Introduction. Christianisme orthodoxe de Russie et d’Ukraine en Europe du Sud-Est : transferts, interactions, conflits
Texte intégral
- 1 Je remercie Andrea Gritti, Anne Madelain et Goran Sekulovski pour leur relecture attentive de cett (...)
- 2 Le patriarcat de Constantinople est le plus important des quatre plus anciens patriarcats du monde (...)
1Dans les pays des Balkans, les versions locales du christianisme orthodoxe et les structures ecclésiastiques qui les représentent ont souvent été remodelées par une pluralité d’emprunts, d’interactions et de rejets1. Les rapports à la Russie et à l’Ukraine, et à leurs traditions religieuses, ont participé et participent toujours de ce remodelage. L’idée de réunir ce dossier est née d’une actualité marquée par deux événements récents, la reconnaissance de l’autocéphalie de l’Église orthodoxe d’Ukraine par le patriarcat œcuménique de Constantinople en 20192 et le déclenchement de la guerre contre l’Ukraine par la Russie en 2022. Ces deux événements mettent en jeu les relations entre le christianisme orthodoxe en Russie et celui en Ukraine ; ils ont aussi une résonnance forte dans le Sud-Est européen auprès des sociétés, des Églises orthodoxes et des États. Revenons brièvement dessus.
- 3 L’Église orthodoxe ukrainienne, majoritaire en Ukraine selon le nombre de paroisses qui lui appart (...)
- 4 Ainsi que celle de Chypre et le patriarcat d’Alexandrie.
- 5 Bremer Thomas, Brüning Alfons, Kizenko Nadieszda, « Introduction: Orthodoxy in Two Manifestations? (...)
- 6 Cirlan Lucian, « Médiateur ou spectateur ? L’Église orthodoxe roumaine face au conflit politico-re (...)
2À la fin de l’année 2018, le patriarcat œcuménique de Constantinople annonce qu’il s’apprête à reconnaître l’autocéphalie de l’Église orthodoxe d’Ukraine, reconnaissance officialisée au tout début de l’année 2019. L’Église orthodoxe d’Ukraine, dirigée par un métropolite, est issue d’une partie de l’Église orthodoxe ukrainienne placée jusque-là sous la juridiction du patriarcat de Moscou3. Dès l’annonce de cette décision fin 2018, l’Église orthodoxe russe du patriarcat de Moscou rompt sa communion eucharistique avec le patriarcat de Constantinople. Cela signifie que le patriarcat de Moscou ne reconnaît plus l’autorité du patriarche œcuménique, ne le mentionne plus dans la liturgie et n’accorde pas les sacrements à ses fidèles. De son côté, le patriarcat de Constantinople continue de mentionner le nom du patriarche de Russie et d’accueillir les croyants qui appartiennent à l’Église orthodoxe russe. L’Église de Grèce4 reconnaît l’Église orthodoxe d’Ukraine ; peu de temps après, la communion entre Moscou et Athènes est rompue. Les Églises orthodoxes serbe et polonaise emboîtent le pas à l’Église orthodoxe russe en exprimant leur opposition à la nouvelle autocéphalie sans pour autant rompre leur communion ni avec leurs consœurs qui ont reconnu l’autocéphalie, ni avec celles qui, comme les Églises orthodoxes roumaine et bulgare, remettent la décision à plus tard5. De son côté, l’Église roumaine, tout en essayant de ne se fâcher ni avec le patriarcat de Moscou ni avec la nouvelle Église orthodoxe d’Ukraine, saisit habilement l’occasion pour défendre les intérêts de ses propres paroisses situées sur le territoire ukrainien6. En février 2022, les troupes russes franchissent la frontière avec l’Ukraine. L’autocéphalie accordée à l’Église orthodoxe d’Ukraine est alors présentée par le pouvoir politique russe comme une provocation occidentale et comme l’une des causes justifiant le déclenchement de la guerre. Les implications géopolitiques des recompositions du monde orthodoxe sont patentes. Sur le plan ecclésiologique, ces recompositions mettent en jeu des conceptions concurrentes de l’Église « locale », de la portée de la conciliarité (au sens d’union de tous les croyants autour de l’évêque) et du rôle de la primauté au sein de la communion des Églises orthodoxes.
- 7 Rousselet Kathy, La Sainte Russie contre l’Occident, Paris, Salvator, 2022. Cependant, comme le mo (...)
- 8 Voir : https://orthodoxie.com/patriarche-porphyre-de-serbie-soutien-de-leglise-orthodoxe-serbe-a-l (...)
- 9 Le patriarche Néophyte, qui s’est ouvertement prononcé contre la guerre menée par la Russie, décèd (...)
- 10 Voir : https://www.rferl.org/a/bulgaria-expels-russian-orthodox-vassian/32603287.html ; https://ba (...)
3L’invasion militaire à grande échelle de l’Ukraine par la Russie a entraîné une guerre meurtrière et destructrice, dont nul ne saurait prédire l’issue à l’heure actuelle. Cette guerre suscite des positions d’une grande diversité parmi les populations des Balkans. Le patriarcat de Moscou et le patriarche Kirill en personne ont ouvertement embrassé la thèse d’une guerre de « la Sainte Russie contre l’Occident », thèse élaborée avec l’appui idéologique de certaines grandes figures de cette Église7. Du côté des plus hauts hiérarques des Églises orthodoxes du Sud-Est européen, si aucun ne soutient ouvertement la guerre, seule l’Église de Grèce a condamné sans ambiguïté l’agression russe. Sans se prononcer sur la guerre, le patriarche de Serbie s’est cependant distingué en exprimant son soutien au patriarche Kirill de Russie face au contrôle strict que la législation ukrainienne impose depuis 2024 aux organisations religieuses sur le territoire ukrainien quant à des activités qui mettraient en danger l’ordre constitutionnel8. Cette loi est adoptée précisément pour contrer les agissements prorusses du patriarcat de Moscou en Ukraine. Les réactions du patriarche de l’Église bulgare face à la guerre varient au gré du changement de l’occupant du poste9. Dans les Balkans, la dimension transnationale de cette guerre se joue sur un double terrain, politique et ecclésiastique. Plus important encore, elle a des répercussions immédiates sur la vie même des croyants et, plus largement, de la population. Ainsi, en septembre 2023, un scandale politico-ecclésiastique éclate, tout d’abord à Skopje et, immédiatement après, à Sofia. Le recteur de l’église Saint-Nicolas-de-Myre de Sofia, procure du patriarcat de Moscou, plus connue sous le nom de « l’église russe » de Sofia, est expulsé de Skopje, où il se rendait régulièrement, en même temps que deux diplomates russes. Tous trois sont accusés d’avoir enfreint la Convention de Vienne sur les relations diplomatiques. Autrement dit, les autorités de la Macédoine du Nord accusent ces trois individus d’espionnage pour le compte de la Fédération de Russie. La Bulgarie réagit également en refusant de renouveler le permis de séjour sur son territoire de ce même recteur de l’église Saint-Nicolas-de-Myre de Sofia, ainsi que ceux de deux autres ecclésiastiques, de nationalité biélorusse, servant dans cette église et affiliés eux aussi au patriarcat de Moscou. Selon les autorités bulgares, ces trois personnages constituent une « menace pour la sûreté de l’État10 ». Le patriarche de Bulgarie exprime son désaccord avec ces expulsions. Dans la foulée, « l’église russe » de Sofia est fermée. Elle le restera environ cinquante jours, au cours desquels les passions se déchaînent bien au-delà des cercles des croyants fréquentant cette église. Cette affaire s’est jouée sur fond de guerre en Ukraine, la Macédoine du Nord comme la Bulgarie étant officiellement dans le camp opposé à celui de la Russie. L’enchevêtrement entre églises orthodoxes d’un côté et sphères politiques nationales et internationale de l’autre est loin d’être un phénomène nouveau. Bien entendu, le religieux ne se dissout pas dans le politique, étant mû par des logiques qui lui sont propres. Il n’en reste pas moins que l’orthodoxie est constamment « travaillée » par le politique. L’affaire des expulsions d’ecclésiastiques affiliés au patriarcat de Moscou par les autorités de Skopje et de Sofia en 2023 s’inscrit dans le contexte de fractures intra-orthodoxes et de guerre en Ukraine.
- 11 Cotovanu Lidia, « Qu’on prie pour moi là-bas et ici. Donation religieuse et patriotisme local dans (...)
- 12 Mazower Mark, The Balkans. From the End of Byzantium to the Present Day, Londres, Weidenfeld & Nic (...)
- 13 Ibid.
- 14 L’Église orthodoxe d’Albanie proclame son autocéphalie en 1922. Sur l’extraordinaire complexité de (...)
- 15 Leustean Lucian N. (dir.), Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeaster (...)
4La nouvelle autocéphalie ukrainienne et la guerre portent la rivalité historique entre les deux patriarcats, celui de Constantinople et celui de Moscou, à un degré extrême et entraînent une redéfinition des relations au sein du monde orthodoxe. Si le patriarcat de Constantinople est reconnu en tant que primus inter pares au sein du monde orthodoxe, Moscou s’est historiquement construit comme son rival depuis la chute de Constantinople en 1453 au cours de la progression des troupes ottomanes vers le nord de la péninsule balkanique. Tandis que pendant cinq siècles le patriarcat de Constantinople fonctionne comme un ministère parmi d’autres sous l’autorité du sultan, administrant les populations chrétiennes orthodoxes de l’Empire ottoman, l’Église russe se proclame la véritable gardienne de la foi orthodoxe. En même temps, à l’époque post-byzantine (xvie-xviie siècles), des donations pieuses personnelles issues des régions de Valachie et de Moldavie affluent en soutien aux monastères et aux églises orthodoxes situés au sud du Danube, y compris en direction du mont Athos, démontrant l’efficacité des transferts religieux infra-étatiques11. Dès le xviiie siècle, l’Empire russe s’impose comme la principale puissance politico-militaire orthodoxe. Les conquêtes et la politique expansionniste poursuivie par Catherine II font naître des récits prophétiques parmi les paysans orthodoxes ottomans sur l’arrivée prochaine d’un tsar libérateur russe (« grand-père Ivan ») qui viendrait restaurer l’empire chrétien12. Au passage, cet imaginaire contribue à des relations antagonistes entre chrétiens et musulmans ottomans, alors même que leurs interactions, inscrites dans la vie quotidienne, le religieux et la parenté, demeurent nombreuses13. Au xixe siècle, la rivalité entre la Russie et Constantinople connaît un nouveau paroxysme. À cette époque, les indépendances nationales des États balkaniques s’accompagnent de l’émergence d’églises autocéphales – grecque (proclamée en 1833 et reconnue en 1850), serbe (1879), roumaine (1885), bulgare (tout d’abord sous la forme d’un exarchat de Constantinople en 1870, puis en tant qu’Église autocéphale dès 1945) – dites « locales » selon le vocabulaire de l’ecclésiologie orthodoxe, réunies sous le patriarcat œcuménique de Constantinople, mais de fait rattachées chacune à un État national alors en cours de consolidation14. Ces organisations se voient investies par les mythologies nationales respectives d’une mission d’unification de populations hétéroclites issues des décompositions des empires ottoman, austro-hongrois et russe15. Si la nationalisation de l’orthodoxie renvoie d’abord à l’arrimage institutionnel des Églises à des États-nations en formation, elle ouvre aussi la voie à des formes de nationalisme ecclésial, où les structures et les symboles religieux sont mobilisés comme ressources politiques.
- 16 Ibid.
- 17 Gerd Lora, Russian Policy in the Orthodox East: The Patriarchate of Constantinople (1878-1914), Be (...)
- 18 Nivière, Les glorificateurs du nom, op. cit.
- 19 Gerd Lora, « Between politics and charity. Russian material aid to the Balkan Orthodox Churches (1 (...)
- 20 Valtchinova Galia, « Entre religion, politique, et mémoire : (Saint) Alexandre Nevski en Bulgarie (...)
- 21 Kalkandjieva Daniela, The Russian Orthodox Church, 1917-1948: From Decline to Resurrection, Abingt (...)
- 22 Kormina Jeanne, Naumescu Vlad, « A new ‘great schism’? Theopolitics of communion and canonical ter (...)
5Le patriarcat de Constantinople et l’Église russe jouent un rôle direct dans ces processus, alternant collaboration et confrontation. Si l’Église russe s’autopromeut comme la protectrice des populations orthodoxes de l’Empire ottoman et, plus tard, par extension, de leurs Églises « nationales », elle a en réalité été fermement opposée à l’autonomisation de ces dernières par rapport au patriarcat de Constantinople, position qui ne changera que vers la fin du xixe siècle16. Ses politiques dans les Balkans utilisent le biais de la diplomatie de l’Empire de Russie – sous l’Empire russe, l’orthodoxie est religion d’État – autant que celui de la promotion du modèle monastique russe, notamment au mont Athos en Grèce, considéré comme le plus haut lieu du monachisme orthodoxe17. D’ailleurs, c’est bien au mont Athos que se déploie entre 1907 et 1914 l’une des plus grandes querelles théologiques de l’Église russe, celle dite des « glorificateurs du nom », condamnée comme une hérésie18. De son côté, l’Église russe envoie de l’aide – principalement des livres et des objets religieux – aux églises des Balkans au cours du xixe siècle, aide qui, même si elle est souvent motivée par la piété personnelle des donateurs, est entièrement mise au service des visées de la politique russe dans la région19. La victoire de la Russie dans la guerre russo-turque de 1877-1878 ancre l’image de libérateur de cet empire sur les plans national et religieux. Ainsi, la monumentale cathédrale patriarcale « temple-monument » de Sofia est consacrée en 1924 au nom du saint guerrier russe Alexandre Nevski20. Entretemps, la révolution bolchévique de 1917 a renversé l’ordre impérial russe. L’orthodoxie n’est plus religion d’État. En Union soviétique, l’athéisme scientifique est érigé en doctrine officielle, servant d’appui à des persécutions antireligieuses, particulièrement violentes sous Staline (1922-1953) et sous Khrouchtchev (1953-1964). Cependant, l’Église orthodoxe russe joue un rôle central dans certaines manœuvres diplomatiques soviétiques, y compris dans les Balkans21. Après la décomposition de l’Union soviétique en 1991, des Églises se séparent de la juridiction du patriarcat de Moscou lorsque l’autocéphalie leur est octroyée par le patriarcat de Constantinople. C’est le cas, par exemple, de l’Église orthodoxe d’Estonie, dont l’autocéphalie est restaurée en 1996. Tentant de stopper l’hémorragie, le patriarcat de Moscou invente alors l’expression « territoire canonique » afin de clamer la légitimité de son autorité sur les croyants orthodoxes habitant les territoires anciennement soviétiques. Il s’agit d’étendues territoriales immenses, allant de la Baltique jusqu’à l’extrême est de l’Asie, incluant aussi le Japon, en passant par la Moldavie et l’Ukraine22. Le patriarcat de Moscou voit la récente autocéphalie ukrainienne de 2019 comme une volonté occidentale de tailler dans ce « territoire canonique » qui lui reviendrait de droit. Les traditions balkaniques de l’orthodoxie et les structures ecclésiastiques qui les représentent sont directement affectées par ces recompositions. Au fond, il s’agit pour elles de se positionner face à deux approches ecclésiologiques très différentes, chacune mettant l’accent sur une conception différente de l’autorité ecclésiale : du côté du patriarcat de Moscou, une conception fortement territorialisée et historico-politique ; du côté du patriarcat de Constantinople, une primauté conçue comme gardienne de l’unité et source de légitimation de nouvelles Églises locales.
- 23 Naxidou Eleonora, Konstantinova Yura, « Introduction », dans Eleonora Naxidou, Yura Konstantinova (...)
- 24 Hann Chris, Goltz Hermann (dir.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley, Cal (...)
6Ce dossier ne traite pas de cette actualité brûlante en elle-même. L’objectif est d’analyser différents modes de relation – transferts, interactions, appropriations, conflits – entre, d’un côté, différentes versions de l’orthodoxie des Balkans (région comprise au sens le plus large) et, de l’autre, les versions orthodoxes russes et ukrainiennes, souvent en lien avec des mutations politiques d’ampleur. Il s’agit d’esquisser des pistes permettant de saisir pourquoi et comment le christianisme orthodoxe dans le Sud-Est de l’Europe se trouve refaçonné par de telles relations. Les auteurs prennent le contre-pied d’une approche historiographique et ethnographique qui limiterait l’étude de l’orthodoxie à un cadre strictement national ou intra-impérial. Les articles démontrent à quel point les expressions locales de cette famille du christianisme sont affaire de circulations par-delà les cadres nationaux et impériaux. Eleonora Naxidou et Yura Konstantinova, dans l’introduction du récent ouvrage qu’elles ont dirigé, plaident pour une histoire transnationale des réseaux chrétiens intra et extra-balkaniques dans l’Empire ottoman23. Elles montrent que l’étude des réseaux chrétiens intellectuels, commerciaux, révolutionnaires, religieux – pour ne citer qu’une partie des types étudiés –, qui jouent un rôle crucial dans les transformations de l’empire, n’est pas compatible avec un cantonnement à l’étude du cadre national ou impérial, quand bien même le christianisme orthodoxe tend à « se nationaliser » dans toute la région au xixe siècle. Dans la même veine, le présent dossier montre que certaines évolutions du christianisme orthodoxe dans les Balkans trouvent, à certains moments de l’histoire, leur source dans des processus qui font fi des frontières politiques. Cette famille du christianisme apparaît alors comme un objet d’étude de l’histoire et de l’anthropologie24 saisi dans ses interactions transnationales. Ces dernières enclenchent des transformations du tissu même du religieux sud-est européen. Ce sont autant de contacts, d’appropriations, parfois des rejets, toujours historiquement et socialement situés, qui contribuent à refaçonner le religieux dans les Balkans. Face aux profonds bouleversements en cours, nous avons souhaité jouer notre rôle de praticiens des sciences sociales en apportant de la profondeur historique et de l’épaisseur ethnographique, afin de mettre en avant les rapports nombreux et non univoques avec l’orthodoxie de Russie et d’Ukraine. Bien entendu, il ne s’agit que de l’une des multiples dimensions des interactions qui remodèlent les branches balkaniques de l’orthodoxie. L’autre dimension qui vient immédiatement à l’esprit recouvre les interactions avec l’islam ; elle mérite un traitement séparé.
- 25 Brüning Alfons, « ‘Kyivan Christianity’ and the ‘Churches of the Kyivan tradition’: concepts of di (...)
7Avant d’évoquer le contenu du dossier, deux précisions s’imposent. Tout d’abord, ce dossier n’ambitionne nullement de dresser un tableau exhaustif des façons dont le christianisme orthodoxe russe et/ou ukrainien imprègne plus ou moins directement celui du Sud-Est européen, interagit ou entre en conflit avec lui. Le tour d’horizon ici proposé est forcément parcellaire, centré sur des problématiques spécifiques et des cas d’étude précis. Ensuite, parler d’orthodoxie grecque, serbe, roumaine, bulgare, russe ou ukrainienne ne signifie nullement que ces courants sont pensés ici comme des entités monolithiques ou immuables. Bien au contraire, en mobilisant les outils de l’histoire et de l’anthropologie, les auteurs montrent que ces assignations nationales contemporaines, reprises ici par commodité de langage et pour s’en tenir aux usages conventionnels, désignent des courants riches en complexités historiques et contemporaines, en interactions et en confrontations. La démarche d’Alfons Brüning dans son étude de la notion de « christianisme de Kyiv » nous semble exemplaire à cet égard. Loin de chercher à définir les spécificités du « christianisme de Kyiv », cet auteur propose un examen minutieux de la construction historique de cette idée, dont il démontre le caractère polysémique en fonction des acteurs qui s’en saisissent25. À son instar, notre approche se situe à l’opposé de toute vision essentialiste. Les traditions religieuses qui nous intéressent ici, comme toutes les traditions religieuses, sont des constructions historiques. Souvent disputées, elles ont toujours été en rapport avec des transformations politiques, géopolitiques et sociétales.
8Les cas d’étude présentés dans ce dossier, allant de la Transylvanie à la Grèce en passant par la Serbie et la Bulgarie, de la fin du xviie siècle à l’année 2025, témoignent de réceptions nécessairement sélectives, d’appropriations, d’adaptations mais aussi de rejets de différentes expressions de l’orthodoxie de Russie et d’Ukraine. Nous examinons l’adaptation de styles artistiques, la circulation de pratiques monastiques, la réception de concepts ecclésiologiques, de pratiques liturgiques et de philosophie religieuse, mais également des inacceptations et, dans tous les cas, de transformations religieuses, culturelles, politiques et ecclésiales. Dans leur article sur les évolutions de l’iconostase des églises des Roumains de Transylvanie, Ana Dumitran, Roksolana Kosiv, Bogdan Ilieș et Andrei Buda couvrent la longue période allant de la fin du xviie au début du xixe siècle. Ce mur d’icônes séparant la nef de l’autel dans la tradition orientale intègre, en Transylvanie, nombre d’éléments stylistiques et iconographiques nouveaux apportés par des artisans ruthènes, plus tard dits ukrainiens, et par leurs disciples locaux. Les auteurs font appel à l’histoire sociale afin d’expliquer l’absence d’une transposition exacte des modèles importés, inspirés du baroque ukrainien. La relative pauvreté matérielle des commanditaires orthodoxes de Transylvanie impose des adaptations nécessaires, qui font l’économie de l’exubérance ukrainienne mais importent néanmoins des éléments nouveaux. À partir de Transylvanie, ce nouveau modèle d’iconostase se diffusera progressivement vers le sud, jusqu’au mont Athos. Kira Kaurinkoski retrace l’histoire de l’église dite « russe » de la Sainte-Trinité d’Athènes. Fondée en 1847 en tant qu’église de la mission ecclésiastique du ministère des Affaires étrangères de l’Empire de Russie, elle est placée sous l’autorité de l’Église grecque depuis 1924. Dès sa création, les événements géopolitiques remodèlent la composition de sa communauté, qui inclut des Grecs, des Ukrainiens, des Russes et d’autres Slaves. Au lendemain de la révolution bolchévique et durant une bonne partie du xxe siècle, cette « église russe » sera perçue comme un lieu où se déploie la charité de l’ancienne aristocratie russe ayant fui le régime soviétique à l’égard des plus démunis des anciens sujets du tsar. Mais elle s’ouvre aussi très largement, jusqu’à devenir de nos jours une communauté essentiellement multiculturelle. Croisant l’histoire et l’ecclésiologie, Goran Sekulovski plonge le lecteur dans la complexité du contexte post-impérial du début du xxe siècle lorsque, pour se restructurer, l’Église de Serbie s’inspire de manière sélective de l’organisation de l’Église russe, mais aussi de concepts qui la caractérisent. Pour cela, les hiérarques serbes puisent dans les décisions du Concile de l’Église russe, tenu en pleine période révolutionnaire en 1917-1918. Ces décisions ne seront jamais appliquées par ce qui deviendra plus tard l’Église orthodoxe russe dirigée par le patriarcat de Moscou. En revanche, le patriarcat de Belgrade y puisera des idées au service de la restructuration de son Église. Les conditions sociopolitiques de l’époque dictent des adaptations, notamment de l’idée de conciliarité. Goran Sekulovski met en garde face à des interprétations par trop occidentalisantes des réformes : le développement de la conciliarité, loin d’être le marqueur d’une quelconque démocratisation de l’Église comme le voudraient certaines analyses occidentales, renvoie à l’union des croyants dans toute leur diversité sous l’autorité hiérarchique de l’évêque. Dans son article, Katerina Seraïdari revient sur l’établissement durable de moines appartenant à l’Église russe sur le mont Athos, le plus haut lieu du monachisme orthodoxe en Grèce, au xixe siècle. La Russie est alors perçue par les orthodoxes de l’Empire ottoman comme porteuse de la modernité européenne. L’autrice se penche sur les interactions et les conflits qui éclatent dans ce contexte entre moines grecs, russes, ukrainiens et cosaques. L’une des contributions originales de Katerina Seraïdari est d’avoir réussi à identifier, dans les sources grecques notamment, la distinction qui s’opérait alors entre « Russes », « Ukrainiens » et « Cosaques », à la fois entre les représentants de ces catégories et aux yeux des moines grecs. Tandis que, de prime abord, les distinctions semblent rares et floues et que la catégorie englobante de « Russes » semble dominante, un examen minutieux apporte la preuve que des jeux subtils de distinction s’étaient mis en place et se reflètent dans la réputation des différents monastères, plus ou moins riches, plus ou moins paisibles. Ces distinctions intra-orthodoxes dessinent un mont Athos souvent en ébullition et aux communautés en constantes interactions. Enfin, Detelina Tocheva étudie une communauté paroissiale contemporaine appartenant à l’Église orthodoxe bulgare. Formée initialement à l’église dite « russe » de Sofia, elle se caractérise par un attachement à la théologie et à la philosophie religieuse russes d’auteurs issus de l’émigration d’après 1917, basés à Paris et en Europe occidentale. Cette communauté croyante est également unie par une opposition assumée au régime poutinien et à la politique du patriarche Kirill, opposition particulièrement marquée depuis l’agression militaire russe contre l’Ukraine. Un tel positionnement affiché, rare au sein de l’Église orthodoxe bulgare, s’appuie sur le capital social élitaire remarquable de la communauté, réunissant des ecclésiastiques d’une grande érudition, des professeurs d’université, des intellectuels, des personnalités politiques et de l’élite économique de premier plan.
9Sans proposer de véritable conclusion, ce dossier suggère de multiplier les angles d’approche, de mobiliser à chaque fois l’indispensable distance critique, de varier les échelles et les méthodologies afin de poursuivre l’exploration des manières dont les circulations entre traditions orthodoxes russes, ukrainiennes et balkaniques reconfigurent les équilibres ecclésiaux, sociaux et politiques. En suivant ces circulations, appropriations et rejets, il devient possible de comprendre comment les branches balkaniques de l’orthodoxie se trouvent, aujourd’hui comme hier, travaillées par des dynamiques transnationales qui redessinent à la fois les limites poreuses qu’entretient le religieux avec d’autres sphères et les formes de son inscription dans des cadres nationaux.
Notes
1 Je remercie Andrea Gritti, Anne Madelain et Goran Sekulovski pour leur relecture attentive de cette introduction. Avec une grande générosité intellectuelle, Goran Sekulovski, entre autres suggestions, a attiré mon attention sur des spécificités de l’ecclésiologie orthodoxe et proposé des formulations permettant de faire ressortir ces spécificités. Je suis bien entendu seule responsable des données et des analyses présentées ici.
2 Le patriarcat de Constantinople est le plus important des quatre plus anciens patriarcats du monde orthodoxe (les trois autres étant ceux d’Antioche, d’Alexandrie et de Jérusalem). Il a le statut de primus inter pares et dispose du droit d’accorder l’autocéphalie à des églises dites « locales ». Cette autocéphalie doit ensuite être reconnue par les autres églises orthodoxes. Selon l’ecclésiologie, une Église dite « locale » est une Église réunie autour d’un évêque et d’un synode dans un espace donné ; c’est donc une articulation entre Eucharistie, épiscopat et territoire.
3 L’Église orthodoxe ukrainienne, majoritaire en Ukraine selon le nombre de paroisses qui lui appartiennent, a depuis pris ses distances par rapport au patriarcat de Moscou. Son statut sur le plan ecclésiologique demeure peu clair. Rousselet Kathy, « L’impasse ukrainienne », Observatoire international du religieux, no 51, 2024, en ligne : https://obsreligion.cnrs.fr/bulletin/limpasse-ukrainienne/.
4 Ainsi que celle de Chypre et le patriarcat d’Alexandrie.
5 Bremer Thomas, Brüning Alfons, Kizenko Nadieszda, « Introduction: Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy », dans Thomas Bremer, Alfons Brüning, Nadieszda Kizenko (dir.), Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, Berlin, Peter Lang, 2022, p. 11-18.
6 Cirlan Lucian, « Médiateur ou spectateur ? L’Église orthodoxe roumaine face au conflit politico-religieux en Ukraine », Observatoire international du religieux, no 27, 2021, en ligne : https://obsreligion.cnrs.fr/bulletin/mediateur-ou-spectateur-leglise-orthodoxe-roumaine-face-au-conflit-politico-religieux-en-ukraine/.
7 Rousselet Kathy, La Sainte Russie contre l’Occident, Paris, Salvator, 2022. Cependant, comme le montre Kathy Rousselet, les complexités, les tensions et les oppositions au sein de l’orthodoxie russe globale et de l’Église dirigée par le patriarcat de Moscou demeurent nombreuses à présent, tout comme elles l’ont été par le passé.
8 Voir : https://orthodoxie.com/patriarche-porphyre-de-serbie-soutien-de-leglise-orthodoxe-serbe-a-leglise-canonique-en-ukraine/ (consulté en septembre 2025).
9 Le patriarche Néophyte, qui s’est ouvertement prononcé contre la guerre menée par la Russie, décède en mars 2024 : https://www.svobodnaevropa.bg/a/patriarh-neofit-pochina/32860620.html. Son successeur, Daniil, se livre à des déclarations allant de l’ambiguïté au soutien à la Russie : https://www.svobodnaevropa.bg/a/ukrainska-tsarkva-balgariya/33087533.html (consultés en septembre 2025).
10 Voir : https://www.rferl.org/a/bulgaria-expels-russian-orthodox-vassian/32603287.html ; https://balkaninsight.com/2023/09/21/bulgaria-expels-russian-church-clerics-for-espionage/ (consultés en septembre 2025).
11 Cotovanu Lidia, « Qu’on prie pour moi là-bas et ici. Donation religieuse et patriotisme local dans l’Orient orthodoxe (xvie-xviie siècles) », dans Radu G. Păun (dir.), Histoire, mémoire et dévotion. Regards croisés sur la construction des identités dans le monde orthodoxe aux époques byzantine et post-byzantine, Seyssel, La Pomme d’or, 2016, p. 207-255. Je remercie chaleureusement Andrea Gritti d’avoir porté cette référence à ma connaissance.
12 Mazower Mark, The Balkans. From the End of Byzantium to the Present Day, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 2001, p. 76-85.
13 Ibid.
14 L’Église orthodoxe d’Albanie proclame son autocéphalie en 1922. Sur l’extraordinaire complexité de la création d’une « Église macédonienne », voir l’ouvrage très complet de Sekulovski Goran, L’échiquier macédonien. Religion, politique, territoire, Paris, Éditions du Cerf, 2019. Les États médiévaux serbe et bulgare avaient déjà été associés dans une certaine mesure avec des Églises autocéphales. Ainsi, l’Église serbe est dirigée par le patriarcat médiéval de Peć (1346-1463), restauré sous l’Empire ottoman (1557-1766), et par la métropolie de Karlovci sous l’empire des Habsbourg (1691-1920). Voir Aleksov Bojan, « The Serbian Orthodox Church », dans Lucian N. Leustean (dir.), Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeastern Europe, New York, Fordham University Press, 2014, p. 65-100. Dans le cas bulgare, différentes formations ecclésiastiques se succèdent jusqu’à l’établissement du patriarcat de Tarnovo (1235-1393), qui sera aboli avec la conquête ottomane. Voir Kalkandjieva Daniela, « The Bulgarian Orthodox Church », dans Leustean (dir.), Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeastern Europe, op. cit., p. 164-201. Si les arguments en faveur des autocéphalies acquises au xixe et au début du xxe siècle mobilisent l’imaginaire de la filiation avec des précurseurs très anciens, ces autocéphalies en diffèrent sensiblement en raison de leur caractère désormais explicitement national.
15 Leustean Lucian N. (dir.), Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeastern Europe, New York, Fordham University Press, 2014.
16 Ibid.
17 Gerd Lora, Russian Policy in the Orthodox East: The Patriarchate of Constantinople (1878-1914), Berlin, De Gruyter Open, 2014 ; Nivière Antoine, Les glorificateurs du nom. Une querelle théologique parmi les moines russes du mont Athos (1907-1914), Genève, Éditions des Syrtes, 2015 ; Vovchenko Denis, Containing Balkan Nationalism: Imperial Russia and Ottoman Christians, 1856-1914, Oxford, Oxford University Press, 2016.
18 Nivière, Les glorificateurs du nom, op. cit.
19 Gerd Lora, « Between politics and charity. Russian material aid to the Balkan Orthodox Churches (1830-1877), dans Eleonora Naxidou, Yura Konstantinova (dir.), Christian Networks in the Ottoman Empire: A Transnational History, Budapest, CEU Press, 2024, p. 251-273.
20 Valtchinova Galia, « Entre religion, politique, et mémoire : (Saint) Alexandre Nevski en Bulgarie (1878-2024 ?) », Slavica Occitania, no 61, 2025, p. 153-189.
21 Kalkandjieva Daniela, The Russian Orthodox Church, 1917-1948: From Decline to Resurrection, Abington, Routledge, 2015.
22 Kormina Jeanne, Naumescu Vlad, « A new ‘great schism’? Theopolitics of communion and canonical territory in the Orthodox Church », Anthropology Today, vol. 36, no 1, 2020, p. 7-11 ; Erickson H. John, « Territorial organization of the Orthodox Church: Historical and canonical background to a current crisis », dans Bremer, Brüning, Kizenko (dir.), Orthodoxy in Two Manifestations?, op. cit, p. 23-44.
23 Naxidou Eleonora, Konstantinova Yura, « Introduction », dans Eleonora Naxidou, Yura Konstantinova (dir.), Christian Networks in the Ottoman Empire: A Transnational History, Budapest, CEU Press, 2024, p. X-XXVI.
24 Hann Chris, Goltz Hermann (dir.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley, California University Press, 2010.
25 Brüning Alfons, « ‘Kyivan Christianity’ and the ‘Churches of the Kyivan tradition’: concepts of distinctiveness of Christianity in Ukraine before and after 2019 », dans Bremer, Brüning, Kizenko (dir.), Orthodoxy in Two Manifestations?, op. cit., p. 145-169.
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Référence électronique
Detelina Tocheva, « Introduction. Christianisme orthodoxe de Russie et d’Ukraine en Europe du Sud-Est : transferts, interactions, conflits », Balkanologie [En ligne], Vol. 20 n° 1 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/balkanologie/7316 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15aam
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