1L’ouvrage consiste en un corpus de textes latins avec leur traduction anglaise en regard, travail réalisé par Julian Yolles, chercheur au Centre for Medieval Literature de l’université du Danemark du Sud, et Jessica Weiss, traductrice professionnelle, tous deux spécialistes de littérature latine dans le contexte des croisades et des transferts culturels en Méditerranée.

2Une brève introduction (p. vii-xli) rappelle l’importance de la figure de Muḥammad dans la littérature médiévale de langue latine et présente rapidement chaque source traduite dans son contexte. Le premier texte, particulièrement travaillé par l’historiographie, est l’Historia de Mahomet d’Euloge de Cordoue, écrit probablement en 848, complété par une autre source, moins connue, le Tultusceptru du Livre du seigneur Métobe ; écrit à la fin du x^e siècle, elle moque la révélation angélique à Muḥammad. Ces deux documents reflètent la plus ancienne polémique anti-sarrazine espagnole de langue latine : peu structurée, particulièrement courte, elle focalise tout son argumentaire contre l’islam sur le Prophète.

3Vers 870, Anastase le Bibliothécaire, abbé de Sainte-Marie-au-Transtévère, fin connaisseur de grec, traduit l’importante Chronographia du moine byzantin Théophane le Confesseur (mort en 818). Les pages concernant Muḥammad s’inscrivent dans l’affrontement entre Byzance et l’empire sassanide, et le présentent comme un « faux prophète des Arabes et des Sarracènes », destiné à les tromper ainsi que les chrétiens, avec la complicité de Juifs.

4Embricon de Mayence semble un auteur mieux renseigné que les autres, du moins en apparence. Dans la Vie de Mahomet qu’il écrit vers 1040 – mais une datation postérieure reste possible –, il consacre un long poème à décrire et à juger le Prophète. Il s’agit du premier texte latin aussi ample sur le sujet avec ses 1148 vers. Soixante ans avant les croisades, les Européens comprennent l’importance d’une certaine connaissance de l’islam ou de son fondateur. Pourtant, sa biographie correspond mal à celle de Muḥammad, qu’il appelle Mammutius, esclave entré au service d’un mage païen qui veut anéantir l’Église chrétienne en imposant un nouveau culte par la duperie et le mensonge.

5Vers le milieu du xii^e siècle, le moine de Marmoutier Gautier de Compiègne rédige les Otia de Machomete (Loisirs poétiques sur Mahomet), composés de 1090 vers, où des éléments avérés de la biographie du Prophète se mêlent à des légendes hostiles (épilepsie, falsification, manipulation des foules, etc.). Si l’auteur assure qu’il les a obtenus de la bouche d’un musulman converti, il fut peut-être inspiré par les deux sources précédentes, mais en dégage toute mention de magie et de sorcellerie.

6La première croisade accélère la somme de connaissances sur l’islam et permet à certains clercs latins de voyager en Orient. Le prédicateur Adelphus, passé par Antioche au milieu du xii^e siècle et ayant sans doute profité sur place d’éléments de récits ou de polémiques, rédige une Vie de Mahomet qui centre son approche du Prophète sur l’influence d’un certain Nestorius, stéréotype de l’hérésiarque, lequel aurait transmis l’essentiel de sa doctrine et de ses erreurs à Muḥammad, avant d’en décrire le cadavre dévoré par les porcs.

7L’Apologie d’al-Kindī est le plus long texte de cette anthologie avec près de 300 pages. Entre 819 et 833, al-Kindī, fonctionnaire chrétien – nestorien – de la cour de Bagdad, écrit en arabe cette Risālaẗ al-Kindī, qui est censée être une réponse à al-ḥāshimī, un savant musulman, pour défendre sa foi. S’en suit une correspondance – peut-être fictive – où les deux auteurs s’affrontent sur le plan doctrinal. Le texte est traduit en latin à l’initiative de l’abbé de Cluny Pierre le Vénérable, en même temps sans doute que la traduction du Coran par Robert de Ketton, entre 1142 et 1143. Le débat épistolaire est âpre et sans concession. Il néglige la question des miracles pour préférer une polémique logique, argument contre argument. Alors que l’islam se pense comme une révélation du juste milieu, ni terrestre et matérialiste comme le judaïsme, ni céleste et utopique comme le christianisme, l’auteur développe l’idée des trois religions : la divine (chrétienne), l’humaine (juive) et la satanique (musulmane). L’islam ne propose que des rites païens et des comportements sexuels bestiaux. Amené à parler de Muḥammad, al-Kindī conteste son titre prophétique en raison des guerres qu’il mena et de sa violence assumée à Médine, notamment contre les juifs. Son rapport aux femmes est celui d’un luxurieux, non d’un saint. « Je ne doute pas, conclut-il, qu’aucun prophète avant lui n’ait jamais inauguré un tel comportement. » L’auteur ignore que le prophétat coranique diffère totalement de celui de la Bible, malgré un vocabulaire commun ; il plaque sur Muḥammad les concepts judéo-chrétiens de ce qu’est un prophète, sans imaginer qu’ils sont inefficients, car sans rapport avec le cadre coranique.

8L’ouvrage se termine par deux textes anonymes, plus modestes et beaucoup moins répandus au Moyen Âge, écrits dans l’entourage des ordres mendiants au xiii^e siècle : le Livre de Nicolas et le Qualiter (en français : Comment l’inique Mahomet est apparu et d’où vient-il). Le premier associe Muḥammad à un comparse nommé Nicolas, homonyme de l’hérésiarque d’Antioche réputé pour sa licence sexuelle. Le second s’inspire de la même figure de Nicolas, dont Mahomet serait un héritier. Fidèles à la tradition polémique occidentale, les deux sources font de l’islam une déviance hérétique, portée par un homme sous influence, luxurieux et menteur.

9L’intérêt d’un tel ouvrage réside évidemment dans ses traductions, lesquelles donnent accès pour le public non latiniste à des sources majeures pour la compréhension des relations entre l’Islam et le monde européen au Moyen Âge. Le plus riche apport concerne l’Apologie d’al-Kindī, qui n’avait pas encore été traduite in extenso en anglais. Nul doute que ce travail facilitera l’étude et la consultation de cette documentation.

10Les spécialistes regretteront toutefois le survol fautif de la présentation des huit sources, toutes déjà particulièrement connues des historiens, mais dont l’analyse est à peine ébauchée dans une introduction qui ne consacre que trois pages à chaque texte. Les traductions elles-mêmes comportent des notes de commentaire inégales ; les citations et les références ne sont qu’à peine identifiées, la bibliographie reste succincte, tandis que le travail d’édition critique est inexistant (p. 583-588). On s’interroge enfin sur la ­sélection de sources qui a été faite : pourquoi ces textes-ci plutôt que d’autres, comme ceux d’Alexandre du Pont, de Pierre le Vénérable ou de Jacques de Vitry ? pourquoi étendre le champ ­chronologique du viii^e au xiii^e siècle ? pourquoi retenir des textes dans leur intégralité et d’autres qui ne sont que des extraits ? ne fallait-il pas alors montrer au sein de quelles structures rhétoriques s’inscrit l’évocation de Mahomet dans une œuvre ? Une justification liminaire aurait permis de saisir la logique épistémologique suivie par les deux éditeurs.