1Arin Shawkat Salamah-Qudsi enseigne au département de langue et de littérature arabe de l’université de Haïfa. Ses recherches portent sur le soufisme médiéval, autant sur le plan de la doctrine que sociétal, avec un intérêt particulier pour le rôle et la position des femmes. Dans ce type de monographie, elle invite son lecteur à reconsidérer le paradigme selon lequel le soufisme ancien, caractérisé par l’individualité, serait à distinguer du soufisme plus tardif, caractérisé par des tendances communautaires. Pour ce faire, l’ouvrage cherche à redéfinir précisément cette notion d’individualité, en ne la limitant pas seulement au mode de piété quiétiste caractéristique de l’Iraq des trois premiers siècles de l’islam, mais en la considérant comme une large sphère d’influences mutuelles et d’interactions. Les sphères personnelles agiraient ainsi comme des sphères communautaires, dont les dynamiques d’influence et d’interaction peuvent être observées dans les sources hagiographiques, épistolaires (mukātabāt al-ṣūfiyya) et dans la littérature de l’adab. L’auteur aborde ainsi les récits personnels des soufis du iii^e/ix^e siècle au vii^e/xiii^e siècles, selon deux axes principaux : l’examen des liens familiaux et les dynamiques de confrontation au sein des cercles soufis.

2Dans une première partie, l’auteur analyse les relations avec les autres membres de la famille, en particulier les femmes, mères, sœurs, et oncles maternels. L’auteur tente surtout de montrer les dynamiques de conciliation entre pratiques ascétiques et devoirs familiaux. Le célibat fut pratiqué davantage que l’on ne le croit, dépassant les frontières du renoncement (zuhd) et du taṣawwuf ; à l’inverse, le mariage ne fut en rien un obstacle à l’avancement spirituel comme en témoigne l’exemple connu d’Ibn Khafīf (m. 371/982) qui se serait marié 400 fois avec des femmes désirant la baraka spirituelle, qui illustre le concept de muntahī ou de station finale permettant au maître de se marier plusieurs fois simultanément. Plus intéressants furent les cas des frères et sœurs qui partagèrent une vie de dévotion, vivant en général ensemble et se s’entraidant financièrement. On retient notamment le cas de la sœur de Abū Saʿīd al-Kharrāz (m. 286/899), devenue sa disciple mais qui fut aussi maître spirituel d’autres femmes pieuses. La conciliation dans la cellule familiale fut ingénieuse. En général, des formules furent trouvées pour intégrer les devoirs familiaux et la vie de renoncement : les soufis mariés demandaient la permission à leurs femmes pour effectuer leur retraite, soit dans des pièces isolées, soit en pérégrination (siyāḥa) ; d’autres emmenèrent leur famille dans le désert, dans une perspective de tawakkul. L’auteur pose ensuite la question de l’existence particulière d’une piété féminine. Associées davantage dans la khidma et la futuwwa que dans l’étude et l’enseignement des théories soufies, les femmes restent davantage confinées dans la recherche de la baraka spirituelle. Comme issue à la difficulté à discerner véritablement les réalités féminines – venant du fait que l’écriture se fait par les hommes – l’auteur s’interroge de façon pertinente sur la nature de la relation maître-disciple. Celle-ci aurait une dimension féminine et s’apparenterait à la relation mère-enfant.

3La seconde partie de l’ouvrage discute en détail l’évolution des différentes relations entre les figures clés de l’ethos soufi. L’auteur met ainsi en évidence d’une part les figures qui ont accepté les codes de comportement consensuels ; puis, dans un jeu de miroir, compare les figures marginales (Niffarī, m. 354/965) à celles qui furent davantage dans une attitude de négociation face au monopole du courant dominant (Wāsiṭī m. 320/923, Tirmidhī m. vers 300/910) ; enfin l’auteur termine avec les figures controversées dont les noms sont associés à la coutume de ṣuḥbat al-aḥdāth, soit la fréquentation des jeunes hommes. On prend plaisir à découvrir les différentes approches de Junayd (m. 298/910) à l’égard de ses contemporains (comme Yūsuf b. al-Ḥusayn m. 304/916-17, Yaḥya b. al-Muʿādh m. 258/872, ʿAmr b. ʿUthmān al-Makkī m. 291/903-4) ou encore comment le malāmatī Abū Ḥafṣ al-Ḥaddād (m. 265/878-9) aborde de nouveaux affiliés.

4L’intérêt de la partie reste sans aucun doute la discussion sur la notion de ṣuḥbat al-aḥdāth, laquelle reprend les types variés de relations suggérées par l’expression. Alors que pour les chercheurs qui ont travaillé sur la question, il s’agit surtout de présenter l’éros de la vie soufie, pour l’auteur, il s’agit de considérer le phénomène comme un reflet des relations entre l’individu et la société. Ainsi, la notion de suḥba est réinvestie dans ce sens et sont redéfinies celles de khulla (intimité) ḥishma (pudeur), tark al-adab (abandon des belles manières), ghulām (jeune homme, jeune garçon), et de naẓar (regard).

5Démontrer que l’identité soufie et la formation des premiers soufis ont été établies dans une phase initiale reste une tâche ardue et une seule monographie ne peut suffire. Malgré des passages un peu hésitants, et une conclusion pas assez convaincante, Arin Shawkat Salamah-Qudsi a su tout de même soulever une question importante : les liens familiaux apparaissaient déjà comme miroir des liens entre soufis en tant que groupe. Étudier les personnes dans leurs cercles familiaux et cercles proches se révèle essentiel pour dévoiler le noyau dur du mouvement soufi, d’autant plus que les monographies sur les vies privées et les relations au sein des cercles soufis manquent cruellement.