1Bâti sur une thèse de doctorat soutenue à Paris en 2010, le présent ouvrage s’attaque au délicat problème de l’installation des populations turques dans l’Empire byzantin à partir du xi^e siècle tel qu’il apparaît dans les sources narratives. Celles-ci sont de trois types : épopées des guerriers turcs, récits de martyres byzantins et hagiographies soufies. Elles furent composées entre le xiii^e et le xv^e siècle. Il s’agit non pas de reconstruire une histoire factuelle de nature démographique ou sociale mais de comprendre les perceptions mutuelles du territoire – le pays de Rum –, les frontières politiques et culturelles, ainsi que les changements identitaires des populations. Refusant la grille de lecture habituelle de ces textes, qui oppose les Turcs musulmans nomades aux Byzantins chrétiens sédentaires, et tend à trop souligner le facteur religieux, l’auteur défend une approche beaucoup plus contrastée des identités et des représentations.

2Le livre étudie successivement les trois types de sources mentionnées plus haut, du point de vue de leur figure éponyme, c’est-à-dire le guerrier, le martyr et le soufi (ou derviche).

3Dans le premier chapitre, l’auteur examine le Battalname et le Danişmendname, deux épopées turques qui évoquent les x^e et xi^e siècles à travers les héros Seyyid Battal et Ahmed Danişmend. Composées bien plus tard que le moment qu’elles rapportent, elles placent les conquêtes turques des xiii^e-xv^e siècles dans la continuité de l’expansion arabo-musulmane en territoire byzantin. Il ressort du Battalname que la ville fortifiée de Malatya en Anatolie est le fief de Battal tandis que Bagdad, Damas et la Syrie, ainsi que Constantinople, forment une frontière pour les incursions militaires. Si Battal est un champion de l’islam sunnite, il peut s’allier aux non-musulmans, comme le moine Şemmas, et prendre pour épouses des femmes byzantines. « L’autre » demeure toutefois l’ensemble des gens de Rum, qualifiés d’infidèles, comme le sont du reste les adversaires musulmans. À travers le Danişmendname se lit une autre géographie des conquêtes, villes après villes (Sivas, Tokat, Amasya, etc.), marquées par la transformation des édifices chrétiens en lieux d’islam. La frontière est ce qui sépare les agglomérations urbaines. Face aux partisans hétérogènes de Danişmend – aussi bien musulmans que chrétiens, turcs mais aussi grecs ou arméniens, groupe dans lequel les femmes jouent un rôle notable –, se dessine un camp byzantin rumi défini en termes militaires, dynastiques et monastiques.

4Dans ce chapitre, l’auteur insiste longuement (p. 57-88) sur deux aspects originaux et souvent négligés du récit épique, à savoir les mariages et le partage de nourriture. Il s’agit de montrer que les mentions de la sexualité d’une part et de la commensalité de l’autre traduisent, sous forme d’épisodes ou de scènes symboliques, des marqueurs identitaires, et ce du côté turco-musulman comme du côté byzantino-chrétien. C’est en effet un sujet important en anthropologie historique et il y aurait beaucoup à dire sur la nourriture en particulier.

5Le deuxième chapitre est consacré aux martyrs byzantins. Contrairement aux martyrs musulmans qui sont souvent des combattants tombés sur le champ de bataille, leurs équivalents chrétiens – à l’exception des soldats de Philadelphie en 1348 (p. 110-113) – meurent pour avoir déclaré leur foi et refusé de se convertir à l’islam. Les martyria grecs des xiii^e, xiv^e et xv^e siècles relatent la passion endurée par des saints en dehors des frontières de l’Empire byzantin et traduisent des changements profonds dans la représentation de soi. Derrière le drame narratif, les cas de Niketas le Jeune, Michel d’Alexandrie, Théodore le Jeune ou encore Anthimos, métropolite d’Athènes, illustrent des situations politiques complexes non seulement avec les Turcs mais au sein même de l’Église et au plus haut sommet du pouvoir. Les identités se définissent alors en termes de rapports à l’Empire, et bien sûr en termes socioreligieux lorsqu’il faut se démarquer des barbares musulmans, des « hérétiques » catholiques et des persécuteurs païens, mais en utilisant des notions propres telles que patris (pays natal), genos (ascendance) et oikos (maisonnée). Par ailleurs, l’auteur a raison de mettre en exergue l’influence de la doctrine hésychaste sur l’écriture hagiographique byzantine tardive. Là encore, il y a matière à disserter.

6Enfin, tout au long du troisième chapitre – hélas un peu court (p. 158-188) pour les historiens du soufisme – le lecteur découvre le monde des derviches à travers des hagiographies en turc telles que le Saltukname d’Ebu’l Hayr-i Rumi, le Velayetname-i Otman Baba et le Menakibü’l-kudsiyye. Appelés Abdal de Rum, des groupes de derviches itinérants se regroupent autour de chefs charismatiques, saints combattants qui ne conquièrent pas seulement des territoires mais les esprits eux-mêmes dans les églises et les monastères. C’est le caractère rural du mode de vie comme du système de valeurs qui frappe chez ces derviches, lesquels n’hésitent pas à clairement marquer leur distinction avec « l’autre » conçu moins comme non-musulman que comme citadin. Lorsque la distinction s’estompe, le récit hagiographique reflète probablement un processus de sédentarisation et d’urbanisation, comme il advint aux soufis de la Bektashiyye. Une fois conquis pour une large part, le pays de Rum, c’est-à-dire l’Asie mineure et les Balkans, n’est plus l’horizon ultime des mystiques adeptes de la guerre sainte (gaza) ; c’est désormais le monde extérieur et intérieur avec Edirne/Andrinople comme centre et non Constantinople.