les réticences de nombre d’entre eux à s’identifier comme tels lors des recensements. Évalué en 1992 à 313 396, leur nombre avoisinerait plutôt les 500 000 à 600 00028. Cette différence entre statistiques officielles et données d’experts se répercute de façon décisive sur la distribution des confessions religieuses au sein de la communauté. Si l’on en croit les résultats du dernier recensement, 60,4 % d’entre eux seraient chrétiens et 39,2 % musulmans. Ces chiffres semblent toutefois biaisés par le fait qu’une partie des Gitans musulmans s’identifie comme turque29.

• 30  Sur l’histoire des Tsiganes de Bulgarie, voir Crowe (David), « Bulgaria », in A History of the Gyp (...)

29Installés en Bulgarie au cours du Moyen Âge, les Tsiganes ont été relégués au bas de l’échelle sociale dès la conquête ottomane30. Le système d’imposition de l’empire introduisant une distinction entre Tsiganes musulmans nomades et Tsiganes chrétiens sédentarisés, certains auraient très tôt embrassé l’islam dans l’espoir d’améliorer leurs conditions de vie et de rehausser leur prestige social. En dépit de ces stratégies d’adaptation, les gitans ont connu une marginalisation croissante après le XVII^ème siècle, au fur et à mesure que se répandaient des stéréotypes négatifs à leur égard. À la faveur de l’urbanisation de la Bulgarie au XX^ème siècle, la part des Tsiganes citadins est passée de 20,5 % en 1900 à 52 % en 1992, ce qui les place à mi-chemin entre les Turcs et les Bulgares orthodoxes. Dans les grandes et moyennes villes (Sofia, Plovdiv ou Sliven, par exemple), ils vivent dans des ghettos insalubres et surpeuplés. Désireux de sédentariser une population aux traditions semi-nomadiques, le régime communiste a commandé la construction de nouveaux quartiers tsiganes après 1958, généralement en marge des villes. En l’absence de plans ultérieurs d’aménagement du territoire, ceux-ci se sont révélés impropres à accommoder une population jeune à forte croissance démographique (tableau 11).

• 31  Voir Tomova (Ilona), The Gypsies (op.cit.), p. 71.
• 32  Voir ibid., pp. 28-29.
• 33  Voir Konstantinov (Yulian), « Hunting for Gaps Through Boundaries : Gypsy Tactics for Economic Sur (...)

30À l’époque communiste, la situation des ruraux était relativement plus favorable que celle des citadins, la collectivisation des terres et les besoins croissants en main d’œuvre leur assurant un emploi régulier dans l’agriculture ou dans des complexes industriels installés à la lisière des préfectures de province. Cette embauche compensait la disparition progressive d’artisanats et de métiers traditionnels (maréchaux-ferrants, forgerons, fabricants de paniers, chaussures ou brosses, dresseurs d’animaux...) rendus superfétatoires par la modernisation. Depuis le démantèlement des coopératives et la restitution des terres, la situation de cette frange de la population s’est fortement détériorée, la plupart des paysans tsiganes ne disposant pas de terres propres. Si l’on ajoute à cela le fait qu’en cas de licenciement les Tsiganes sont les premiers à être renvoyés et que les nouveaux patrons du secteur privé semblent réticents à les embaucher, on ne s’étonnera guère que le taux de chômage au sein de la communauté tsigane dépasse les trois-quarts (76 %)31. Dans ces conditions, la survie du groupe passe soit par un retranchement dans les montagnes où, se livrant à la cueillette de fruits sauvages et au ramassage d’escargots destinés à l’exportation, les Tsiganes représentent une concurrence inopportune pour les populations locales, soit par une migration vers les villes. Là-bas, les nouveaux arrivants vivent généralement d’aides sociales (largement réduites depuis le changement de régime) ou d’activités socialement condamnées (mendicité, vol, prostitution, ...)32. Certains d’entre eux, notamment dans le nord-est du pays, misent également sur un commerce plus ou moins légal avec la Turquie voisine33.

• 34  Voir Tomova (Ilona), The Gypsies (op.cit.), p. 31.

31Présentant un profil démographique typique des sociétés pré-modernes (taux de fécondité élevé, mariages précoces et durée de vie limitée), les Tsiganes constituent également le groupe au sein duquel le degré d’alphabétisation et le niveau d’éducation sont les plus bas (tableau 12). Faute d’une alimentation quantitativement et qualitativement adaptée, ainsi que d’un accès régulier aux services de santé (désormais payants), ils sont par ailleurs impuissants à endiguer le développement de maladies chroniques comme la multiplication des malformations chez les enfants. Alors que la crise économique d’après 1989 a entraîné une chute du nombre des naissances dans l’ensemble de la société bulgare, certains des Tsiganes les plus défavorisés continuent à privilégier un modèle de famille nombreuse qui les voue à une marginalité croissante, mêlant alcoolisme et violences domestiques34.  

• 35  Voir ibid., p. 19.

32En réaction à l’opprobre sociale à laquelle ils sont confrontés, les Tsiganes oscillent souvent entre la dissimulation de l’identité et l’assimilation à d’autres communautés (tableau 13). Quatre types d’auto-identification sont généralement privilégiés : si deux-tiers des Tsiganes se reconnaissent comme tels, environ 22 % ont une conscience turque, 10 % bulgare et 5 % valaque35. Les Tsiganes-turcs, que l’on rencontre notamment à Plovdiv, Pazardjik, Veliko Turnovo, Kardjali, Haskovo, Rousse ou Varna ainsi que dans des localités mixtes bulgaro-turques, sont généralement musulmans. Certains d’entre eux ont le turc pour langue maternelle. Tous ne sont pas pour autant acceptés par leur nouvelle communauté d’appartenance. Si les agiupti ont réussi à se faire reconnaître comme Turcs dans la région de Madan et comme Bulgares musulmans à Smolian, il n’est pas rare que les tentatives de ré-identification rencontrent la méfiance de Turcs bulgares qui soulignent les différences existant en termes de mode de vie (notamment l’attitude envers le vol) et qui jugent approximative leur maîtrise de la langue. L’insertion dans la majorité bulgare est, quant à elle, le fait des djurevtsi ou des Tsiganes les plus éduqués des grands centres urbains, à Sofia ou Sliven, par exemple. C’est sans doute dans cette dernière ville que les gitans, employés dès le XIX^ème siècle dans les toutes premières industries textiles du pays, sont le mieux intégrés à la société locale. Elle a d’ailleurs fourni l’essentiel des médecins, avocats ou écrivains tsiganes. Enfin, les Tsiganes valaques vivent pour l’essentiel dans le nord-est du pays, où ils ont longtemps été employés dans l’agriculture.

• 36  Voir Iltchev (Ivan), Perry (Duncan), « Bulgarian Ethnic Groups : Politics and Perceptions », RFE/R (...)
• 37  Voir Marušjakova (Elena), Popov (Veselin), op.cit., pp. 109-127.
• 38  Voir Tomova (Ilona), The Gypsies (op.cit.), p. 21.

34Enfin, dernier paramètre constitutif d’une identité spécifique, on ne saurait trop insister sur l’hétérogénéité de la communauté tsigane. Les deux principaux ensembles (chrétiens et musulmans) se subdivisent en multiples sous-groupes suivant la profession, le mode de vie (nomade ou sédentarisé), les dialectes, les origines, la région ou ville d’appartenance, ou encore les relations lignagères. Iltchev et Perry distinguent ainsi les jerlii, descendants des premiers Tsiganes installés dans les Balkans, des kardarachi, descendants de populations nomades sédentarisées dans les années 195036. Vivant en cercle fermé, les kardarachi comptent parmi les Tsiganes les plus riches de Bulgarie, leur fortune provenant souvent d’activités mafieuses (notamment de la prostitution) et cultivent un sentiment de supériorité. E.Marouchiakova et V.Popov identifient quant à eux pas moins de dix groupes distincts37. Comme l’explique Ilona Tomova, « les Tsiganes sont seulement une “communauté” dans la mesure où les “autres” sont concernés »38. Cette extrême fragmentation fait obstacle à la constitution d’organisations ou de partis en mesure de prendre fait et cause pour une minorité lourdement discriminée.

• 39  En juin 1990, la dette extérieure de la Bulgarie s’élevait à plus de 10 milliards de dollars en ju (...)
• 40  Un excellent bilan de la transition économique bulgare peut être trouvé dans ibid., pp. 127-136. O (...)
• 41  Chiffres cités dans ibid., p. 39.

36On sait que la Bulgarie est l’un des pays d’Europe de l’est où le coût social des changements économiques a été le plus élevé. L’ancien système communiste y laissait en héritage une dette extérieure colossale39, une forte dépendance énergétique envers l’Union soviétique et une spécialisation industrielle très défavorable dans le cadre du COMECON40. Les incertitudes de la transition politique, l’absence de consensus sur les réformes et les retards pris dans la privatisation comme dans la restructuration du secteur bancaire ont conduit à un effondrement dramatique des niveaux de vie (près de 50 % entre 1989 et 199541), ainsi qu’à un dérapage hyperinflationniste à l’hiver 1996-1997. Depuis l’été 1998, Sofia vit sous un directoire monétaire que supervise le Fonds Monétaire International  (FMI).

• 42  Sur les déboires de la politique agricole bulgare, on pourra consulter Blotnicki (Laurence), « Les (...)
• 43  Chiffres cités dans Études de l’OCDE, op.cit., p. 132.

37Cette situation socio-économique désespérée s’est répercutée sur les minorités musulmanes de Bulgarie à travers la crise du secteur agricole, la fermeture de centres industriels des zones mixtes, la réduction drastique des programmes sociaux et enfin la diminution des subventions au tabac - une production essentielle à l’économie des Rhodopes. La question de la terre est sans doute la plus sensible. Confronté à un choix entre privatisation et restitution des biens nationalisés par le pouvoir communiste à la fin des années 1940, le gouvernement Dimitrov (novembre 1991-octobre 1992) avait décidé de donner la priorité à la seconde, dans l’espoir de reconstituer une classe de petits propriétaires terriens qui lui servirait de base électorale. Parallèlement, il ordonnait un rapide démantèlement des coopératives communistes. Ce volontarisme n’a toutefois pas suffi à éviter la désorganisation du secteur agricole. Faute de cadastre pour la période d’avant-guerre et suite au fort morcellement de la propriété, la restitution a procédé avec une lenteur aggravée par l’insuffisance des mesures d’aide à la restructuration de l’agriculture (réglementation des prix, des exportations, du marché de la vente et de la location des terres, ...)42. En septembre 1996, seulement 54 % des terres avaient été restitués, dont 18 % dans leurs limites réelles et 6 % avec l’octroi de véritables titres de propriété43. Les chiffres sont encore plus bas à Kardjali (25 %), région montagneuse. Notons que l’instabilité politique chronique dont souffre la Bulgarie depuis 1990 (avec quatre élections législatives et sept gouvernements en l’espace de sept ans) n’a pas non plus facilité le redressement d’un secteur stratégique. À leur retour au pouvoir en décembre 1994, les anciens communistes imposaient ainsi une redéfinition des priorités du gouvernement bulgare qui prévoyait la reconstitution des coopératives au détriment de l’accession à la propriété privée.

• 44  Le propos vaut a fortiori dans le cas des Tsiganes dont 93 % sont « restés en dehors du processus (...)
• 45  Pour plus de détails sur les situations de Kardjali et Razgrad, voir Anagnostou (Dia), « Regional (...)

38Chez les musulmans, la restitution est problématique à un double titre : en premier lieu, rares sont les Turcs habilités à en bénéficier dans la mesure où ils étaient avant-guerre moins souvent propriétaires que les Bulgares orthodoxes. L’exode rural des années 1950 ayant drainé la population turque vers les villages délaissés par leurs anciens habitants orthodoxes, la question des paysans sans terres se pose avec acuité44. En second lieu, le nombre d’héritiers entre qui les terres doivent être partagées est généralement plus élevé chez les musulmans45. Au résultat, les parcelles atteignent un degré de fragmentation parfois tel que les exploitations agricoles sont vouées à la faillite. Enfin, là où les nouveaux propriétaires bulgares mettent leurs terres en location, Turcs, Pomaks et Tsiganes ne disposent souvent pas des ressources suffisantes pour signer des baux, encore moins pour acheter les machines et engrais indispensables. En vue de contenir une situation potentiellement explosive, les autorités bulgares ont certes octroyé à chaque municipalité un fonds de terres destiné à un usage locatif. Mais jusqu’à présent ces mesures parcellaires ne sont parvenues ni à endiguer la montée du chômage agricole, ni à prévenir la désertion des villages.

• 46  Pour de plus amples détails, voir Hristov (Mihajl), « Fenomenite na bălgarskoto tjutjunevo stopans (...)
• 47  Voir Anagnostou (Dia), art.cit., p. 23.

39La situation n’est guère plus prometteuse dans le secteur du tabac. On se souvient que, dans les années 1980, la Bulgarie était le troisième producteur de tabac en Europe (après la Turquie et l’Italie) et qu’elle occupait le deuxième rang mondial en matière d’exportation de tabac et de cigarettes46. Si la crise du tabac ne date pas de la chute du communisme, cette dernière achève de faire perdre à Sofia sa prééminence sur les marchés internationaux. Il suffit, pour mesurer l’ampleur du recul, de considérer le cas de Kardjali, où la production est passée de 25 103 tonnes en 1987 à 13 677 tonnes en 1989 pour atteindre son niveau le plus bas en 1995 avec 3 700 tonnes47. Pour autant, le puissant monopole Bulgartabac n’a pas cessé de dégager des bénéfices, mais les salaires des petits producteurs sont rarement en correspondance avec les profits qu’ils génèrent. Le cycle de production, qui suppose la gestion des décalages entre période d’ensemencement et versement des salaires les place dans une situation de grande précarité, et ce d’autant plus que les incertitudes de la transition économique nuisent à la qualité de leurs anticipations.

• 48  Voir ibid., p. 24.

40Dans ces conditions, quelles sont les réponses apportées par les populations musulmanes de Bulgarie à la crise ? On remarquera tout d’abord que les femmes figurent au premier rang des victimes du chômage, elles qui représentaient environ 60 % de la main d’œuvre dans le secteur du tabac et presque autant dans des industries légères (notamment textiles) qui tournent désormais à capacité réduite. Certaines ont pu retrouver un emploi précaire dans de petits ateliers de confection ouverts par des entrepreneurs grecs. D’autres ont choisi de se retirer de la vie active et se consacrent à l’entretien d’un lopin de terre individuel. L’expansion du secteur privé (commerce, construction, textile) fournirait par ailleurs une source de revenu appréciable si elle ne se heurtait au manque de capitaux ainsi qu’à la faiblesse des infrastructures en zone turque. Les nouvelles entreprises sont souvent de taille modeste et dégagent des bénéfices limités. À titre d’exemple, en 1994 les 4 076 entreprises privées de Kardjali fournissaient seulement 5,4 % du revenu brut de la ville48. Afin de subvenir aux besoins de leurs familles, il n’est pas rare que les hommes partent chercher du travail dans les grandes villes (à Bourgas, Plovdiv, Sofia ou Varna pour le secteur de la construction, par exemple) ou à l’étranger (Turquie, Allemagne, …). Dans l’interlude, Turcs, Pomaks et Tsiganes vivent d’aides sociales ou d’expédients.

• 49  Voir ibid., p. 32.

42Les observations dont nous disposons demeurent toutefois embryonnaires. Dia Anagnostou a tenté de mesurer les effets de la crise socio-économique sur les systèmes de valeur et la religiosité des musulmans de Bulgarie dans deux provinces, à Razgrad et Kardjali. Elle conclut qu’» il n’est pas possible de postuler une relation directe entre, respectivement, développement ou crise socio-économique et déclin ou réveil culturel » car « les changements socio-économiques sont contradictoires plutôt qu’uniformes » et « le sens et le contenu des liens religieux-culturels varient en fonction de la façon dont les différents systèmes sociaux, politiques et économiques sont organisés »49. En dernier ressort, le principe de causalité serait politique :

• 51  Le propos vaut essentiellement pour le nord-est de la Bulgarie. Voir Vicheva (Tsena), « Deliorman. (...)
• 52  Voir Vicheva (Tsena), art.cit., p. 378.
• 53  La remarque vaut également pour les Pomaks, dont une partie utilise des noms slaves afin d’obtenir (...)

44Un autre facteur est appelé à influencer ces processus. Là où la politique répressive des années 1980 avait renforcé la cohésion de la communauté turque, les transformations économiques de l’après-communisme sont en train de favoriser l’émergence de nouveaux clivages internes. Une première division sépare désormais ceux qui sont parvenus à s’adapter aux changements (en établissant, par exemple, de petites firmes spécialisées dans le commerce) de ceux qui demeurent attachés au principe de la coopérative (craignant, pour le cas où ils loueraient leurs services, d’être exploités aussi bien par leurs patrons turcs que bulgares)51. L’accès à l’aide en provenance de Turquie constitue une seconde variable discriminante. La communauté turque est ensuite divisée politiquement : si la majorité des Turcs bulgares reste fidèle au Mouvement des Droits et Libertés, certains privilégient dorénavant l’Union des Forces Démocratiques (centre-droit), d’autres sont tentés par les mouvements agrariens, d’autres enfin votent pour le Parti socialiste en souvenir de l’époque heureuse où le système communiste leur garantissait emploi et sécurité. Il n’est jusqu’à la mémoire de la période de changement des noms qui ne soit gérée de manière différenciée. Faut-il rappeler que tous les Turcs n’ont pas repris leurs anciens noms turco-arabes ? Certains, notamment parmi les jeunes, auraient préféré conserver les patronymes bulgares qui leur avaient été attribués en 1984-1985 « parce qu’ils pensent que leurs noms slaves les autoriseront à voyager à travers le monde sans être inquiétés »52. Face à  la crise, le désir de maximiser les opportunités professionnelles suscite ainsi des choix identitaires contrastés53.