Faire communauté : de l’église russe de Sofia à une paroisse de l’orthodoxie libérale bulgare
Résumés
L’article étudie une communauté chrétienne orthodoxe bulgare à laquelle appartiennent des membres de l’élite intellectuelle et politique de Sofia. Formée dans les années 1990-2000 à l’église Saint-Nicolas-de-Myre, procure du patriarcat de Moscou à Sofia, la communauté se construit en tension avec les dirigeants de cette église. En revanche, l’attrait pour certains aspects de la tradition orthodoxe russe exerce un puissant pouvoir intégrateur, tout en agissant comme un facteur de distinction sociale. Cette élite croyante dénonce le conservatisme et l’autoritarisme de l’État russe et du patriarcat de Moscou, et ceux des politiciens et du clergé bulgares. Ce cas singulier cristallise au moins trois problématiques intriquées qui traversent l’Église orthodoxe bulgare, mais aussi la société dans son ensemble : la distinction sociale, la confrontation entre visions libérales et conservatrices, et le rapport à la tradition orthodoxe, à l’Église et à l’État russes.
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Mots-clés :
Église orthodoxe bulgare, orthodoxie russe, église russe de Sofia, distinction sociale, orthodoxie libérale, BulgarieKeywords:
Bulgarian Orthodox Church, Russian Orthodoxy, Russian church in Sofia, social distinction, liberal Orthodoxy, BulgariaPlan
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Introduction
- 1 Mes remerciements vont tout d’abord aux membres de la communauté étudiée pour leur accueil bienvei (...)
1Pour les passants non avertis, l’entrée de la petite église située dans la rue Kaloyan, au cœur du centre-ville de Sofia, est à peine visible1. Niché entre deux hauts immeubles, l’édifice n’a ni coupoles ni clocher. Placée sous la juridiction de l’Église orthodoxe bulgare, cette église est consacrée à saint Nicolas de Myre, plus connu sous le nom de Nicolas le Faiseur de miracles (ou Thaumaturge). Le dimanche matin, l’ambiance dans cette partie de la rue est morne ; rares sont les passants qui s’y engagent, préférant les grandes rues voisines offrant cafés, commerces et accès aux transports publics. Néanmoins, au moment de la liturgie dominicale, cette minuscule église est pleine à craquer ; l’atmosphère y est confinée. Lorsqu’une quarantaine de personnes y sont présentes, la porte s’ouvre difficilement pour accueillir les nouveaux arrivants. Selon un membre de la communauté paroissiale, parfois, le dimanche matin, plus de quatre-vingts personnes s’y rassemblent. À l’intérieur, l’église frappe par son exiguïté, la bonne qualité de la rénovation, la propreté, ainsi que par la sobriété des décorations. En entrant, l’on accède à un premier niveau, long d’à peine deux mètres et large d’environ quatre mètres, que l’on pourrait qualifier de narthex. Dans sa partie gauche, des femmes retraitées, employées par l’église, se succèdent selon les jours pour vendre des cierges derrière un comptoir. Le chœur est un balcon, plus loin sur ce même côté gauche et légèrement en hauteur, où peuvent se tenir debout cinq à six personnes si elles se serrent bien. Le narthex franchi, sur la droite, quelques marches mènent en contrebas, là où se situent la nef et l’autel. La superficie de l’espace prévu pour les fidèles laïcs et le clergé non célébrant ne dépasse pas une trentaine de mètres carrés. La taille de l’église est la raison pour laquelle les fidèles familiers de l’endroit la nomment le « petit Saint-Nicolas ». Mais ce nom constitue aussi une référence « en creux » à un « grand Saint-Nicolas », plus connu sous le nom de « l’église russe ». Ce « grand » Saint-Nicolas-de-Myre est la procure (ou représentation : подворье / podvor’e en russe) du patriarcat de Moscou à Sofia. La communauté qui se réunit dans l’église de la rue Kaloyan depuis 2013 a deux particularités principales : des personnalités de l’élite intellectuelle et politique du pays figurent parmi ses membres ; et elle tire ses origines de l’église russe. Cette dernière est emblématique à la fois du paysage architectural de la capitale, remarquable par ses bulbes dorés et sa couleur vert d’eau éclatante, au cœur du centre-ville, et de l’importance durable de l’orthodoxie russe en Bulgarie. L’un des objectifs de cet article est d’éclairer l’une des multiples façons dont l’orthodoxie russe joue un rôle dans les évolutions de l’orthodoxie bulgare.
2La communauté du « petit Saint-Nicolas » est profondément marquée par deux moments fondateurs : tout d’abord, sa formation au sein de l’église russe, puis son départ de cette église en 2013 en raison d’un conflit avec le clergé russe, qui éclate dès 2011. Quoiqu’en rupture totale avec l’église russe depuis 2013, les membres de la communauté continuent de puiser une partie de leurs manières de vivre leur foi dans l’attachement à certains aspects de la tradition russe orthodoxe. Pour eux, cet attachement s’inscrit en harmonie avec un rejet de l’autoritarisme et du conservatisme politiques mais aussi ecclésiastiques. L’étude de cette communauté éclaire une partie spécifique de la relation entre l’orthodoxie bulgare et russe depuis la chute du régime communiste. Les récits livrés par des membres de la communauté et l’analyse des relations sociales qu’ils ont construites au fil du temps témoignent de formes de subjectivation du rapport aux deux traditions et aux deux organisations religieuses, d’affects partagés et d’agentivité collective revendiquée.
- 2 Lors du recensement de 2021, parmi ceux ayant répondu à la question de l’appartenance confessionne (...)
- 3 Agadjanian Aleksandr, Rousselet Kathy, Predislovie [Avant-propos], dans Aleksandr Agadjanian, Kath (...)
- 4 Ibid., p. 9, ma traduction.
- 5 Il ne s’agit nullement de dresser une analogie entre les évolutions des Églises orthodoxes russe e (...)
- 6 Le capital social chez Pierre Bourdieu renvoie à un capital propre à un groupe et qui le singulari (...)
- 7 Communication personnelle. Je remercie Galia Valtchinova d’avoir attiré mon attention sur ce point
3Cet article aspire également à contribuer à la connaissance des dynamiques de communautés paroissiales de l’Église orthodoxe bulgare2. Dans la trajectoire de la communauté, comprise comme un ensemble relationnel mû par des aspirations philosophico-théologiques et politiques, le rapport à l’église comme organisation formelle est structurant. Dans le premier ouvrage traitant, du point de vue des sciences sociales, des évolutions des paroisses et des communautés russes orthodoxes dans la Russie postsoviétique, Alexandre Agadjanian et Kathy Rousselet s’intéressent aux « formes primaires de socialité religieuse ». Ils abordent ces formes sous l’angle des tensions entre la paroisse, comme structure institutionnalisée, et la communauté, comme phénomène social3. Afin de saisir ce phénomène social, les deux auteurs appellent à se focaliser sur la « question du système de valeurs et celle du “capital social” qui se créent (se reproduisent, s’affirment) au cours de la communion ecclésiastique dans chaque paroisse et communauté en particulier4 ». Centrée sur le contexte bulgare, la présente étude analyse l’émergence, la résilience et les transformations d’une communauté chrétienne orthodoxe, produit d’un processus sociohistorique situé, qui s’est construite tout d’abord en affinité, puis en tension avec l’église russe de Sofia, c’est-à-dire la structure officielle qui l’a vue naître, mais aussi pour partie en tension avec l’Église bulgare5. Se pencher sur le système de valeurs et le capital social6, comme le proposent Agadjanian et Rousselet, conduit à saisir le rôle pivot des orientations libérales et du caractère élitaire de la communauté pour l’évolution de son rapport à l’organisation religieuse. En adoptant pour notre cas l’approche proposée pour l’étude des communautés paroissiales russes dans la Russie postsoviétique, il importe de garder à l’esprit les différences entre les évolutions historiques de la paroisse en tant qu’unité territoriale de base de la structure ecclésiale dans les deux pays. En Bulgarie sous domination ottomane, la paroisse a eu bien moins d’importance que l’éparchie (ou diocèse), comme le souligne Galia Valtchinova. La paroisse commence à s’affirmer au cours du xixe siècle, notamment à l’occasion d’une concurrence entre paroisses « grecques » et « bulgares »7. A contrario, une abondante littérature sur les paroisses russes démontre le rôle pivot que celles-ci ont joué dans divers contextes ruraux et urbains au cours de la période impériale en Russie.
- 8 Voir notamment : Agadjanian, Rousselet, Prihod i obchtchina, op. cit. ; Adler Gary J. Jr., Bruce T (...)
- 9 Je reviendrai plus loin sur l’usage spécifique qu’ils font de ce terme.
- 10 Creed Gerald W., « Reconsidering community », dans Gerald W. Creed (dir.), The Seductions of Commu (...)
- 11 Ibid., p. 20, ma traduction.
- 12 Creed Gerald W., « Community as a Modern Pastoral », dans Creed (dir.), The Seductions of Communit (...)
4Clarifions aussi l’usage de la notion de communauté. Une « communauté paroissiale » désigne habituellement un groupe d’individus ayant établi un lien avec une église, à la vie de laquelle ils participent plus ou moins régulièrement8. Selon l’acception courante, les membres entretiennent entre eux des relations sociales. Cette définition est bien celle qui m’a été proposée par tous mes interlocuteurs, qui se revendiquent membres de la communauté issue de l’église russe de Sofia. Dans leur usage, « communauté » est une auto-ascription. En effet, ils se décrivent soit comme une communauté (obchtnost), soit comme une paroisse (enoriya)9. J’utilise ici le terme « communauté » également comme une catégorie d’analyse. En se référant à une vaste littérature en sciences sociales en langue anglaise, Gerald Creed remarque que le terme « communauté » a connu, depuis les années 1980, un usage aussi large que polysémique. Cet usage a donné lieu à de nombreuses lectures critiques dont Creed relève la pertinence. Cependant, selon Creed, le terme ne doit pas pour autant être abandonné par les praticiens des sciences sociales10. Bien qu’il soit bien plus présent dans les sciences sociales anglophones, corpus auquel se réfère pour l’essentiel Creed, et que son usage dans le domaine francophone soit plus restreint, l’approche qu’il propose est doublement pertinente ici. D’une part, selon Creed, l’usage de « communauté » en tant que catégorie d’analyse est justifié si l’on rend compte du caractère évolutif des relations qui conduisent à sa constitution (et à sa recomposition ou décomposition). Il est aussi nécessaire de prendre de la distance par rapport à la connotation normative positive et au romantisme que le mot véhicule habituellement, tout en gardant à l’esprit que les communautés sont produites par différents régimes de savoir et contribuent à leur tour à produire des régimes de savoir inscrits dans des rapports de pouvoir. D’autre part, elles ne sont pas des choses, et ce que le terme soit utilisé comme une auto-ascription ou comme une description. Plutôt, « [l]a communauté est une aspiration imaginée en tant qu’entité11 ». Creed soutient que le sens attribué à « communauté » – et j’ajouterais sa dimension idéelle – produit des effets sur les relations sociales en son sein – et je dirais aussi à l’extérieur12. Ces idées constituent les prémisses de mon approche de la communauté issue de l’église russe de Sofia. Elles se retrouvent également dans la définition émique de mes interlocuteurs. Pour eux, l’aspiration partagée à faire communauté ne conduit pas à dessiner un groupe immuable mais un projet évolutif, engageant leur être à la fois social et spirituel, résolument ancré dans leur foi chrétienne.
- 13 L’adhésion déclarée de la population bulgare au christianisme orthodoxe depuis la chute du régime (...)
- 14 Créée en 1923, la faculté de théologie est séparée de l’université de Sofia de 1951 à 1991, périod (...)
- 15 Comme le montre Galia Valtchinova, l’État communiste a instrumentalisé l’orthodoxie à ses propres (...)
5L’émergence de la communauté étudiée relève d’un phénomène plus large, celui d’un intérêt accru pour le religieux manifeste après la chute du régime communiste en 198913. En Bulgarie, l’intérêt postsocialiste pour le religieux s’est exprimé sous des formes très variées. Dans le cas de l’orthodoxie, il a pris la forme d’une fréquentation accrue des églises pour les fêtes religieuses, d’une multiplication des baptêmes, mariages et funérailles religieux, ainsi que d’une explosion du nombre d’étudiants inscrits, notamment, à la faculté de théologie de Sofia dans les années 199014. Il s’est aussi – et peut-être surtout – exprimé sous des formes peu ou pas institutionnalisées, dont certaines en continuité avec la période socialiste15. À cet égard, la communauté étudiée est inhabituelle en raison de l’importance accordée à la dimension liturgique et à la familiarité avec la pensée religieuse orthodoxe.
6J’ai mené l’enquête entre 2023 et 2025 principalement à Sofia et dans sa région par les méthodes des entretiens libres et semi-directifs, l’observation directe et la recherche documentaire et archivistique. Entre autres, j’ai mené des entretiens et des conversations libres avec huit membres de la communauté, à plusieurs reprises pour certains d’entre eux. Les récits sur le passé livrés par mes interlocuteurs participent de la construction d’une mémoire comprise comme une reconstitution du passé à partir du présent, dans un contexte politique et social spécifique. J’utilise également des sources plus anciennes, notamment un blog en ligne, créé par des membres de la communauté dès 2011, auquel plusieurs de mes interlocuteurs ont contribué et qui offre une riche documentation en accès libre. J’utilise enfin de la littérature secondaire.
7Dans un premier temps, je retrace l’émergence de la communauté autour de l’église russe Saint-Nicolas-de-Myre de Sofia, fruit du pouvoir d’attraction d’universitaires, d’intellectuels et d’un jeune prêtre. Le caractère élitaire de la communauté a joué un rôle dans sa formation et a assuré sa résilience après le conflit avec le clergé russe entre 2011 et 2013. Je montre comment l’attachement durable à un courant spécifique de la pensée religieuse russe et à la musique liturgique russe constitue à la fois un critère de distinction sociale et une source d’intégration, plaçant la communauté en décalage par rapport à l’immense majorité des paroisses orthodoxes en Bulgarie. L’article se termine par une analyse des positionnements religieux et politico-philosophiques de la communauté. L’opposition à l’autoritarisme ecclésial et l’attrait pour le libéralisme politique et culturel ont été au cœur de la tension avec les autorités de l’église russe ; ils motivent aussi une désapprobation de certaines pratiques de l’Église bulgare. Le rejet de l’autoritarisme politique et religieux va de pair avec la présence durable de personnes d’autorité au sein de la communauté, dont elles orientent les pratiques, quitte à exclure certains fidèles.
« L’église russe ? C’est là que tout a commencé »
- 16 J’utilise les prénoms réels de deux membres de la communauté qui sont des personnages publics, à s (...)
8En 2023, j’ai entamé une recherche sur les trajectoires de vie et professionnelles des épouses de prêtres de l’Église orthodoxe bulgare, en mettant l’accent sur l’économie domestique et ses imbrications avec l’économie de l’Église et du système néolibéral de la Bulgarie contemporaine. C’est en interrogeant l’épouse d’un prêtre que j’ai appris que ce dernier avait longtemps servi à l’église russe de Sofia. Lorsque j’ai souhaité en savoir davantage sur son lien avec l’église russe, elle m’a répondu ainsi : « L’église russe ? C’est là que tout a commencé. » Ce commencement se situe dans la seconde moitié des années 1990 et au début des années 2000. Son époux, le père Nikolaï, né en 1972, en fin d’études à la faculté de théologie de l’université de Sofia dans la seconde moitié des années 1990, est envoyé à l’église russe en tant qu’hypodiacre (ou sous-diacre) pour y parfaire sa formation pratique16. Cette pratique de la faculté est courante et concerne un très grand nombre d’églises. Le père Nikolaï deviendra par la suite la figure centrale de la communauté. C’est à travers lui et à travers la communauté formée au sein de l’église russe que son épouse, jusque-là non pratiquante et éloignée des questions religieuses, devient une membre active. À cette époque comme à présent, l’église russe est placée sous l’autorité du patriarcat de Moscou. Des clercs russes et bulgares y servent selon une tradition établie de longue date. Le jeune hypodiacre y côtoie des Russes, des Ukrainiens et d’autres ex-soviétiques, ainsi que des Bulgares.
- 17 Voir l’article de Kira Kaurinkoski sur l’église russe d’Athènes dans ce numéro.
- 18 Rechetnikova Ol’ga (Решетникова Ольга), Russkiï hram v Sofii [Le temple russe de Sofia], 3e éd., M (...)
- 19 Ibid., p. 78-99.
- 20 L’historien Mihail Chkarovskiï propose une étude détaillée du clergé russe en Bulgarie de 1920 à 1 (...)
9Un mélange d’origines et de nationalités caractérise cette église depuis son ouverture en 1914. Inaugurée en tant que « temple d’ambassade », comme d’autres églises russes en dehors de l’empire de Russie17, elle est fermée entre 1915 et 1920, la Bulgarie se trouvant dans le camp opposé à celui de la Russie au cours de la Première Guerre mondiale18. Dans les années qui suivent la révolution bolchévique de 1917, l’église se transforme en centre religieux d’émigrés fuyant la Russie. Dès 1921, elle se rattache à l’Église orthodoxe russe hors frontières (Russian Orthodox Church Outside Russia, ROCOR, à présent installée principalement aux États-Unis). En 1934, lorsque la Bulgarie établit des relations diplomatiques avec l’URSS, l’église est réclamée par l’URSS, fermée par son ambassadeur et transférée au gouvernement bulgare qui la place provisoirement sous l’autorité du métropolite de Sofia. Le métropolite met à la disposition du clergé et des croyants russes la petite église Saint-Nicolas-de-Myre située rue Kaloyan afin de les protéger autant que faire se peut des persécutions staliniennes. Cette petite église, très ancienne, est lourdement endommagée par des bombardements en 1944. La communauté russe est alors transférée dans une église du quartier périphérique de Knyajevo (alors un village). Enfin, en 1945, la communauté russe passe sous la juridiction du patriarcat de Moscou à la demande du recteur de l’époque, l’évêque Séraphin (Sobolev). Elle retrouve son église d’origine en 1946. Dès 1952, l’église russe devient officiellement la procure du patriarche de Moscou auprès de l’Église orthodoxe bulgare19. Pratiquement depuis l’inauguration en 1914, des clercs appartenant à l’Église bulgare y servent aux côtés du clergé russe20.
- 21 Dans son analyse des pratiques de pèlerinage, touristiques et paroissiales à l’église russe, basée (...)
10Le père Nikolaï me raconte que lorsqu’il arrive à l’église russe en tant qu’hypodiacre dans la seconde moitié des années 1990, il existe déjà une communauté. Il y rencontre des descendants de Russes blancs, « les enfants des anciens de la Garde blanche » (starite belogvardeïtsi), « des comtes, des princes » qui « n’aiment point les Russes soviétiques ». Ce prêtre et d’autres membres de la communauté décrivent, pour cette période, une diversité de croyants très attachés à l’église russe : en plus des descendants de ceux qui ont fui la révolution bolchévique, de moins en moins nombreux, il y a des immigrés russes de périodes récentes, souvent des femmes à propos desquelles il n’est pas rare d’entendre dire, avec une note d’ironie, qu’elles venaient se marier en Bulgarie avant de divorcer une fois leur passeport bulgare en main. Parmi les fidèles que côtoie le père Nikolaï à cette époque, il y a des Ukrainiennes et des Ukrainiens, dont quelques-un·es chantent dans le chœur. Il y a, enfin, de nombreux Bulgares, de tous milieux21. Si les appartenances nationales sont loin de s’effacer, tous mes interlocuteurs qui ont rejoint cette église durant cette période dépeignent une communauté unie par la participation liturgique et des relations chaleureuses autour d’un clergé bienveillant, favorisant les échanges. Dans la seconde moitié des années 1990 et au début des années 2000, le recteur russe, décrit par plusieurs de mes interlocuteurs comme un homme jovial et affable, confie l’essentiel des services aux deux prêtres bulgares, le jeune père Nikolaï et un autre prêtre plus expérimenté, déjà en poste à l’église russe au moment de l’arrivée du père Nikolaï.
Quête spirituelle et bon goût : Bourdieu chez Dieu
- 22 Bourdieu Pierre, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les Éditions de minuit, 1979
- 23 Vihra Baeva note ce caractère élitaire de la communauté paroissiale pour la période 2008-2011. Bae (...)
11L’attrait pour le religieux, orthodoxie et autres courants, devient un marqueur prégnant de l’anticommunisme dès la chute du régime en 1989. Il n’est pas spécifique à la communauté étudiée. Selon le père Nikolaï, à l’époque, la particularité du groupe formé autour de lui et de l’autre prêtre bulgare est d’être une « communauté liturgique qui communie ». Mais cette communauté est également, dès la fin des années 1990 et le début des années 2000, porteuse de marqueurs sociaux22. Le statut social élevé, le prestige du centre-ville, le comportement, le style vestimentaire, mais aussi un certain goût pour la philosophie russe et la musique liturgique russe sont des marqueurs partagés par ses membres. La distinction sociale devient très tôt un sujet de discussion au sein de la communauté ; elle le demeure jusqu’à présent. Le terme « élite » est apparu dès nos premières conversations. Tous mes interlocuteurs y ont fait référence spontanément, à certains moments pour le mettre à distance, à d’autres pour le revendiquer. Le mettre à distance car il ne s’applique, selon eux, qu’à une partie des membres. Le revendiquer car il décrit fidèlement, d’après eux, le profil sociologique de nombreux membres23.
- 24 Le département de culturologie est créé en 1991 au sein de la faculté de philosophie de l’universi (...)
12En effet, une bonne partie des personnes qui commencent à rejoindre l’église russe à la fin des années 1990 et au début des années 2000, se définissant elles-mêmes comme le cœur de la communauté formée depuis, ont la particularité d’appartenir, dans leur grande majorité, à l’élite intellectuelle de l’époque. Parmi les fidèles bulgares les plus assidus, il y a un professeur de philosophie à l’université de Sofia et son épouse, également enseignante dans la même université. Ce professeur est l’une des figures les plus médiatiques de la communauté depuis l’origine, auteur prolifique d’ouvrages de théologie orthodoxe, mais aussi d’articles journalistiques qui défendent des positions de droite libérale au sens philosophique. Une autre fidèle, choriste de l’église, est également professeure d’université. D’autres universitaires, mais aussi des écrivains et, plus généralement, des intellectuels figurent parmi les croyants. De jeunes étudiants les rejoignent, dont un certain nombre d’inscrits au département de culturologie de l’université de Sofia24. Le père Nikolaï a, pour sa part, obtenu un diplôme universitaire de biologie avant de s’inscrite à la faculté de théologie. L’identification au caractère élitiste de la communauté est évidente dans les propos livrés par le professeur de philosophie : « Nous y sommes allés non pas parce que c’est une église russe mais parce qu’elle est en plein centre-ville de Sofia ». Et il ajoute : « Évidemment, ce n’était pas que ma décision. Il y a eu la volonté de Dieu. » Le centre-ville, synonyme de prestige social, est de fait le quartier de bon nombre des membres. D’autres, en revanche, habitent dans d’autres quartiers, certains périphériques.
13Selon les témoignages que j’ai pu recueillir auprès de celles et ceux qui étaient alors jeunes étudiants, plusieurs disent avoir été fascinés à la fois par leurs professeurs, s’affichant désormais comme orthodoxes, et par l’intelligence du jeune prêtre Nikolaï. C’est notamment le cas d’Elena, née en 1980, désormais docteure en sciences sociales et travaillant dans une capitale centre-européenne au moment de notre entretien en 2025. Ses parents la font baptiser en 1990, profitant de la libéralisation après l’effondrement du régime communiste en 1989. Désignée selon Elena comme une « famille bourgeoise » à l’époque communiste, sa famille « fêtait Noël et Pâques par pur anticommunisme ». « En fait, tout était focalisé sur la nourriture », me confie-t-elle. Étudiante au département de culturologie de l’université de Sofia en 2001, mue par une recherche spirituelle, elle se rend tout d’abord à l’église russe avec une amie, fille de la professeure-choriste de l’église. Par la suite, son choix d’aller à l’église de façon régulière étonne ses parents, mais ils ne l’en empêchent pas. Les sentiments et les émotions qu’elle connaît au cours de la vie liturgique sont, affirme-t-elle, puissants et profonds. Outre ces expériences de participation liturgique, les comportements des autres croyants et les marqueurs sociaux qu’ils affichent jouent un rôle fondamental dans sa socialisation religieuse. Étant jusque-là convaincue que les églises ne sont fréquentées que par des femmes qui se couvrent la tête, s’habillent en beige et portent des jupes longues, elle est surprise d’y rencontrer des jeunes femmes élégantes, portant de belles chaussures, qui se retrouvent au café après la liturgie. Ce sont, pour cette étudiante, des marques de bon goût et de liberté qu’elle apprécie. Elle comprend qu’elle peut s’identifier à cette façon de vivre l’orthodoxie. D’après son récit, à l’époque, les femmes russes se distinguent par une nette préférence pour le fichu couvrant la tête, une jupe longue et des inclinaisons fréquentes et basses au cours des offices religieux, comme c’est l’usage en Russie. Selon Elena et d’autres, cependant, en dépit de ces styles bien distincts, les Bulgares et les Russes participent ensemble aux offices, comme aux activités de l’école du dimanche. Pourtant, comme nous allons le voir, lorsque la communauté commencera à se nommer « la paroisse », elle n’intègrera que des Bulgares. Définir une communauté implique a fortiori de désigner, en creux, ceux qui n’y appartiennent pas.
14Les premiers pas d’Elena ressemblent à ceux d’un autre jeune étudiant du même département de culturologie, lui aussi à la recherche de réponses à des questions existentielles et fasciné par ses professeurs. À présent un prêtre bien connu des fidèles des églises centre-sofiotes, médiatique et actif dans le domaine social au moment de nos entretiens en 2025, le père Sava me dit qu’avant de découvrir l’église russe, il était convaincu que seules les églises protestantes attiraient les jeunes personnes et que l’orthodoxie était une religion de grands-mères. Son expérience au sein de l’église russe le pousse rapidement à s’engager dans des études de théologie et à rejoindre le chœur de l’église russe ; plus tard, il sera ordonné diacre dans cette même église. La vie liturgique intense, la grande fréquence des confessions et des communions, ainsi que l’érudition des prêtres et des croyants exercent alors un fort attrait sur lui. La disponibilité du clergé y est, selon lui, garantie par l’absence d’obligations typiques des églises paroissiales.
Foi et pensée religieuse russe
- 25 Sur la théologie orthodoxe russe à Paris et ses évolutions autour de la revue La Voie, voir Arjako (...)
- 26 Sur la Fondation Communitas, voir : https://communitasbooks.com/page/4-za-nas (consulté en avril 2 (...)
- 27 Voir : https://hkultura.com/page/10-istoriya (consulté en avril 2025).
15Mes interlocuteurs partagent un goût affirmé pour la lecture de philosophes et de théologiens russes. Selon Elena, certains croyants fréquentant l’église russe trouvaient les prêches du père Nikolaï trop sophistiqués. Éprise de philosophie, elle les trouve, au contraire, d’une finesse remarquable. Des discussions libres sur des thèmes théologiques se mettent en place au sous-sol de l’église, animées par le père Nikolaï. Les lectures communes, citées de façon invariable dans nos conversations, sont des œuvres de théologie et de philosophie religieuse de la tradition émigrée russe construite autour de l’Institut Saint-Serge de Paris, dont des traductions en langue bulgare commencent à être publiées au cours de cette période25. Cette école est considérée comme le berceau d’un brillant renouveau de la théologie russe orthodoxe, marquée par une profondeur philosophico-religieuse et des ouvertures à l’œcuménisme. Au tout début des années 2000, Elena lit avec avidité des ouvrages de philosophie. Rétrospectivement, elle qualifie de « bond » son passage de Martin Heidegger à Alexandre Shmemann, dont des ouvrages commencent à être traduits. Comme Elena, nombreux sont ceux qui me racontent avec émotion la découverte des Journaux du prêtre Alexandre Shmemann. Le nom de Nikolaï Afanassieff, archiprêtre et défenseur de l’œcuménisme, revient aussi constamment. Son ouvrage La table du Seigneur est publié en langue bulgare en 2000. Le père Nikolaï cite également Antonii de Souroj, évêque basé à Londres, qu’il considère comme le meilleur prêcheur. La Fondation Communitas, créée en 2006 à Sofia par un banquier26, soutient la traduction et la publication en bulgare des œuvres de nombre de penseurs et de théologiens émigrés russes, dont Alexandre Shmemann (quatre ouvrages), Vladimir Lossky, mais aussi Serge Boulgakov. Ce même banquier soutient la revue Hristiyanstvo i kultura [Christianisme et culture], créée en 2002, dont le comité de rédaction compte plusieurs membres de la communauté de l’église russe de Sofia27.
- 28 L’Institut Saint-Serge est rattaché au patriarcat de Constantinople dès 1931 et fait partie de l’A (...)
16La bibliothèque personnelle du père Nikolaï compte davantage d’ouvrages en russe que dans n’importe quelle autre langue. Il a communiqué sa passion à d’autres croyants. L’autre volet de la préhistoire de cet engouement de la communauté pour la pensée religieuse russe de l’émigration est à rechercher dans le cheminement intellectuel et religieux du professeur de philosophie. Celui-ci m’explique que son intérêt date de ses années de doctorat en philosophie à l’université de Sofia, entre la fin des années 1970 et le milieu des années 1980. La famille dont il est issu est qualifiée à l’époque de « bourgeoise » ; elle ne pratique aucune religion. L’intérêt du jeune doctorant est éveillé par ses lectures. Des connaissances font venir de l’étranger des ouvrages de penseurs religieux russes qu’il photocopie. C’est d’ailleurs à travers la lecture de ces philosophes et théologiens qu’il découvre les textes des Pères de l’Église dans une traduction russe d’avant la révolution bolchévique. Le marxisme officiel étant alors le seul paradigme accepté en philosophie, ces copies éveillent quelquefois la suspicion à l’université. Aux curieux il répond en avoir besoin pour ses recherches. Les ouvrages en question sont depuis longtemps accessibles, mais ce professeur garde affectueusement dans sa bibliothèque ses copies du temps du socialisme. Il trouve que l’Église orthodoxe russe hors frontières « n’a pas produit de philosophie et de théologie du niveau de celles de l’école des émigrés installés à Paris ». L’Institut Saint-Serge de Paris est en effet le haut lieu de la théologie et de la philosophie religieuse russe après 191728. Cette orientation vers des auteurs orthodoxes qui ont développé leur pensée en dehors de l’Union soviétique est en harmonie avec l’engagement pro-démocratique et anti-communiste « à droite » explicite de ce professeur, comme d’autres membres de la communauté dès les années 1990. Cet engagement demeure un marqueur fort de l’identité de la communauté. Cependant, nous verrons que des représentants des générations plus jeunes apportent à présent des nuances.
Se lier
- 29 La vénération de saint Séraphin (né Nikolaï Sobolev, 1881-1950) avant sa canonisation par le patri (...)
17Le capital social et l’orientation idéelle de la communauté s’ancrent dans des relations désormais familiales et amicales. L’église devient un lieu de socialisation religieuse mais aussi de sociabilité. Entre la fin des années 1990 et la rupture brutale vécue en 2011-2013, la communauté s’agrandit. Ses membres commencent à bâtir des relations d’amitié, dans une grande proximité avec le clergé bulgare, en bons termes avec le clergé russe. Les évangiles sont lus en bulgare et en russe. Les services religieux comportent de façon générale des parties en slavon d’église, en russe et en bulgare. Certains sont uniquement en slavon d’église et en bulgare. Pendant environ une année, une petite bibliothèque est mise à disposition des croyants dans une petite pièce adjacente à la « crypte » qui abrite la tombe très vénérée de saint Séraphin (le père Séraphin Sobolev), ancien recteur de l’église29. Elle est créée et entretenue par l’épouse du père Nikolaï et par une autre femme. Des cours du dimanche pour enfants, en russe et en bulgare, ont lieu dans ces mêmes espaces du sous-sol. L’autre prêtre bulgare approuve ces initiatives. Le recteur russe de l’époque y est également favorable.
- 30 Sur cette cathédrale et les complexités de l’usage de saint Alexandre Nevski en Bulgarie, voir Val (...)
18Pour certains, rejoindre la communauté de l’église russe constitue l’un des premiers pas vers la foi ; pour d’autres, cet acte conduit à un engagement plus fort et plus conscient, marqué par une volonté de comprendre les textes et les rites. Pour d’autres encore, la découverte de l’orthodoxie telle qu’elle est pratiquée à l’église russe constitue un nouvel horizon par rapport à une pratique religieuse antérieure. C’est notamment le cas d’Ana, née en 1981, qui rejoint la communauté en 1999. Elle est alors étudiante à l’Académie de musique de Sofia. Elle connaît déjà l’église russe ; son père l’y emmenait parfois lorsqu’elle était enfant. « Quand je suis retournée ici la première fois, c’était comme un retour à la maison », explique-t-elle. En 1999, devenue adulte et venant de sa propre initiative, elle est émue aux larmes lorsqu’elle entend le chant et retrouve l’ambiance sonore de son enfance. La rencontre avec le père Nikolaï, alors jeune diacre, scelle ses liens avec cette église. Profondément touchée par la façon de prier de ce diacre, elle le choisit comme confesseur et décide d’attendre son ordination en tant que prêtre afin de pouvoir se confesser auprès de lui. Cette double rencontre avec la musique liturgique russe et avec le prêtre la conduit à « retourner au sein de l’Église », comme elle le dit. Elle dirigera pour un temps le chœur du « petit Saint-Nicolas » dès 2013. Des couples se forment aussi à l’église russe ; Ana y rencontrera son futur époux, alors étudiant en économie, qui s’inscrira par la suite à la faculté de théologie et, des années plus tard, deviendra prêtre à la cathédrale Saint-Alexandre-Nevski, une église monumentale, emblématique de la capitale et du pays30. Le père Nikolaï sera leur témoin de mariage (kum est le témoin lors des noces religieuses). Les deux familles restent très proches. De façon générale, plusieurs familles, dont celles des prêtres, se retrouvent à l’église russe pour les services religieux comme pour socialiser.
19Certaines familles fréquentant l’église russe jusqu’en 2013, y compris des familles de prêtres, ont des enfants en bas âge ou en âge scolaire. Ana me raconte comment ses deux enfants naissent et grandissent tandis que le couple est parmi les membres actifs de la communauté : « Nos enfants ont grandi dans le jardin qui entoure l’église russe .» Elle poursuit : « Nous sommes restés une communauté à mon avis parce que nos enfants étaient proches en âge. Et nous les élevions ensemble. » D’autres ont également parlé de l’église russe comme de l’endroit où toute la famille retrouvait proches et amis après la liturgie. Ces liens familiaux et amicaux, mêlant clergé et laïcs, tout comme la présence d’enfants qui courent et s’amusent même au moment de la liturgie, sont mis en avant avec émotion et nostalgie dans les récits. Les visites en groupe au café après le service religieux sont une constante, une tradition maintenue jusqu’à aujourd’hui par la communauté du « petit Saint-Nicolas ».
Le conflit : naissance de « la paroisse »
- 31 Agadjanian, Rousselet, Predislovie, op. cit.
20La distinction exprimée par les membres de la communauté de l’église russe entre l’organisation religieuse officielle d’un côté et la communauté liturgique et sociale de l’autre se cristallise lorsque de nombreux membres actifs se désignent explicitement comme « la paroisse », c’est-à-dire, à leur sens, la véritable paroisse vivante par opposition à l’organisation formelle qu’est l’Église. La distinction entre la communauté comme phénomène social et l’église comme structure, proposée par Agadjanian et Rousselet, prend ici la forme d’une confrontation entre le groupe et le représentant de l’autorité de l’église russe31. Elena me confie avoir pris conscience à ce moment de l’importance de distinguer la communauté de croyants de l’Église institutionnelle. À l’église russe, le clergé appartenant au patriarcat de Moscou change régulièrement ; les mandats sont plus ou moins longs, mais tous finissent par être appelés à servir en Russie ou ailleurs. Jusqu’en 2011, ces rotations ne bouleversent pas la vie de la communauté. Mais en 2011, un nouveau recteur est nommé. Un conflit éclate alors entre le clergé russe, au premier chef le recteur de l’église, et un vaste groupe de croyants qui choisit dès lors de s’appeler « la paroisse ». L’objectif ici n’est pas de réexaminer ces événements. Grâce aux récits recueillis et à des documents datant de cette période, il s’agit de comprendre comment l’expérience de ce conflit, telle qu’elle a été décrite par les membres de « la paroisse » entre 2011 et 2013, et la manière dont la mémoire de cette expérience se construit à présent structurent une identité de communauté croyante et informent des positionnements à la fois religieux, éthiques et politiques. Ce conflit joue un rôle crucial pour la cohésion du groupe. Le père Nikolaï affirme : « Lorsqu’ils nous ont chassés, c’est alors que nous avons compris que nous étions une communauté. » Le professeur de philosophie décrit ainsi ce départ : « Nous n’avons pas été chassés au sens propre. Mais notre vie a été rendue insupportable. »
- 32 Voir : http://enoriata.blogspot.com/ (consulté en mars 2025).
21Le nouveau recteur, arrivé en juillet 2011, est un moine ayant servi jusque-là à l’église russe de Rome. En 2013, en poste à Sofia, il est fait archimandrite. Dès 2011, des frictions apparaissent. Dans un premier temps, le nouveau recteur lance des travaux de rénovation. L’intérieur en a bien besoin, des décennies de fumée ont assombri les fresques. Mais l’échafaudage mis en place est de taille telle qu’il bloque l’accès. Pendant plusieurs mois, les fidèles se trouvent dans l’impossibilité d’entrer dans l’église. C’est la première source d’un fort mécontentement. Par la suite, l’objet du conflit se déplace. Selon mes interlocuteurs et selon un très grand nombre d’articles de presse, une émission TV et des témoignages disponibles en ligne, les raisons relèvent principalement de la volonté du nouveau recteur de bannir la lecture des évangiles en langue bulgare et de supprimer l’usage de cette langue au cours des activités de l’école du dimanche32. Les réprimandes du recteur et d’un autre prêtre du patriarcat de Moscou, à l’époque étudiant à la faculté de théologie de Sofia, visent à décourager les fidèles à se rassembler autour des prêtres bulgares pour les discussions habituelles sur des thèmes religieux et philosophiques. Aux dires de mes interlocuteurs, l’usage de la langue bulgare au cours de la liturgie n’est qu’une des cibles du nouveau responsable de l’église. En se focalisant sur la langue, il s’agit de dessiner une ligne de partage entre les Russes et les autres. « Dans l’homélie, on disait que les Bulgares étaient des invités, que toi, tu n’es pas comme eux [les Russes] », se souvient le père Nikolaï. Selon une membre de la communauté, les changements introduits sans négociation par ce recteur étaient d’autant plus choquants qu’il venait tout juste de prendre son poste : « Il vient tout juste d’arriver. Et ici, il y a quelque chose qui a été bâti pendant de nombreuses années. Et tout à coup il dit : “Non, ce ne sera pas comme ceci, ce sera comme cela.” Cela a littéralement provoqué une guerre à l’intérieur du temple. »
- 33 Ce blog, particulièrement riche, est presque entièrement rédigé en langue bulgare : http://enoriat (...)
- 34 Voir : http://enoriata.blogspot.com/2012/10/blog-post_6915.html (consulté en avril 2025).
22D’après mes interlocuteurs, le premier à faire les frais de la nouvelle politique est le jeune diacre Sava, particulièrement enthousiaste à l’idée d’utiliser majoritairement la langue bulgare au cours des offices, d’innover dans la vie liturgique et paroissiale, et de proposer des activités aux enfants. Il est alors « déplacé » dans une autre église, officiellement sur demande de la métropolie de Sofia dont il dépend. Mais selon ses propres dires et d’après les membres interrogés de la communauté, il a été « chassé » par le clergé russe ; sa hiérarchie bulgare, par souci d’éviter les disputes, exécute la demande de ses homologues russes. En parallèle, le nouveau recteur met à exécution sa menace de cesser de payer un salaire aux prêtres bulgares. En effet, la métropolie de Sofia, comme les autres métropolies et éparchies de l’Église orthodoxe bulgare, salarie son clergé, généralement à cette époque au niveau du salaire minimal légal. Mais jusqu’au conflit, les prêtres bulgares affectés à l’église russe reçoivent un salaire uniquement de cette dernière. Ils sont une exception dans le cadre de l’Église orthodoxe bulgare. À l’église russe, le salaire est nettement plus élevé qu’ailleurs puisque le lieu bénéficie d’une enviable source de revenus : la vénération des reliques de saint Séraphin. Grâce à cet avantage, le père Nikolaï et son épouse, qui ont deux enfants, dont un handicapé et nécessitant des soins permanents et coûteux, parviennent à faire face à leurs dépenses de santé élevées. Lorsque le père Nikolaï est puni en étant laissé sans salaire, une cinquantaine de paroissiens collectent de l’argent pour permettre à la famille de poursuivre le traitement de l’enfant. Pour l’épouse, cette période est humiliante et pénible, mais l’épreuve fait prendre conscience à la communauté qu’elle est unie par des liens indéfectibles. Cette femme, avec d’autres membres de la communauté, crée alors un blog appelé « la paroisse » (enoriyata). Entre 2011 et 2013, ce blog est régulièrement alimenté d’un riche matériel de témoignages et de réactions médiatiques33. De longs textes soigneusement rédigés par des membres expliquent le contenu du conflit, décrivent les agressions verbales, les humiliations et même la violence physique que certains subissent et dont ils accusent les membres d’une organisation cosaque, invités par le nouveau recteur. Les textes expliquent dans le détail les démarches entreprises par « la paroisse ». Plus d’une centaine de personnes adultes et près d’une vingtaine d’enfants « baptisés à l’église russe » se font photographier sur les marches de l’église en octobre 2012 pour apporter la preuve visuelle de leur nombre, de leur vitalité et pour réclamer davantage d’attention de la part du haut clergé34. Les lettres de protestation, signées par environ cent-cinquante personnes, remises aux ecclésiastiques russes, mais aussi au patriarche de l’Église bulgare et à celui de l’Église russe, ne sont suivies d’aucun effet. La métropolie de Sofia ne réagit pas non plus. Le soutien de certains médias bulgares pourtant influents n’est d’aucun secours.
23Entre 2011 et 2013, les membres de « la paroisse » se retrouvent régulièrement le soir sur Skype pour échanger. Aux dires de tous, la charge émotionnelle est extrêmement forte. Une interlocutrice évoque l’absence de « toute conscience chrétienne » chez le recteur de l’époque. Une formule revient sans cesse dans tous les récits : « c’était horrible » (ujasno beche). Elena, désormais installée en Europe centrale, me confie ainsi :
C’était horrible parce qu’en réalité, c’est un endroit où tu te sens le bienvenu, tu as une communauté, etc. et tout cela change et tu ne peux plus… Ce n’est pas une sorte de lieu de travail que tu peux juste quitter et partir. Et ce n’est pas comme s’il y avait beaucoup d’alternatives. [Tu ne peux pas dire] d’accord, c’est une paroisse, elle ne me plaît pas, j’irai dans une autre. Surtout parce que beaucoup d’entre nous étaient très attachés au père Nikolaï. Moi, même jusqu’à présent, je ne me sens pas bien dans d’autres endroits [autres que le petit Saint-Nicolas où l’immense partie de la communauté a suivi le père Nikolaï].
24Le père Nikolaï est envoyé pour servir dans une autre église dans le quartier excentré de Knyajevo, église qui appartenait anciennement à un hospice russe pour blessés de la Première Guerre mondiale, puis pour personnes âgées. L’église relève de longue date de la juridiction de l’Église orthodoxe bulgare, mais reste gérée par le clergé local du patriarcat de Moscou. Selon le père Nikolaï, cet exil lui garantit une tranquillité loin du nouveau recteur de l’église russe. Pourtant, pour « ceux de la communauté qui l’ont suivi » – c’est ainsi que mes interlocuteurs s’expriment –, le déplacement pour la liturgie dominicale pendant deux années est vécu comme une injustice. Outre l’organisation logistique du voyage depuis le centre-ville – savoir qui ferait le voyage avec quelle voiture, qui accompagnerait qui –, c’est la topographie symbolique de ces liturgies aux confins de la capitale qui est ressentie comme une offense. « Nous avons été chassés », « exilés » sont les expressions qui reviennent dans les propos de mes interlocuteurs, comme sur le blog en ligne créé au moment du conflit.
- 35 Quasi détruite sous les bombardements de 1944, l’église Saint-Nicolas-de-Myre située rue Kaloyan o (...)
25Dans les documents publiés comme dans les récits que livrent mes interlocuteurs, le terme « paroisse » est utilisé avec l’article défini (enoriyata). Si avant comme après le conflit, ils utilisent largement « communauté » pour se désigner, « la paroisse » est le terme qui incarne leur combat sur internet et dans les médias au moment du conflit. Selon le règlement, l’église russe de Sofia n’est pas une église paroissiale ; c’est une représentation du patriarcat de Moscou. Le « petit Saint-Nicolas », qui accueillera l’essentiel des membres de la communauté dès la fin de l’année 2013, dépend directement de la métropolie et n’est pas non plus une église paroissiale selon son statut35. De fait, les deux fonctionnent aussi comme des paroisses. Mais le choix de ces croyants d’utiliser le terme « la paroisse » pour se décrire au moment du conflit n’exprime pas une prise de position par rapport à ce statut officiel. Il vise à mettre l’accent sur le décalage entre la taxinomie organisationnelle, qui décrète l’existence de paroisses, et l’expérience vécue. Mes interlocuteurs insistent sur la distinction entre le formalisme organisationnel et « la paroisse » qu’ils ont bâtie, fruit d’une agentivité collective revendiquée.
- 36 Kokudev Sava père (Кокудев Сава отец), « Enoriïskite obchtnosti i virtualnoto hristiyanstvo. Opit (...)
26Pratiquement tous mes interlocuteurs soulignent que de telles communautés sont exceptionnelles dans le contexte bulgare. Reviennent régulièrement dans nos conversations les exemples de deux ou trois autres communautés de Sofia comparables à la leur, et de trois ou quatre autres dans d’autres grandes villes du pays. Aucun village n’est cité ni aucune petite ville de province où, pourtant, j’ai pu constater l’existence de paroisses dynamiques. La référence récurrente à une demi-douzaine de communautés urbaines peut s’expliquer par l’interconnaissance de clercs et de laïcs appartenant aux mêmes réseaux. En 2013, dans la revue Hristiyanstvo i kultura, le père Sava exprime sa vision à la fois de ce que devrait être une communauté liturgique chrétienne et des obstacles que la mise en place de cet idéal rencontre dans la réalité bulgare. L’auteur n’y fait référence ni à des expériences vécues, ni à des personnages précis, ni à des lieux concrets. Je devine en filigrane une dénonciation du traumatisme vécu au sein de l’église russe, causé par un empêchement institutionnel à faire communauté. Les obstacles pointés par cet ecclésiastique peuvent être résumés comme une injonction hiérarchique faite aux prêtres de se focaliser exclusivement sur les services rituels et une inacceptation d’une communauté liturgique active, impliquée dans la vie de l’église et étroitement liée au clergé36. De plus, selon plusieurs membres de la communauté, les hiérarques de l’Église orthodoxe bulgare n’apprécieraient pas les clercs et les laïcs médiatiques, ceux qui sont « populaires ». « Et nous avons appris à nous protéger d’eux », me confie le père Nikolaï. L’antagonisme qu’il perçoit ne pourrait être mieux formulé.
La musique liturgique russe, une affaire de goût
- 37 Rechetnikova, Russkiï hram v Sofii, op. cit., p. 78-79.
27En 2013, le père Nikolaï et une bonne partie de la communauté quittent définitivement l’église de Knyajevo. Seuls quelques-uns des membres bulgares restent à l’église russe du centre-ville. En décembre 2013, lors d’une liturgie célébrée par un évêque à l’occasion de la fête de saint Nicolas de Myre, le père Nikolaï devient officiellement recteur du « petit Saint-Nicolas ». Ironiquement, cette petite église a déjà accueilli des rescapés de l’église russe par le passé, persécutés à l’époque par le régime soviétique37. Si ce précédent est évoqué par certains, le père Nikolaï trouve le parallèle avec sa communauté peu pertinent.
28Selon l’épouse du père Nikolaï, les gens de la métropolie de Sofia ont eu la gentillesse de lui donner cette petite église, littéralement en face de l’entrée du siège de la métropolie. D’autres solutions ont été proposées au prêtre, mais celle-ci lui a semblé la plus adaptée, me confie-t-il. N’ayant pas officiellement le statut d’église paroissiale, même si de fait elle fonctionne en tant que telle, le « petit Saint-Nicolas » permet au père Nikolaï d’échapper aux obligations habituelles des prêtres de paroisse, tels les offices lors de funérailles de personnes qu’ils ne connaissent pas, et de consacrer ainsi davantage de temps à ses lectures, à ses échanges avec les gens et à ses ouailles, pour qui il tente toujours de se rendre disponible. Selon d’autres de mes interlocuteurs, l’exiguïté de ce nouveau temple correspond bien au souhait des hiérarques bulgares d’empêcher la formation de larges communautés de fidèles autour de prêtres par trop charismatiques. Quoi qu’il en soit, une grande partie des membres de la communauté fréquentent jusqu’à présent le « petit Saint-Nicolas » ; de nouveaux arrivants s’y joignent avec le temps. D’autres croyants de la communauté de l’église russe suivront l’autre prêtre bulgare, qui ne tardera pas à quitter l’église russe pour une autre, également dans le centre-ville de Sofia. Des années plus tard, certains suivront le jeune père Sava dans une autre église. Des réseaux de relations entre les membres de « la paroisse » demeurent actifs, que ces personnes vivent à Sofia ou qu’elles soient désormais installées ailleurs. Tout en continuant de s’appeler « communauté », elles ont coupé les liens avec l’église russe. Mais point avec la tradition russe.
- 38 Engelhardt Jeffers, Singing the Right Way: Orthodox Christians and Secular Enchantment in Estonia, (...)
- 39 Ibid., p. 161-189.
29La préservation du chant liturgique russe joue un rôle singulier pour la cohésion de la communauté. Dans la tradition orthodoxe, le chant liturgique fait partie intégrante du service religieux ; il en est une composante intrinsèque. Parvenir à la « bonne façon de chanter », c’est choisir un style de chant, ce qui est un processus créatif, poétique. Ce choix s’entremêle avec des dynamiques historiques, identitaires, sociales38. Jeffers Engelhardt analyse notamment le cas d’une paroisse de Tallinn, appartenant à l’Église apostolique orthodoxe d’Estonie où, au début des années 2000, le chœur a opté pour une « byzantisation » de son style afin de s’éloigner du « style russe ». D’autres éléments apportant une esthétique « plus grecque », donc moins « russe », ont été introduits dans l’église, tels un poster de Chypre et de l’encens de Grèce. Dans le contexte de l’Estonie postsoviétique et de la restauration en 1996 de l’autocéphalie de l’Église orthodoxe d’Estonie, donc son indépendance par rapport à l’Église orthodoxe russe du patriarcat de Moscou, cette « byzantisation » est un acte politique pro-européen. Mais le choix en faveur d’un chant plus « byzantin » est rendu possible par le très haut niveau musical de ce chœur39. Dans le cas de la communauté formée à l’église russe de Sofia, l’attachement au style russe, loin d’exprimer une adhésion à la politique de l’Église et du gouvernement russes, est motivé par une exigence musicale particulière qui relève de la distinction sociale de la communauté. Pour Ana, arrivée à l’église russe de Sofia en 1999, dont elle intègre rapidement le chœur, devenant cheffe de cœur remplaçante, les chants religieux entendus à l’église russe ont une « vibration » particulière. Les ecténies (litanies) et les chants diffèrent de ceux auxquels elle s’était habituée au cours de sa jeunesse lorsque, avec son père, elle fréquentait aussi d’autres églises orthodoxes et y chantait parfois. Son futur époux, ordonné prêtre quelques années plus tard, rejoint lui aussi le chœur de l’église russe. En 2013, lorsqu’une bonne partie de la communauté de l’église russe migre vers le « petit Saint-Nicolas », la musique liturgique migre avec elle. Ana est l’une des personnes qui assurent alors la continuité. À ce moment, elle est cheffe de chœur diplômée de l’Académie de musique de Sofia. Elle a aussi suivi des études supérieures de musique en Allemagne. Ses compétences professionnelles et sa détermination à être utile à la communauté motivent son engagement. Des pages et des pages de partitions russes, dont certaines écrites à la main, sont photocopiées et les copies transportées au « petit Saint-Nicolas ». Ces feuilles sont précieuses. Certains chants ont été adaptés par une ancienne cheffe de chœur, épouse d’un ancien recteur russe et Russe elle-même. D’autres adaptations ont été réalisées grâce au travail de cheffes de cœur bulgares. Selon Ana, l’objectif des modifications est d’adapter le chant d’origine, qui nécessite des ténors pour la voix principale, aux voix disponibles en Bulgarie. Parfois, la voix de ténor est chantée par des femmes faute de ténors masculins. Suite à ce transfert, la musique liturgique du « petit Saint-Nicolas » demeure à peu de chose près celle de l’église russe. À peu de choses près, car l’espace du chœur est exigu, imposant une réadaptation pour quatre à cinq chanteurs, dont la plupart sont des chanteuses. L’acoustique y est mauvaise. En dépit des contraintes, la volonté de poursuivre la pratique musicale héritée de l’église russe est partagée par le père Nikolaï (lui-même musicien amateur et fils d’une musicienne connue), par les cheffes de chœur et les fidèles. Ana devient cheffe de chœur du « petit Saint-Nicolas » dans les premières années après le déménagement. Elena, la docteure en sciences sociales travaillant dans une capitale centre-européenne, est désormais choriste au « petit Saint-Nicolas » lors de ses séjours à Sofia.
30Selon mes interlocuteurs, l’exigence musicale des fidèles est un autre marqueur du caractère élitaire de la communauté. Pourtant, selon le père Nikolaï, au sein de la communauté du « petit Saint Nicolas », « peut-être 10 % appartiennent effectivement à l’élite ». Parmi les servants d’autel, quatre sont habilités à diriger des recherches, dont le célèbre professeur de philosophie devenu hypodiacre en 2015. Le conseil paroissial compte parmi ses membres la directrice d’une grande compagnie d’assurance et un ancien ministre et actuel député à l’Assemblée nationale. Pour ce qui est du chant, Ana et Elena mettent en avant le fait que le goût pour la musique liturgique russe est une affaire de distinction sociale. Elles me confient, chacune de son côté, y avoir réfléchi ensemble des années auparavant. Elles soulignent que ce choix découle de la socialisation culturelle des fidèles, à savoir, selon elles, celle d’une élite sofiote habituée dès l’enfance aux concerts de qualité, aux polyphonies occidentales plus proches des polyphonies d’église russes et éloignées du chant d’église habituellement pratiqué en Bulgarie. En effet, certains membres de la communauté qualifient le chant caractéristique des églises bulgares de « chant de grand-mère ». Pour Ana, la qualité du chant d’église russe est tout simplement supérieure. Le critère ethnique ne joue aucun rôle. Ana a récemment pris la direction du chœur d’une grande église centrale de Sofia, une ancienne basilique datant du ive siècle. L’acoustique spécifique du lieu la pousse à rechercher un style bien différent à la fois du style russe et de celui typique des églises bulgares. Quant à Elena, l’exigence musicale acquise à l’église russe de Sofia la guide dans le choix des églises qu’elle fréquente dans la capitale centre-européenne où elle travaille. Lorsqu’elle se rend à l’église, elle va dans une église russe précisément car elle trouve que la musique liturgique y est plus raffinée que celle de l’église bulgare de cette même ville. Elle affirme ne pas trop prêter oreille aux prêches des prêtres russes : « Ce que j’aime, c’est le son. » La distance qu’elle prend par rapport au contenu des prêches des prêtres russes nous conduit à aborder la question du libéralisme religieux et politique de la communauté.
Libéralisme religieux et politique : l’autorité au sein de la communauté
- 40 Venkov-Rose Nikola A., Medarov Georgi, « Fears about ‘Russian propaganda’: The case of online ‘opi (...)
31Le comportement vécu comme « brutal » du chef de l’église russe arrivé en 2011 tranche par rapport aux convictions à la fois religieuses et politiques libérales revendiquées par les membres de la communauté que j’ai pu rencontrer. « Libéral » renvoie ici au respect des libertés individuelles et de l’état de droit. Précisons que dans le contexte bulgare, le milieu fluide et mouvant qui s’identifie comme libéral se sent plus proche de ce qu’il est convenu d’appeler les « valeurs occidentales », sans pour autant défendre de façon systématique des positions démocratiques ou humanistes40. Dans la communauté du « petit Saint-Nicolas », certains membres incarnent l’autorité plus que d’autres. Le père Nikolaï et son ami, professeur de philosophie devenu hypodiacre en 2015 après le déménagement, prennent des décisions et orientent vers des pratiques qui semblent globalement en adéquation avec les positions que d’autres de mes interlocuteurs ont exprimées. Pourtant, des désaccords apparaissent également.
32Dans le domaine des pratiques religieuses, une présence régulière à la liturgie et une communion fréquente caractérisent ce groupe, sans être nullement imposées ni par le prêtre ni par le conseil paroissial. Cette fréquence de la communion a conduit à mettre sur la table la question du cycle menstruel des femmes. Dans les églises bulgares, il est d’usage de ne pas se confesser ni communier, ni même assister à la liturgie, voire de ne pas entrer dans une église, au moment des règles. L’immense partie du clergé de paroisse, et celles et ceux qui l’entourent et qui dispensent des savoirs sur les façons correctes de pratiquer la religion, partagent la notion de l’impureté des femmes lors de cette période, que l’on retrouve par ailleurs dans les églises en Russie. Or, d’après le récit d’une membre de la communauté, le père Nikolaï en a eu assez de connaître le calendrier des règles de chacune des croyantes. Avec son hypodiacre, ils se mettent alors à lire des textes théologiques et à étudier différentes positions. Ils concluent que les normes canoniques ne disent rien sur cet interdit. Le problème est ainsi résolu en faveur d’une position particulièrement libérale et intégratrice dans le contexte bulgare : le prêtre n’a que faire du cycle menstruel des fidèles et ne veut plus en entendre parler. Pour Elena, le style du père Nikolaï incarne un esprit de liberté : « Il a cette tendance à remettre en question certaines choses [établies au sein de l’Église]. Et pour moi, cela est très encourageant. »
- 41 Les laïcs avaient l’obligation de porter le masque. En revanche, la communion a continué d’être ad (...)
- 42 Ibid., p. 393-394.
33Une autre décision du père Nikolaï a eu pour effet d’exclure certains. Il se positionne résolument contre le complotisme, y compris contre l’idée que le virus du Covid-19 serait une supercherie. Il me confie qu’en 2020, « au moment du Covid, les antivax ont refusé de mettre un masque. Pour cette raison, ils nous ont quittés, et sont restés les autres ». D’autres m’expliquent qu’au moment des restrictions sanitaires liées à la pandémie, certaines églises, contrairement au « petit Saint-Nicolas », ont affiché à leur entrée « Covid free » pour montrer leur désaccord avec l’imposition gouvernementale faite aux laïcs de porter le masque. En effet, si les églises orthodoxes et les autres lieux de culte du pays sont restés ouverts pendant toute la période de la pandémie, seul le clergé orthodoxe a été dispensé de l’obligation du port du masque41. La décision du père Nikolaï d’exclure ceux qui refusaient de porter le masque et les « antivax » le singularise sur fond de scepticisme à l’égard des vaccins parmi la population du pays dans son ensemble, mais aussi en comparaison avec l’immense majorité du haut clergé orthodoxe qui garde le silence, restant en retrait sur la question du masque comme sur celle du vaccin42. Par ces deux décisions, la communauté devient plus intégratrice des femmes, mais exclut celles et ceux qui dévient de la position pro-masque et pro-vaccin des porteurs de l’autorité, le prêtre et l’hypodiacre. Ces décisions contribuent alors à remodeler cette « aspiration imaginée comme une entité » qu’est la communauté, selon la formule de Gerald Creed, produisant des effets à l’intérieur et la situant idéologiquement par rapport à l’extérieur.
34La ligne libérale au sens culturel de ceux qui incarnent l’autorité au sein de la communauté s’exprime également à travers la position critique du père Nikolaï à l’égard de tendances conservatrices à l’intérieur de l’Église bulgare. Pour lui, « le conformisme et le provincialisme excessif » sont un problème au sein de cette Église. Il pointe en exemple quelques usages communs. Ainsi, selon lui, le fait de fréquenter des cafés, de boire de la bière, de ne pas porter la kalimyavka (couvre-chef typique des prêtres orthodoxes) et de refuser de porter une longue barbe lorsque l’on appartient au clergé ne contredit en rien le droit canon, lequel, en réalité, ne fixe pas de règles sur ces usages. « La tenue noire (rasso) n’est pas un uniforme », affirme le père Nikolaï. « Si nous le portons, c’est pour montrer que nous sommes différents. » Selon ce prêtre, la couleur noire au sein de l’Église exprime une forme de protestation par rapport aux normes vestimentaires dominantes : « Si tous se mettaient à porter du noir, nous, nous porterions du blanc », affirme-t-il. Pour lui, l’anticonformisme est le véritable signe distinctif du clergé orthodoxe, et non le conformisme. Par ailleurs, plusieurs de mes interlocuteurs expriment un attachement à une esthétique de la sobriété ecclésiastique. Ils désapprouvent la large panoplie de tenues ecclésiastiques de l’Église orthodoxe russe. Ce sont, à leur sens, autant d’accoutrements tape-à-l’œil. Ils n’apprécient point l’introduction récente, par le patriarcat de Moscou, d’un immense arsenal de prix et de récompenses, sous forme de médailles et autres décorations ecclésiastiques.
- 43 Rone Julia, « Backsliding of the left: Or how Viktor Orbán’s right-wing conservative illiberalism (...)
- 44 Voir : https://www.mediapool.bg/predstoyatelyat-na-ruskata-tsarkva-v-sofiya-e-izgonen-ot-skopie-ka (...)
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- 47 En analysant les multiples implications de l’impérialisme poutinien en Bulgarie, il est important (...)
- 48 Voir : https://www.mediapool.bg/deputatite-obyaviha-bpts-za-edinstvenata-pravoslavna-tsarkva-news3 (...)
35Le regard critique à l’égard de l’Église orthodoxe russe va bien au-delà de la question de l’exubérance. Il porte sur le lien entre l’Église et l’État, sur l’ethnicisation de l’orthodoxie et plus largement sur l’autoritarisme et l’impérialisme contemporains de la Russie, comme sur ses relais en Bulgarie. Ce regard situe ce prêtre et sa communauté à l’opposé de la puissante vague illibérale de conservatisme patriotique et religieux qui a gagné la droite et la gauche bulgares depuis une quinzaine d’années43. Ce positionnement de la communauté doit également être interprété à la lumière du traumatisme vécu au moment du conflit avec le clergé russe de l’église russe entre 2011 et 2013. En effet, lorsqu’un scandale éclate en septembre 2023, autour d’accusations d’espionnage à l’égard du clergé de l’église russe de Sofia, les membres de la communauté n’entretiennent plus aucun rapport avec celle-ci44. L’épouse du père Nikolaï me confie se sentir soulagée d’être partie dix ans plus tôt. Elle affirme qu’en portant un regard rétrospectif, elle trouve que c’est une bonne chose d’avoir été « chassés » déjà à l’époque. Dans une conversation que nous avons au moment du scandale d’espionnage de 2023, elle explique que la « fusion » entre le haut clergé du patriarcat de Moscou et l’État russe enfreint les principes du christianisme. Le professeur de philosophie qualifie la politique du patriarcat de Moscou et de l’État russe de « djihadisme “orthodoxe” russe »45. Le père Nikolaï dénonce pour sa part la « poutinisation » de l’église russe de Sofia, comme celle du Parti socialiste bulgare, d’oligarques bulgares et d’autres partis politiques bulgares relayant les positions du gouvernement russe. À l’instar du monde politique et des affaires, au sein du Saint-Synode de l’Église orthodoxe bulgare, il existe une puissante aile pro-Kirill et pro-Kremlin46, confortée par l’élection, pourtant très serrée, du patriarche Daniil en juin 202447. C’est à la demande de ce dernier qu’en janvier 2025, l’Assemblée nationale adopte, sans aucun débat ni travail préalable en commission, l’interdiction d’utiliser le qualificatif « orthodoxe » par des églises autres que l’Église orthodoxe bulgare du patriarcat de Bulgarie. Concrètement, la loi refuse à l’Église bulgare des vieux-calendaristes le droit de s’enregistrer en ajoutant à son nom « orthodoxe »48. Un seul député prend la parole à l’Assemblée nationale pour dénoncer le projet et vote contre cette loi. Il est membre du conseil paroissial du « petit Saint-Nicolas ».
- 49 Demokrati za silna Balgaria (Démocrates pour une Bulgarie forte), membre du Parti populaire europé (...)
36Au sein de la communauté, il y a pourtant des gens « avec des positions politiques diamétralement opposées », affirme le père Nikolaï. Il estime nécessaire de le préciser dans l’une de nos conversations car, comme il le dit, la communauté est souvent classée « à droite ». Et elle l’est, en effet, en raison de l’engagement politique de ses personnalités les plus médiatiques, tel le professeur de philosophie, viscéralement attaché au libéralisme politique dès la chute du régime communiste en Bulgarie et membre actif du parti de droite DSB49, ou encore le député et ancien ministre, engagé dans un autre parti, « Da, Balgaria », de la même tendance politique libérale et pro-européenne devenue minoritaire dans le pays. Spontanément, d’autres interlocuteurs évoquent la réputation droitière de la communauté. Si tous mes interlocuteurs adhèrent au rejet de l’autoritarisme et à l’impérialisme poutinien, certains me confient être plutôt de gauche, mais préfèrent le taire afin d’éviter des conflits. Ils disent aussi comprendre que les personnes d’autorité au sein de la communauté mettaient autrefois un signe d’équivalence entre engagement religieux et engagement politique à droite, marque de l’anticommunisme des intellectuels dans les années 1990. Des croyants plus jeunes se disant « de gauche » trouvent cette équivalence obsolète, sans pour autant remettre en cause leur profond attachement à la communauté.
Conclusion
37Cet article aspire à contribuer, d’une part, aux études sur les communautés religieuses issues des recompositions postsocialistes et, d’autre part, à celles sur les interactions entre deux traditions du christianisme orthodoxe représentées par deux églises locales. La communauté formée à l’église russe de Sofia est exceptionnelle de par son histoire, son profil social élitaire et son positionnement libéral en matière religieuse et politique. Elle se singularise aussi par le démarquage revendiqué par les membres entre, d’un côté, l’Église en tant qu’organisation et, de l’autre, leur groupe uni par une vie liturgique régulière et des relations sociales fortes. Sans être représentative, cette communauté est néanmoins exemplaire de l’intrication d’au moins trois problématiques au cœur des dynamiques actuelles de la société et de l’Église orthodoxe bulgares : la distinction sociale, le rapport à la tradition orthodoxe russe, comme à l’Église et à l’État russes, enfin la confrontation entre visions libérales et conservatrices-autoritaristes.
Notes
1 Mes remerciements vont tout d’abord aux membres de la communauté étudiée pour leur accueil bienveillant, pour le temps et la confiance qu’ils et elles m’ont accordés. Je remercie aussi Miladina Monova, Velislava Petrova, Ivo Strahilov, Galia Valtchinova, Nikola Venkov-Rose, ainsi que Jeanne Kormina et Kathy Rousselet qui m’ont offert l’occasion de présenter cette recherche dans le cadre du panel « Orthodox Christians of the Russian tradition outside Russia » qu’elles ont organisé au colloque Y-Conference Truths, Annual Conference of Yerevan Center for International Education, Erevan, 23-25 mai 2025. Je remercie les évaluateurs anonymes pour leurs remarques et leurs suggestions. Si des erreurs subsistent, elles ne sont que miennes.
2 Lors du recensement de 2021, parmi ceux ayant répondu à la question de l’appartenance confessionnelle, 71,5 % se déclarent chrétiens. Parmi eux, 97 % disent appartenir au christianisme orthodoxe. Les musulmans sont le deuxième groupe, avec 10,8 % des répondants se revendiquant de l’islam. Source : Natsionalen Statistitcheski Institut, « Ethnokulturni harakeristiki na naselenieto kam 7 septemvri 2021 » [Caractéristiques ethnoculturelles de la population au 7 septembre 2021], 2022, p. 8-9, en ligne : https://census2021.bg/ (consulté en avril 2025).
3 Agadjanian Aleksandr, Rousselet Kathy, Predislovie [Avant-propos], dans Aleksandr Agadjanian, Kathy Rousselet (dir.), Prihod i obchtchina v sovremennom pravoslavii: kornevaya sistema rossiiskoi religioznosti [Paroisse et communauté dans l’orthodoxie contemporaine : le système de base de la religiosité russe], Moscou, Ves’ Mir, 2011, p. 7-14 (7).
4 Ibid., p. 9, ma traduction.
5 Il ne s’agit nullement de dresser une analogie entre les évolutions des Églises orthodoxes russe et bulgare, même si, dans les deux pays, les répressions antireligieuses à l’époque communiste procèdent d’une même volonté, variable selon les périodes, de décimer, de mettre au pas ou d’instrumentaliser les deux Églises, obligeant clergé et laïcs à composer avec les régimes. À ce sujet, sur l’Église orthodoxe bulgare, voir par exemple : Metodiev Momtchil (Методиев Момчил), Mejdou viarata i kompromisa. Balgarskata pravoslavna tsarkva i komunistitcheskata darjava (1944-1989 g.) [Entre la foi et le compromis. L’Église orthodoxe bulgare et l’État communiste (1944-1989)], Sofia, Ciela, Institut za izsledvane na blizkoto minalo, 2010 ; Idem, Razruchavane na obchtnostta. Darjavna sigurnost srechtu Balgarskata pravoslavna tsarkva [Destruction de la communauté. La Sûreté d’État contre l’Église orthodoxe bulgare], Sofia, Ciela, Institut za izsledvane na blizkoto minalo, 2025. Sur l’Église orthodoxe russe, voir par exemple: Chumachenko Tatiana A., Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years, edited and translated by Edward E. Rodlof, Oxon, New York, Routledge, 2015; Kalkandjieva Daniela, The Russian Orthodox Church, 1917-1948: From Decline to Resurrection, Londres, New York, Routledge, 2015 ; Smolkin Victoria, A Sacred Space is Never Empty: A History of Soviet Atheism, Princeton, Oxford, Princeton University Press, 2018.
6 Le capital social chez Pierre Bourdieu renvoie à un capital propre à un groupe et qui le singularise en tant que tel. Il se distingue des différents types de capitaux – culturel, économique – qui peuvent être convertis. Lenoir Remi, « La notion de capital social dans l’œuvre de Pierre Bourdieu », Regards sociologiques, no 47-48, 10, 2015, p. 109-132.
7 Communication personnelle. Je remercie Galia Valtchinova d’avoir attiré mon attention sur ce point.
8 Voir notamment : Agadjanian, Rousselet, Prihod i obchtchina, op. cit. ; Adler Gary J. Jr., Bruce Tricia C., Starks Brian (dir.), American Parishes: Remaking Local Catholicism, New York, Fordham University Press, 2019. Pour une perspective anthropologique sur le fonctionnement de paroisses postsoviétiques au-delà de la dimension liturgique, voir Tocheva Detelina, Intimate Divisions : Street-Level Orthodoxy in Post-Soviet Russia, Berlin, LIT, 2017.
9 Je reviendrai plus loin sur l’usage spécifique qu’ils font de ce terme.
10 Creed Gerald W., « Reconsidering community », dans Gerald W. Creed (dir.), The Seductions of Community: Emancipations, Oppressions, Quandaries, Santa Fe, School of American Research Press, Oxford, James Currey, 2006, p. 3-22.
11 Ibid., p. 20, ma traduction.
12 Creed Gerald W., « Community as a Modern Pastoral », dans Creed (dir.), The Seductions of Community, op. cit., p. 23-48 (44).
13 L’adhésion déclarée de la population bulgare au christianisme orthodoxe depuis la chute du régime communiste reste forte, alors que la pratique quantifiable (notamment : fréquentation de la liturgie, confession, communion) est insignifiante. Dès lors, cette adhésion peut être vue comme une dimension de l’identité nationale, appuyée par une certaine connivence entre les autorités ecclésiales et politiques, comme par la lecture ethnico-nationaliste du religieux imposée par l’historiographie dominante et la majorité des politiques. Cette explication par le national est érigée en paradigme dans la formule « sécularisme symphonique » proposée par Kristen Ghodsee (Ghodsee Kristen, « Symphonic secularism: Eastern Orthodoxy, ethnic identity and religious freedoms in contemporary Bulgaria », Anthropology of East Europe Review, vol. 27, no 2, 2009, p. 227-252). Outre le fait que cette vision de la symphonie fait fi des complexités théologiques et historiques du concept, les pratiques religieuses les plus courantes restent en dehors de l’analyse de Ghodsee. D’autres travaux dressent des tableaux bien plus subtils du lien entre État national et orthodoxie après le changement de régime de 1989 (voir notamment : Ragaru Nadège, « La conversion capitaliste des morts en Bulgarie », dans Alain Dieckhoff, Philippe Portier (dir.), Religion et politique, Paris, Presses de Sciences Po, 2017, p. 233-241 ; Valtchinova Galia, « Saints, pilgrimages and the ‘religious market’: considerations on the religious revival in postsocialist Bulgaria », dans Galia Valtchinova, Saints, Places, and National Imagination. Historical Anthropology of Religious Life in the Balkans, Istanbul, The Isis Press, 2019, p. 143-179).
14 Créée en 1923, la faculté de théologie est séparée de l’université de Sofia de 1951 à 1991, période pendant laquelle elle fonctionne sous le nom d’Académie spirituelle saint Clément d’Ohrid. Elle est alors placée sous l’autorité de l’Église orthodoxe bulgare. Dès juillet 1991, elle est réintégrée au sein de l’université de Sofia et reprend le nom de faculté de théologie. Voir : https://www.uni-sofia.bg/index.php/bul/universitet_t/fakulteti/bogoslovski_fakultet2/istoriya (consulté en avril 2025).
15 Comme le montre Galia Valtchinova, l’État communiste a instrumentalisé l’orthodoxie à ses propres fins (Valtchinova Galia, « Orthodoxie et communisme dans les Balkans : réflexions sur le cas bulgare », Archives de sciences sociales des religions, no 119, 2002, p. 79-97 ; voir aussi Petrov Petar, « Saborat v Raduil : za sotsialistitcheskata transformatsia na edin religiozen praznik » [La foire de Raduil : à propos de la transformation socialiste d’une fête religieuse], Balgarski folklor, no 3-4, 1997, p. 104-129), ce qui a produit des effets sur les pratiques religieuses de l’ère postcommuniste et contemporaine (voir par exemple : Bochew Sandrine, « Pratiques festives anciennes – nouvelles organisations », Balkanologie, vol. VII, no 2, 2003, p. 73-95 ; Givre Olivier, « Cinquante nuances de goût… Cuisiner et manger le kurban en Bulgarie », Balkanologie, vol. 19, no 2, 2024, en ligne : https://doi.org/10.4000/13wao ; Tocheva Detelina, « ‘This is our professional feast’: Religious exopraxis and work identity in the Rhodope Mountains of Bulgaria », Common Knowledge, vol. 26, no 2, 2020, p. 276-289).
16 J’utilise les prénoms réels de deux membres de la communauté qui sont des personnages publics, à savoir le père Nikolaï et le père Sava. J’utilise des prénoms fictifs pour les autres personnes citées. Enfin, j’évite d’utiliser des noms lorsque cela est possible. Ce choix est motivé par le fait que, dans nos conversations, toutes les personnes interrogées se sont exprimées à titre personnel, en réponse à ma sollicitation, sans demander que leurs propos soient rendus publics, mais sans requérir l’anonymat non plus.
17 Voir l’article de Kira Kaurinkoski sur l’église russe d’Athènes dans ce numéro.
18 Rechetnikova Ol’ga (Решетникова Ольга), Russkiï hram v Sofii [Le temple russe de Sofia], 3e éd., Moscou, FIV, 2024, p. 50-54.
19 Ibid., p. 78-99.
20 L’historien Mihail Chkarovskiï propose une étude détaillée du clergé russe en Bulgarie de 1920 à 1945, y compris des épreuves traversées par l’église russe Saint-Nicolas-de-Myre : Chkarovskiï Mihaïl V. (Шкаровский Михаил В.), « Russkaya tserkovnaya emigratsiya v Bolgarii v 1920-1945 gg. » [L’émigration ecclésiale russe en Bulgarie de 1920 à 1945], dans Rossiya – Bolgariya. Obrazy duhovnogo edinstva [Russie – Bulgarie. Modèles d’unité spirituelle], Sofia, Prodvor’e Patriarha Moskovskogo i vseia Rusi v Sofii (Bolgariya), 2015, p. 184-208. Voir aussi Chkarovskiï Mihaïl V. (Шкаровский Михаил В.), Russkaya i Bolgarskaya Pravoslavnye Tserkvi v pervoi polovine XX veka (istoriya vzaimootnoshenii) [Les Églises orthodoxes russe et bulgare dans la première moitié du xxe siècle (histoire des relations)], Saint-Pétersbourg, Izdatel’stvo Sankt-Peterburgskoï Pravoslavnoï Akademii, 2017.
21 Dans son analyse des pratiques de pèlerinage, touristiques et paroissiales à l’église russe, basée sur une enquête ethnographique menée entre 2008 et 2011, Vihra Baeva note la même diversité d’appartenances ethniques et nationales. Baeva Vihra (Баева Вихра), « Mejdu enoriïskiya jivot, poklonnitchestvoto i turizma : ruskata tsarkva ‘Sveti Nikolaï Tchudotvorets Mirlikliïski’ v Sofiya » Entre la vie paroissiale, le pèlerinage et le tourisme : l’église russe Saint-Nicolas-le-Thaumaturge-de-Myre à Sofia, Balgarska etnologiya, no 1-2, 2012, p. 19-36.
22 Bourdieu Pierre, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Les Éditions de minuit, 1979.
23 Vihra Baeva note ce caractère élitaire de la communauté paroissiale pour la période 2008-2011. Baeva, « Mejdu enoriïskiya jivot, poklonnitchestvoto i turizma… », art. cité, p. 26.
24 Le département de culturologie est créé en 1991 au sein de la faculté de philosophie de l’université de Sofia.
25 Sur la théologie orthodoxe russe à Paris et ses évolutions autour de la revue La Voie, voir Arjakovsky Antoine, Les intellectuels russes en France : la revue La Voie (Put’), revue de la pensée religieuse russe (1925-1940), thèse de doctorat, École des hautes études en sciences sociales (Paris), 2000.
26 Sur la Fondation Communitas, voir : https://communitasbooks.com/page/4-za-nas (consulté en avril 2025). L’ouvrage de John Meyendorff Théologie byzantine, traduit en 1995, avait déjà suscité un engouement parmi les intellectuels orthodoxes du pays. Je suis reconnaissante à l’un des évaluateurs anonymes pour cette précision.
27 Voir : https://hkultura.com/page/10-istoriya (consulté en avril 2025).
28 L’Institut Saint-Serge est rattaché au patriarcat de Constantinople dès 1931 et fait partie de l’Archevêché des église orthodoxes de tradition russe en Europe occidentale, qui cessera d’exister en 2019. Voir : https://www.centenaire-archeveche.org/en (consulté en avril 2025).
29 La vénération de saint Séraphin (né Nikolaï Sobolev, 1881-1950) avant sa canonisation par le patriarcat de Moscou en 2016 a été étudiée par Vihra Baeva du point de vue des pèlerinages sur sa tombe (Baeva, « Mejdu enoriïskiya jivot, poklonnitchestvoto i turizma… », art. cité). Tandis que l’évêque Séraphin est considéré par le clergé et des membres de la communauté étudiée dans cet article comme une source spirituelle centrale, dont la sagesse, la sévérité et l’amour paternels le rapprocheraient des figures patristiques des origines du christianisme, le conservatisme et l’anti-œcuménisme qui imprègnent ses écrits font l’objet de récupérations au service des combats conservateurs anti-occidentaux du patriarcat de Moscou. Ces revendications conflictuelles de ce saint nécessiteraient une recherche spécifique.
30 Sur cette cathédrale et les complexités de l’usage de saint Alexandre Nevski en Bulgarie, voir Valtchinova Galia, « Entre religion, politique, et mémoire : (Saint) Alexandre Nevski en Bulgarie (1878-2024 ?), dans Irène Semenoff-Tian-Chansky-Baïdine (dir.), Figure de saints réactualisées dans les cultures contemporaines, numéro spécial, Slavica Occitania, no 61, 2025, p. 153-189 (177-189).
31 Agadjanian, Rousselet, Predislovie, op. cit.
32 Voir : http://enoriata.blogspot.com/ (consulté en mars 2025).
33 Ce blog, particulièrement riche, est presque entièrement rédigé en langue bulgare : http://enoriata.blogspot.com/. Font exception quelques textes en russe, par exemple des articles repris de médias russes, une réponse à la réaction du diacre Andreï Kuraev qui choisit alors de traiter les paroissiens d’« ultranationalistes » alors même que quelques années auparavant il a bénéficié de leur hospitalité (http://enoriata.blogspot.com/2013/04/blog-post_5.html) ou encore une lettre ouverte au patriarche Kirill (http://enoriata.blogspot.com/2012/03/blog-post_3239.html) (liens consultés en mars 2025).
34 Voir : http://enoriata.blogspot.com/2012/10/blog-post_6915.html (consulté en avril 2025).
35 Quasi détruite sous les bombardements de 1944, l’église Saint-Nicolas-de-Myre située rue Kaloyan ouvre de nouveau en 1946 après quelques travaux. En 1955, elle est déclarée « monument historique de la culture d’importance locale » (décret publié dans le Journal de la Présidence de l’Assemblée nationale, no 74 du 9 septembre 1955). Par le même décret, un grand nombre d’églises, une mosquée, une synagogue, ainsi que des maisons, des cimetières ou encore des murs anciens sont déclarés « monuments historiques ». En dépit de son statut d’église appartenant à la métropolie, elle fonctionnera tout au long de la période communiste en tant que paroisse, étant soumise à l’obligation de délivrer des budgets et des rapports financiers au métropolite, ainsi que de tenir des comptes rendus des réunions de son conseil paroissial. Les décisions et demandes du métropolite lui sont adressées au même titre qu’aux autres églises sofiotes. Une riche documentation couvrant la période 1946-1977 est conservée aux Archives d’État de Sofia, fonds 2407.
36 Kokudev Sava père (Кокудев Сава отец), « Enoriïskite obchtnosti i virtualnoto hristiyanstvo. Opit za refleksiya varhu posttotalitarnata tsarkovna identitchnost » [Les communautés paroissiales et le christianisme virtuel. Essai de réflexion sur l’identité ecclésiale post-totalitaire], Hristiyanstvo i kultura, vol. 81, no 4, 2013, p. 101-114.
37 Rechetnikova, Russkiï hram v Sofii, op. cit., p. 78-79.
38 Engelhardt Jeffers, Singing the Right Way: Orthodox Christians and Secular Enchantment in Estonia, Oxford, New York, Oxford University Press, 2015.
39 Ibid., p. 161-189.
40 Venkov-Rose Nikola A., Medarov Georgi, « Fears about ‘Russian propaganda’: The case of online ‘opinion celebrities’ of the Bulgarian liberal milieu », Sociological Problems / Sotsiologitcheski Problemi, no 57, 2025, p. 254-274.
41 Les laïcs avaient l’obligation de porter le masque. En revanche, la communion a continué d’être administrée avec la même cuillère selon l’usage habituel. Kalkandjieva Daniela, « Religion and COVID-19 in Bulgaria », dans Brian Conway et al. (dir.), Religion, Law, and COVID-19 in Europe: A Comparative Analysis, Helsinki, Helsinki University Press, 2024, p. 383-399, en ligne : https://doi.org/10.33134/HUP-28-18.
42 Ibid., p. 393-394.
43 Rone Julia, « Backsliding of the left: Or how Viktor Orbán’s right-wing conservative illiberalism emerged as a normative ideal in Bulgarian political discourse », European Politics and Society, vol. 24, no 1, 2023, p. 59-76. Voir aussi Stanoeva Elitza, « Illiberal consensus without an authoritarian core: The case of Bulgaria », Cultures of History Forum, 12 septembre 2017, en ligne : https://cultures-of-history.uni-jena.de/focus/lex-ceu/illiberal-consensus-without-an-authoritarian-core-bulgaria (consulté en avril 2025).
44 Voir : https://www.mediapool.bg/predstoyatelyat-na-ruskata-tsarkva-v-sofiya-e-izgonen-ot-skopie-kato-ruski-shpionin-news351456.html (consulté en mai 2025).
45 Yanakiev Kalin (Янакиев Калин), Hristiyanska publitsistika (2016-2023) [Écrits journalistiques chrétiens (2016-2023)], Sofia, Hermes, 2024.
46 Tocheva Detelina, « L’Église orthodoxe bulgare face à l’autocéphalie de l’Église orthodoxe d’Ukraine », Observatoire international du religieux, no 27, 2019, en ligne : https://obsreligion.cnrs.fr/bulletin/leglise-orthodoxe-bulgare-face-a-lautocephalie-de-leglise-orthodoxe-dukraine/ (consulté en mai 2025).
47 En analysant les multiples implications de l’impérialisme poutinien en Bulgarie, il est important de garder à l’esprit, comme le soulignent Nikola Venkov-Rose et Georgi Medarov dans une étude fouillée sur les pratiques de personnalités auto-définies comme libérales actives dans la dénonciation sur les réseaux sociaux de la « propagande russe », que le leitmotiv de cette propagande sert la plupart du temps d’explication expéditive des positions politiques ou de l’(in)action de différents groupes de population. Venkov-Rose, Medarov, « Fears about ‘Russian propaganda’… », art. cité.
48 Voir : https://www.mediapool.bg/deputatite-obyaviha-bpts-za-edinstvenata-pravoslavna-tsarkva-news367614.html (consulté en mai 2025).
49 Demokrati za silna Balgaria (Démocrates pour une Bulgarie forte), membre du Parti populaire européen au sein du Parlement européen (https://dsb.bg/, consulté en mai 2025). Le DSB est fondé en 2004 suite à une scission avec le SDS (Sayuz na demokratitchnite sili, Union des forces démocratiques), l’union anticommuniste emblématique du temps des réformes au lendemain de la chute du régime communiste.
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Référence électronique
Detelina Tocheva, « Faire communauté : de l’église russe de Sofia à une paroisse de l’orthodoxie libérale bulgare », Balkanologie [En ligne], Vol. 20 n° 1 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/balkanologie/7104 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15aak
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