2L’ouvrage rassemble 21 contributions, précédées d’une introduction de John Tolan et d’introductions de sections rédigées par ses trois co-éditrices. Dans cet ouvrage, les minorités religieuses sont moins définies in abstracto que comme relevant des catégories suivantes : les juifs en monde chrétien ou musulman, les chrétiens en Islam, les musulmans en chrétienté. La réflexion porte davantage sur le droit, ses effets sociaux, la question de son élaboration et de son application, que sur la catégorie de « minorités ». La ligne directrice de l’ouvrage pourrait être résumée par cette phrase tirée de l’introduction de section de C. Nemo-Pekelman : « À l’époque médiévale (…), la différence religieuse est source de distinction dans des domaines variés du droit » (p. 119).

3On trouvera néanmoins quelques pistes de réflexion au détour de l’introduction (p. 21) : du fait de l’organisation hiérarchisée et fragmentée des sociétés médiévales, leurs minorités religieuses ne sont pas à comprendre par contraste avec une « majorité » unifiée, tandis que l’affiliation religieuse n’est pas le seul facteur de distinction sociale. En dépit de ces remarques, l’opposition minorité(s)/majorité est convoquée par plusieurs auteurs sans être toujours interrogée. La catégorie de minorités religieuses est donc appliquée, tour à tour ou simultanément, à des minorités numériques – c’est-à-dire des communautés religieuses comptant un petit nombre d’individus à l’échelle étudiée (ville, région, royaume ou ensemble plus vaste) – ou à des minorités statutaires – c’est-à-dire dont l’infériorité est inscrite dans le droit ou dans l’ordre politique du fait de leur appartenance religieuse. Dans sa contribution, Adam Bishop rejette explicitement une définition numérique de la minorité : dans le royaume latin de Jérusalem, les Croisés peuvent être définis comme une « majorité juridique » malgré le fait que les catholiques latins ne représentent qu’une infime minorité démographique. Dans la plupart des articles, l’assignation des groupes étudiés à un statut minoritaire demeure implicite. De fait, près de la moitié des contributions portent sur des communautés juives pour lesquelles les deux acceptions, numérique et statutaire, se superposent. Même dans ce cas où le statut minoritaire semble évident, on notera la réflexion critique de Paola Tartakoff (p. 275), qui appelle à résister contre l’assignation des juifs et des chrétiens médiévaux à des « catégories figées » – une minorité vulnérable face à une majorité puissante – tant les dynamiques de pouvoir sont fluides, même au plus fort de la détérioration de la condition des juifs dans l’Occident chrétien au xiii^e siècle. Dans le cas des non-musulmans dans le dār al-islām, l’assimilation du statut de ḏimmī à celui de « minorité » (comme dans le titre de l’article d’A. Emon) mériterait d’être discutée. Elle présente à tout le moins le risque de lisser la chronologie et les rapports de force politiques et sociaux au cours des premiers siècles de l’Islam.

4La première partie du recueil pose le cadre juridique des sociétés médiévales multiconfessionnelles. John Tolan rappelle en introduction que les systèmes juridiques médiévaux sont construits sur des textes faisant autorité et sur leur interprétation, à travers un processus de canonisation et de commentaire de ces textes. Quatre essais y sont regroupés dans la mesure où ils éclairent la formation de ces corpus textuels, sources du droit médiéval. Talya Fishman, auteur de Becoming the People of the Talmud: Oral Torah as Written Tradition in Medieval Jewish Cultures (2011), s’intéresse à l’autorité respective du texte et de la tradition dans la jurisprudence juive médiévale. Elle montre que les ge’onim des ix^e-xi^e siècles écrivant depuis l’Iraq accordaient à la tradition – c’est-à-dire à la transmission de la loi de génération en génération et de maître à disciples – un poids plus grand qu’au texte et ce, au moment même, où le Talmud babylonien était fixé par écrit et diffusé dans les diverses communautés juives. Cette attitude, qui contraste avec l’accent placé sur l’autorité du texte par les anciens rabbins, est replacée dans le contexte impérial et intellectuel bagdadien. Anver Emon, juriste et historien, revient sur les débats historiographiques autour du statut de dhimmī en proposant une critique argumentée des mythes respectifs de l’harmonie et de la persécution, vus comme les deux faces d’une même manière de lire le statut historique de dhimmī au regard d’enjeux politiques contemporains, sur lesquels il clôt cependant lui-même son article. Il propose d’appréhender la dhimma au prisme du gouvernement de la pluralité religieuse dans une entité impériale, en dégageant les principes en tension qui sous-tendent, selon lui, les débats des juristes musulmans : universalisme islamique et définition d’un « bien commun » à partir de normes musulmanes versus gouvernance impériale et protection des intérêts et de la tradition du dhimmī. On peut regretter néanmoins l’absence de mise en contexte des avis juridiques évoqués, ne serait-ce que par les lieux et dates de leurs auteurs. De la même manière, dans la tradition juridique islamique, à propos de la polygamie et de l’esclavage, Jonathan Brown convoque versets coraniques, hadiths (canoniques), interprétations de toutes périodes (jusqu’à Muhammad Abduh) et données historiques chiffrées tirées de divers contextes, dans une sorte de relecture rétrospective de la tradition sunnite. Du côté chrétien enfin, Ken Pennington expose une synthèse sur la formation du droit écrit dans l’Occident latin médiéval (droits romain, canonique, féodal et local). La question des minorités religieuses n’est donc pas abordée en tant que telle dans cette première partie.

5La deuxième partie du volume, intitulée « Études comparatives », se divise en trois sections. Sous la rubrique des « droits de résidence » des minorités religieuses – par distinction avec ceux de la communauté majoritaire –, la section 1 est présentée comme un travail de réflexion en équipe consistant à « interroger dans des termes identiques les sources juridiques venues des terres musulmanes et chrétiennes ». Dans cette perspective le fiqh, du fait de son « origine doctrinale, théorique et abstraite », présente une difficulté supplémentaire par rapport aux chartes chrétiennes ou aux responsa rabbiniques (introduction par C. Nemo-Pekelman, p. 119-120). Trois articles en français traitent du droit islamique. Celui d’Ahmed Oulddali évoque, à partir de deux livres de fiqh d’écoles juridiques différentes du xi^e siècle, vu comme une période d’apogée de la pensée juridique musulmane, la hiérarchisation des obligations du dhimmī selon ces auteurs, puis il compare le statut du dhimmī à celui du non-musulman de passage en pays d’Islam (musta’min). Farid Bouchiba se concentre sur des sources malikites – maghrébines et andalouses – pour éviter d’assembler « pêle-mêle les références des écoles juridiques, les périodes et les régions » (p. 151). Il cite les opinions diverses de ces juristes à propos des lieux de culte des dhimmī-s. Pour se distinguer d’un article en espagnol d’A. García Sanjuán qui classait ces opinions selon les deux grandes traditions juridiques malikites (celle de Kairouan et celle d’Ibn al-Mājishūn), Bouchiba divise son propos selon le statut que les juristes attribuaient aux villes (conquises par les armes, par reddition, ou construites ex novo par les musulmans). L’article de Géraldine Jenvrin resserre l’enquête au commentaire coranique d’al-Qurṭubī (m. 671/1272) sur la question de la jizya. Dans une démarche d’ « exégèse juridique » – qui consiste à déduire une règle de droit d’une prescription divine, permettant la « validation coranique » de la règle en question – al-Qurṭubī commente le verset coranique IX, 29 en quinze casus (mas’ala-s). La démarche du savant cordouan montre moins une adaptation au contexte concret d’application du droit qu’une réflexion interne à la tradition juridique : il s’agit de justifier par l’exégèse les positions malikites dont al-Qurṭubī est l’héritier.

6Les trois articles suivants de la section 1 sont reliés à une problématique commune inspirée de l’historiographie des juifs dans l’Occident chrétien (p. 122-123) : quelles relations peut-on établir entre le droit de résidence des minorités religieuses et leur intégration politique à la communauté majoritaire ? Par comparaison avec la nationalité moderne, quelle est l’influence de « l’appartenance ou non à la communauté de référence (étatique, urbaine ou seigneuriale) » sur le droit de résidence des minorités ? Anna Matheson mène une intéressante enquête dans les archives portugaises sur la possibilité pour les résidents juifs et musulmans d’obtenir la vizinhança ou « municipal membership » dans leur cité. Attentive aux évolutions, aux variations de contexte d’une commune à l’autre et aux limites des sources, elle souligne le poids du facteur fiscal. Les enjeux fiscaux sont également prégnants dans la distinction entre juifs « fils de la cité » et juifs « étrangers » à cette dernière dans les villes catalanes au tournant du xiii^e et du xiv^e siècle, étudiées par Nadezda Koryakina à travers la confrontation de responsa en hébreu à des registres royaux en latin. Marisa Bueno Sánchez met en évidence l’évolution du sens des murs qui entourent les quartiers musulmans et juifs dans les villes de Castille, murs qui, de limites permettant à ces communautés minoritaires de vivre selon leurs lois, deviennent des outils de ségrégation sociale dans les mains des autorités chrétiennes. Au xv^e siècle, les lois (Cortes de Tolède, 1480) et les discours théologiques (prédication de Vincent Ferrier, dès 1411-1412) montrent à la fois leur efficacité et leurs limites. Leur capacité à transformer l’espace urbain par la création de quartiers de résidence obligatoires et spécifiques pour les minoritaires – aboutissement du processus de ségrégation médiévale – n’empêche pas de nombreux recours de juifs et de musulmans aux Rois catholiques, qui leur donnent parfois raison. Les recherches sur la péninsule Ibérique dominent ainsi nettement dans cette section.

7Dans la section 2, la question des frontières et de la distinction entre les groupes relie les différents articles, qui portent tous sur la condition des juifs dans la chrétienté occidentale – à une exception près. L’article de Clara Maillard reprend, en effet, un dossier de lettres envoyées par les papes aux souverains almohades dans la première moitié du xiii^e siècle, en proposant une rapide analyse de chacune des lettres – auxquelles répond une missive unique d’al-Murtaḍā. Elle note la part belle faite, dans ces lettres, à la protection des mercenaires chrétiens au service du souverain du Maroc et de leurs familles, pour lesquelles la papauté avait nommé un évêque de Marrakech.

8Paola Tartakoff s’intéresse aux cas dans lesquels les contacts de chrétiens avec le judaïsme allaient jusqu’à la conversion, dans un mouvement ténu à contre-courant de la marginalisation des juifs dans la chrétienté occidentale du xiii^e siècle. Ces cas rares mais avérés permettent de comprendre autrement que comme un vestige rhétorique de l’Antiquité les mises en garde répétées des autorités ecclésiastiques contre la fréquentation des juifs au motif de l’influence religieuse de ces derniers. Le rôle crucial de la papauté, souligné en introduction (N. Berend), se retrouve dans plusieurs articles. Jessie Sherwood rappelle que l’année suivant le premier appel à la Croisade (1096) fut marquée par des violences contre les juifs, ces derniers étant sommés de se convertir au christianisme sous peine d’être tués. La mémoire de cette violence apparaît en filigrane dans les édits (pontificaux, impériaux, royaux) et dans les débats des juristes dans les siècles suivants, notamment dans le Décret de Gratien et ses commentaires, ces textes servant à leur tour de fondement à la législation postérieure, en particulier sous l’inquisition. Elisheva Baumgarten compare les canons du concile de Latran IV (1215) et les taqqanot (lois communautaires) des communautés juives locales, notamment rhénanes, à propos du vêtement et de la coiffure. Leurs prescriptions se répondent pour indiquer qu’au xiii^e siècle, tandis que leurs autorités religieuses respectives cherchaient à distinguer les juifs de leurs voisins chrétiens pour éviter les fréquentations et pour des motifs religieux, juifs et chrétiens partageaient les mêmes codes vestimentaires. La même logique de sanction envers les fréquentations interconfessionnelles explique que les relations sexuelles entre une femme chrétienne et un homme juif ou musulman soient passibles de la peine de mort dans les lois émises par les rois du Portugal au xv^e siècle. François Soyer les confronte cependant aux registres de la chancellerie royale qui gardent la trace de nombreux cas de clémence royale. La sévérité proclamée des peines et leur réel effet ségrégatif coexistaient avec une forme de pragmatisme royal : une amende ou l’exil dans des postes militaires éloignés se substituaient souvent à la peine capitale.

9La section 3, intitulée « Tribunaux et procès », se penche sur la justice comme point d’observation de l’application du droit, en posant les questions de la place faite à la religion du plaignant/de l’accusé par l’institution judiciaire, de la capacité à témoigner et du type de preuves disponibles, de la possibilité du forum shopping pour les membres de minorités religieuses. L’article d’Uriel Simonsohn est l’un des rares à porter sur la période alto-médiévale, au sujet de la nomination et de l’autorité des chefs chrétiens et juifs dans les premiers siècles de l’Islam. Sources canoniques syriaques et responsa juives convergent pour attester le recours au pouvoir islamique ou l’intervention de ce dernier dans les affaires ecclésiastiques, mais aussi pour dénoncer ces interférences. Patriarches et ge’onim défendent ainsi leur propre légitimité en soulignant leur indépendance envers l’autorité politique, par contraste avec les autres prétendants au leadership de leur communauté – moines et laïcs chrétiens, exilarque juif – dont ils critiquent les manœuvres politiques. L’article de Delfina Serrano peut être lu dans la lignée des travaux d’U. Simonsohn. L’auteure interroge la position des juristes musulmans sur le recours des dhimmī-s au ­tribunal du cadi à partir de sept textes issus du contexte cordouan entre les x^e et xii^e siècles. En particulier, les avis opposés d’Ibn Hazm (zahirite) et d’Ibn Rushd al-Jadd (grand-père d’Averroès) sont motivés par des perspectives différentes : universalisme de la loi musulmane pour le premier, favorable à une compétence étendue du cadi ; nécessité de marquer la frontière confessionnelle et l’infériorité juridique des non-musulmans pour le second – quitte à restreindre la compétence du cadi –, dans un contexte de pression des armées chrétiennes au nord. La diversité des positions au sein même du courant malikite est à comprendre comme l’expression des opinions personnelles des juristes, non comme un reflet de la pratique judiciaire. Adam Bishop rappelle que l’établissement du royaume latin de Jérusalem bouleversa les hiérarchies sociales, en plaçant au sommet les Latins, catholiques. Il relève dans les Livres des assises, notamment celui de la cour des Bourgeois, la hiérarchie des témoignages et des peines en fonction de la confession du justiciable et la pratique de l’esclavage des membres des minorités religieuses, dont l’affranchissement théoriquement possible rencontrait les réticences des Croisés. Il conclut à l’affirmation limitée d’un « principe d’équité », chacun ayant des droits légaux lorsqu’il se présente devant un tribunal croisé, mais des droits décroissants selon l’ethnicité, la religion et le statut social.

10Les trois autres articles de la section concernent des communautés juives européennes. La contribution de Martha Keil, issue d’un article déjà publié en allemand, étudie des contrats en allemand annotés en hébreu passés entre des chrétiens et des juifs dans l’Autriche tardo-médiévale, proposant une micro-observation de la combinaison entre des normes juridico-économiques communes permettant la transaction (les formules allemandes étant généralement reprises en hébreu) et des marqueurs de la spécificité juive (l’emploi des caractères hébraïques, plus que de la langue). Aleida Paudice concentre son analyse sur les femmes juives du procès de Trente (1475-1478) au cours duquel les juifs de la petite communauté de la ville italienne furent accusés du meurtre rituel d’un enfant chrétien. Si le procès-verbal, qui retranscrit des aveux arrachés sous la torture, ôte aux accusées leur voix propre au profit des préjugés à l’encontre des juifs (les femmes finissant par avouer ce que les juges veulent entendre), il s’agit aussi d’une source riche en détails sur les familles, le statut social et le rôle de ces femmes. Le volume se conclut magistralement par l’étude de Judith Olszowy-Schlanger sur des faux produits en hébreu à des fins judiciaires dans l’Angleterre du xiii^e siècle. Dans un contexte où la preuve écrite acquérait un poids croissant, la production et l’usage de faux est bien attestée, notamment dans des litiges entre juifs et chrétiens (tous les cas énoncés portent sur des questions de prêt et de dette). L’auteur démontre d’abord, sur des critères paléographiques, que deux documents sur parchemin en hébreu conservés aujourd’hui à l’abbaye de Westminster sont de fausses quittances de dette – que des débiteurs chrétiens avaient sans doute fait produire pour éviter de rembourser leur créancier juif. Elle met ensuite ces deux documents en perspective en s’appuyant sur d’autres cas de faux apparaissant dans les registres de l’Échiquier des juifs.

11Sur la forme, bien que publié par une maison d’édition renommée, l’ouvrage souffre de nombreuses erreurs typographiques et éditoriales. Outre les mots manquants et les fautes d’orthographe résiduelles mais récurrentes, les défaillances concernent les caractères spéciaux (tels que ḥ ou ṣ), les italiques, le tiret servant à séparer les années de règne d’un personnage ou les numéros de pages qui a « sauté » dans deux articles, laissant le lecteur face à des séries continues de 6 ou 8 chiffres, l’harmonisation de la transcription de l’arabe d’un article à l’autre. La forme des références est souvent abrégée (omission du lieu de publication et de la maison d’édition), parfois au point d’être difficilement identifiable pour le non-initié. Ainsi des Responsa of Rashban fréquemment citées dans l’article de N. Koryakina sans indication d’édition : est-ce de la base de données de Bar Ilan University (« The Responsa Project ») que l’auteur tire ses références ?

12Le souci des éditeurs d’introduire le recueil et chacune de ses sections offre une mise en perspective appréciable des enjeux du droit dans le monde médiéval. La diversité des contextes envisagés fait, en revanche, varier le concept de minorité d’une contribution à l’autre. La péninsule Ibérique, l’une des aires de prédilection du programme RELMIN, est particulièrement bien représentée dans le volume. Le choix prédominant d’études de cas portant sur les derniers siècles du Moyen Âge, tirés de contextes pour lesquels l’historien dispose d’archives, permet de confronter les sources juridiques à des textes issus d’autres registres, rendant plus tangible l’écart entre normes et pratiques.