2Les articles ont été regroupés en cinq parties. Dans la première (« General and Critical Issues in Islamic Studies », p. 3-93), certains articles concernent la manière de lire et d’étudier le Coran à l’université, qui sont le fruit des sept années d’enseignement de l’islam de C. Ernst. Ils furent rédigés avant la publication, en 2011, de son ouvrage How to Read the Qur’an. Dans « The West and Islam » (p. 38-53), il soutient que les termes « East » et « West » perpétuent le conflit colonial à travers le mythe du choc des civilisations. Il explique aussi dans « The Global Significance of the Arabic Language » (p. 80-93) comment la langue arabe a joué un rôle culturel majeur, non seulement pour les musulmans eux-mêmes, mais aussi pour les juifs, les chrétiens et beaucoup de peuples non-arabes.

3La deuxième partie (« Early Sufism », p. 97-242) regroupe des articles sur le langage mystique et les théories soufies de l’amour mystique, notamment des soufis iraniens connus pour leur adhésion à l’islam extatique, tels Ḥallāj, Bāyazīd Basṭāmī et Shams-i Tabrīzī. Les travaux de C. Ernst ont marqué une nouvelle étape dans la connaissance de la doctrine et la vie de Rūzbihān Baqlī (m. 1206), avec la publication de Ruzbihan Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism, en 1995. Dans « Rūzbihān Baqlī on Love as “Essentiel Desire” » (p. 157-164) et « The Stage of Love in Early Persian Sufism, from Rabi‘a to Ruzbihan » ‘p. 196-216), C. Ernst, qui s’inscrit dans la lignée des travaux de Henry Corbin sur le saint homme de Chiraz, montre l’importance du thème de l’amour divin dans la doctrine et les enseignements de Rūzbihān, dont il situe la pensée dans ces articles par rapport aux autres maîtres extatiques.

4La troisième partie « Sufism, Art, and Literature » (p. 245-366) est consacrée à des réflexions sur les relations entre le soufisme, la calligraphie et la poésie. Un article « The Symbolism of Birds and Flight in the Writings of Rûzbihân » (p. 261-279) étudie l’importance du symbolisme des oiseaux dans la littérature mystique et les récits visionnaires des soufis. On trouve ce symbolisme dans les écrits des philosophes depuis Ibn Sīnā (m. 1037) et en particulier chez Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (m. ca. 1220), dont le célèbre Manṭiq al-ṭayr, a été traduit dans plusieurs langues occidentales. Néanmoins, C. Ernst considère qu’en la matière Rūzbihān Baqlī a été le plus productif sur le symbolisme des oiseaux. L’article « Beauty and the Feminine Element of Spirituality » (p. 296-303) concerne la beauté féminine. Selon un hadith du Prophète, Dieu est beau et il aime la beauté. Dans une autre tradition, il dit aussi : « Il y a dans le monde trois choses que je trouve belles : les femmes, le parfum et la prière » (p. 296). Le Coran lui-même parle de Joseph et Zulaykha comme « la plus belle des histoires » (12 : 3). Quelle est la signification de la beauté dans la spiritualité ? Dans l’histoire des religions, une attention considérable a été accordée aux femmes dans la spiritualité chrétienne. C. Ernst constate que la situation est plus compliquée dans l’islam à cause du manque d’écrits sur les femmes. Sulamī écrivit un ouvrage, malheureusement perdu, consacré aux états spirituels des femmes. Néanmoins, Rūzbihān Baqlī est l’un des mystiques qui a le plus vénéré la beauté féminine, comme en témoignent ses écrits. Ibn ʿArabī (m. 1240) commente la beauté divine à partir du nom divin « al-Jāmil » (p. 300). C. Ernst dit que dans les Futūḥāt al-Makiyya, « Ibn ‘Arabī explains the relation of the creative and transcendent divine beauty to the beautiful things of this workd, and this can only be done through the names of male and female lovers » (p. 301). Il rappelle qu’Ibn ʿArabī a étudié avec plusieurs femmes soufies, dont Fāṭima de Cordoue. Deux études s’intéressent aux relations entre soufisme et calligraphie. L’article intitulé « Sufism and the Aesthetics of Pennmanship in Sirāj al-Shīrāzī’s Tuḥfat al-Muḥibbīn (1454) » (p. 304-323) illustre la relation entre lignage soufi et calligraphie. Le Tuḥfat al-Muḥibbīn fut composé en 1454 dans le Deccan bahmanide par Yaʿqūb b. Ḥasan, connu sous le nom de Sirāj al-Ḥusaynī al-Shīrāzī. Son maître dans la capitale du Fārs fut Ṣadr al-Dīn Rūzbihān, un descendant à la cinquième génération de Rūzbihān Baqlī. Il vivait à l’époque du prince timouride Ibrāhīm-Sulṭān, également cité par Sirāj Shīrāzī comme un des grands calligraphes de Chiraz à cette époque. Le vocabulaire et le style utilisés font appel aux concepts des écrits de Rūzbihān Baqlī. Pour C. Ernst la Tuḥfat al-muḥibbīn est le produit du milieu calligraphique sophistiqué de Chiraz, centre international pour la production des manuscrits de qualité.

5La quatrième partie « Contemporary Sufism » (p. 369-414) comporte deux articles sur le soufisme contemporain. Dans « Ideological and Technological Transformations of Contemporary Sufism » (p. 369-391), C. Ernst étudie l’impact du soufisme sur des technologiques comme la radio dans les années 1920-1930, à travers, notamment, des larges audiences rencontrées par les chants soufis des qawwālī indiens. Aujourd’hui, ce sont les sites internet qui diffusent l’enseignement soufi.

6Enfin, dans la cinquième partie, « Persianate Themes » (p. 417-483), C. Ernst a regroupé trois articles sur la place de la culture persane dans les universités aux États-Unis, notamment dans les départements « Near Eastern Languages and Civilizations ». Il constate que, suite à la révolution iranienne de 1978-1979 qui fut suivie de l’instauration de la République islamique, la recherche américaine s’est surtout intéressée à l’histoire moderne et contemporaine de l’Iran, au détriment de la culture persane. C. Ernst retrace l’histoire de l’enseignement de la langue et de la culture persane depuis Marshall Hodgson (m. 1968), nommé professeur à Chicago University. Dans son célèbre ouvrage, The Venture of Islam. The Classical Age, publié en 1974, il a montré l’apport fondamental de la langue et de la culture persanes dans le cadre de la formation de la culture islamique. Par la suite, Richard Frye, nommé à Harvard University en 1948, fut aussi une figure importante pour la connaissance de l’Iran. The Heritage of Persia, publié en 1962, met aussi en lumière le rôle déterminant de l’Iran dans le champ de la culture islamique, en matière de philosophie, de sciences et de soufisme. C. Ernst souligne également le rôle déterminant que Hamid Algar a imprimé dans les études iraniennes. Il a défendu le fait que la révolution iranienne était l’expression de la volonté de tout le peuple iranien et que Khomeyni en était l’un des protagonistes (p. 421-423). C. Ernst évoque la figure d’autres personnalités qui ont fait connaître l’histoire et la culture de l’Iran dans les universités américaines, comme Richard Bulliet, professeur à Columbia University depuis 1978, dont The Patricians of Nishapur, en 1972, et Conversion to Islam in Medieval Period. An Essay in Quantitive History, en 1979, ont ouvert la voie à l’étude des dictionnaires biographiques comme source pour l’histoire des élites religieuses. Roy Mottahedeh a joué un rôle majeur pour comprendre la période bouyide et la dynamique de la cohésion sociale durant l’époque post-califale avec la publication, en 1980, de Loyalty and Leadership in Early Islamic Society. C. Ernst cite beaucoup d’autres importantes personnalités des études iraniennes des universités américaines, mais l’absence du nom de Ehsan Yarshater (m. 2018), professeur à Columbia University et fondateur de l’Encyclopaedia Iranica, est totalement incompréhensible étant donné le rôle majeur qu’il a joué dans le rayonnement des études iraniennes. Le dernier article « Early Orientalist Concepts of Sufism » (p. 463-483) analyse les jugements portés sur les soufis et leurs pratiques cultuelles par les premiers voyageurs européens en Iran et en Inde. François Bernier a passé plus d’une décade en Inde (1658-1669) comme médecin à la cour des empereurs moghols. Il parle des superstitions, des étranges manières de se comporter et des doctrines des « Indous » (p. 465). Le voyageur considère les soufis, qu’il désigne par le terme « yogis », comme les signes exotiques et bizarres de l’Orient. C. Ernst explique que François Bernier utilise le vocabulaire monastique chrétien et qu’il ne considère pas les soufis comme des musulmans. Sir John Chardin, qui était un marchand de bijoux né à Paris en 1643, a laissé l’un des plus célèbres récits de voyage en Perse et en Inde (1664-1670, 1672-1680). La position de Sir John Chardin à propos des soufis est fortement influencée par celle de François Bernier dont il connaissait les écrits. Il place les soufis au rang des mouvements religieux qui ont suscité la controverse dans les pays catholiques du xvii^e siècle. Il identifie les soufis avec les chrétiens hérétiques et dit : « It is probable that this mystical theology of the Soufies passed from the east to west by Africa ; and that is thus infected first Spain, an then the rest of Europe » (p. 469-470). L’impression que laisse la lecture de ces premiers voyageurs est, pour C. Ernst, ambivalente. La position des voyageurs européens sur les soufis est influencée par la vision des religieux chrétiens sur l’Antiquité païenne. Considérant les pratiques cultuelles des soufis comme hérétiques et contraire à celles de l’islam officiel, les jugements de ces voyageurs européens sont similaires à ceux de certains orientalistes.

7On ne peut que se réjouir de la publication de cette collection d’articles de C. Ernst, mais il est regrettable que la translittération des noms propres et des termes techniques ne soit pas la même d’un bout à l’autre du livre. Il existe certes un index fort utile des noms et des thèmes, mais la graphie ne correspond pas à celle que l’on trouve dans les pages référencées. La pagination est continue dans cet ouvrage, mais il s’apparente un à volume de « Variorum Reprints » dans lequel les articles sont reproduits de manière identique à celle de leur publication originale.