1Cet ouvrage collectif, édité par Yvonne Friedman, professeur de General History and Land of Israel Studies à l’université Bar-Ilan, rassemble dix articles, une préface, une introduction, un épilogue et un index (personnes, lieux et notions). Il répond à une proposition de la Commission internationale d’histoire et d’études du christianisme (Cihec) d’organiser une conférence internationale sur le thème « Religion et paix dans les religions monothéistes ».

2L’idée directrice de cette conférence internationale et des travaux qui en sont issus est que la guerre est le plus souvent l’objet des ouvrages d’histoire et qu’il convient de mettre la paix au centre des recherches, avec un présupposé : malgré la prévalence des études sur les guerres de religion dans la recherche historique, « religion et paix ne sont pas antithétiques » mais, au contraire, les religions ont joué un rôle important dans la fabrique de la paix, que ce soient sur les plans théorique ou pratique.

3Les contributions de ce livre tendent donc à rendre compte de la fabrique de la paix (peacemaking) dans les sociétés médiévales. Dans l’introduction, Yvonne Friedman rappelle que, si la Bible est réputée pour transmettre un discours guerrier, on trouve aussi des propos iréniques dans l’Ancien Testament comme dans le Nouveau. Néanmoins, dans la pratique, que ce soit du côté des chrétiens ou des musulmans, croisades et jihad ont dominé les modalités de la relation, et, de même, en Europe les guerres de religion ont perduré jusqu’à la paix de Westphalie (1648) où le principe cuius regio eius religio a été admis.

4Markus Fath, dont la recherche porte notamment sur les questions de violence/non-violence en sciences cognitives, propose, dans un article intitulé « Introduction to a holistic approach » (p. 7-24), de considérer que, malgré la tendance des religions monothéistes à se représenter la vraie foi comme exclusive, la coopération entre religion et paix est possible. Quoique la différence entre violence et non-violence soit une des plus anciennes questions se posant à l’humanité, c’est un champ pour lequel une approche holistique manque dans la recherche. Dans une partie théorique, il tente cette approche où l’on reconnaît les idées de Johan Galtung (la violence structurelle) et clôt son propos avec l’examen du rôle des religions et des convictions, lesquelles sont, dans le schéma qu’il expose, des acteurs non-humains de ce sujet. Si les réalisations sont le plus souvent violentes, c’est à cause de l’interprétation qui en est faite ; néanmoins, puisque la violence est l’expression d’une interprétation, pour l’auteur, le potentiel de non-violence est présent et celle-ci n’est donc pas une utopie inatteignable.

5Nicolas Drocourt, enseignant-chercheur à l’université de Nantes, spécialiste de la diplomatie à Byzance, montre dans son article, « Religion and diplomatic peacemaking in the Middle Byzantine period » (p. 25-43), que les empereurs byzantins, à la fois rois et prêtres (rex et sacerdos), héritèrent de l’idéologie irénique chrétienne et développèrent une diplomatie avec tous leurs ennemis potentiels. Le basileus, en tant que chef de cet État chrétien, devait développer le christianisme, ce qu’il fit, notamment en établissant la paix par une intense activité diplomatique. Jusqu’à quel point ceci permit-il le développement de cette religion auprès des « Barbares » ? Il semble que l’activité missionnaire ait été limitée et les conversions relativement peu importantes. L’auteur, par une lecture attentive des sources, établit que la référence permanente aux valeurs du christianisme était rhétorique. En fait, les relations des Byzantins avec les puissances étrangères avaient certes pour but l’établissement de la paix, mais celle-ci était souvent utile à leurs intérêts commerciaux, et avait pour eux l’intérêt de les faire apparaître comme les porteurs de la paix, donc de la vraie foi.

6Richard Landes, historien vivant à Jérusalem, est spécialiste des thèmes millénaristes et apocalyptiques, et travaille notamment, à la suite de l’historien des croisades Carl Erdmann, sur « la Paix de Dieu ». « The Peace of God. Demotic millennialism and the religious dynamics of the Central Middle Ages » (p. 44-66), traite de la fin du x^e siècle, moment millénariste où est développé le concept de Paix de Dieu et où l’Église tente de réfréner l’ardeur belliqueuse des chevaliers et des princes régnants. La conjugaison de la ferveur religieuse et des espoirs millénaristes a offert une opportunité à l’Église qui a multiplié les rituels pour endiguer cette ferveur populaire d’où est né le mouvement de la Paix de Dieu. Mais l’auteur pose la question suivante : cette Paix de Dieu n’aura-t-elle pas, finalement, été le terreau de l’idéologie de croisade ?

7Yvonne Friedman, organisatrice de cette recherche collective, a porté sa recherche sur les relations inter-religieuses au moment des croisades. Dans « Learning the religious concepts of the Other. Muslim-Latin treaties in the Latin East » (p. 67-83), article illustré, elle considère que l’établissement des traités entre les chrétiens et les musulmans dans l’Orient latin demandait, en pratique, que les anciens ennemis aient une réelle connaissance de l’Autre, moins fantasmée que précédemment. Avant la rencontre, les musulmans avaient une certaine connaissance des chrétiens, grâce à leurs contacts avec les Byzantins, alors que les premiers croisés arrivant en Syrie étaient chargés de présupposés sur les ennemis désignés comme « païens » ; leurs croyances à propos de l’idolâtrie des musulmans ont servi de prétexte pour piller les objets précieux des mosquées. Néanmoins, pour signer des traités avec l’ennemi, il faut se le représenter comme un combattant et non comme un démon.

8La signature de 120 traités entre 1098 et 1291 dans l’Orient latin montre que la realpolitik était prégnante et l’emportait sur la rhétorique religieuse. Accords à durée limitée, ces traités étaient accompagnés d’échanges de prisonniers et de serments, lesquels supposaient la connaissance des principes religieux de l’ennemi. Ces textes, évidemment, ne sont pas identiques d’un parti à l’autre, chacun restant profondément ancré dans sa propre religion. Néanmoins, si chacun y développe les attendus de sa foi, on remarque qu’après des décennies de coexistence dans l’Orient latin, les Francs et les musulmans utilisent un discours qui ne réduit pas l’Autre à un idolâtre, évolution qu’il convient d’examiner et dont témoigne le contenu de ces traités.

9Yehoshua Frenkel, professeur à l’université d’Haïfa, a pour objet de recherche les textes de la culture populaire et les discours juridiques dans l’Égypte et la Syrie prémodernes (1100-1700). Il a publié un essai sur la recherche de cohésion au sein de l’élite mamlouke. Son article, « Islam as a peacemaking religion. Self-image, medieval theory, and practice » (p. 84-97), tente de dépasser les études présentant les forces en présence entre les Francs et les différentes dynasties musulmanes (Carole Hillenbrand) pour mettre en lumière plutôt les interactions. L’hypothèse de recherche est alors que les musulmans étaient tiraillés entre d’un côté leur adhésion à un jihad total et de l’autre leur souhait d’obtenir un armistice (muhādana) avec l’ennemi non-musulman. Par l’étude lexicographique des termes hudna (trêve) et maṣlaḥa (bien commun), l’auteur démontre qu’il ne s’agit pas de négocier une paix durable, mais des trêves provisoires permettant aux musulmans de ne pas renoncer à l’image de supériorité qu’ils se font d’eux-mêmes, tout en concédant que les auteurs musulmans étaient attachés au fait de présenter l’Islam comme une religion de tolérance.

10De ce non renoncement à l’image de supériorité que les musulmans se font d’eux-mêmes, l’auteur tente un pont avec les théoriciens contemporains et argue pour cela des écrits de Hassan al-Banna (qu’il ne lit pas en direct, mais cités) pour lequel « la guerre contre les non-croyants est un devoir » ; les non-musulmans peuvent être présents dans la demeure de l’Islam, mais en tant que dhimmis. Sa conclusion est qu’il ne faut pas regarder l’Islam en général mais examiner les contextes historiques et qu’il est faux de dire qu’en tous temps les musulmans étaient prêts à prendre les armes pour courir sur le champ de bataille, de même que « il est a-historique de prétendre que l’Islam est une religion de paix. »

11Betty Binysh, doctorante de la Cardiff University porte sa recherche sur l’interrelation entre les Latins et les musulmans durant les croisades. Dans son « Making peace with “God’s enemies”. The Muslim dilemma of treaty-making with Christians in the medieval Levant » (p. 98-114), elle examine, à partir de deux traités de trêve, à quel point le droit de la guerre (fiqh al-jihād) contraint les musulmans dans l’établissement de ces pactes. En 1192, le traité de Jaffa entre Saladin et Richard I^er, roi d’Angleterre, mit fin à la troisième croisade ; il est transmis par l’historiographe de Saladin, le juriste Ibn Shaddād, et Betty Binish retourne au texte, repérant que le terme maṣlaḥa (bien commun) est employé bien souvent, afin de donner une image de bienveillance de Saladin. Les paix conclues entre les sultans mamlouks et le Royaume de Jérusalem sont sa seconde étude de cas. De 1268 à la chute du Royaume, maints traités de trêve ont été établis, dont celui signé en 1283 par le sultan Qalāwūn et transmis par Qalqashandī, secrétaire de la chancellerie mamlouke. L’examen de ce texte montre que les Mamlouks étaient en meilleure position que Saladin pour signer des trêves favorables aux musulmans et qu’il était moins besoin de solliciter le concept de maṣlaḥa puisque, à ce moment, la situation était à leur avantage. C’est d’ailleurs ce principe qui joua un rôle déterminant dans l’élaboration des traités.

12Sophia Menache, de l’université de Haïfa, a travaillé sur la papauté, la propagande de l’Église, l’expulsion des Juifs et les croisades. Dans « Pursuit of peace of the service of war. Papal policy 1198-1334 » (p. 115-128), elle remarque que le christianisme est ambivalent en ce qui concerne le message de paix (Nouveau Testament, textes conciliaires …). À travers l’étude des politiques des papes de l’époque des croisades (Innocent III, Boniface VIII, Clément V et Jean XXII) et de leur volonté de faire advenir des relations pacifiques entre les chrétiens, mais aussi de justifier la Guerre sainte contre les Sarrasins, elle pose l’hypothèse que cette posture politique a affaibli la papauté au début de sa période avignonnaise.

13Esther Cohen, de l’université hébraïque de Jérusalem, est spécialiste de la France médiévale. Son « Holy women as spokeswomen for peace in late medieval Europe » (p. 129-145) traite des femmes prophètes et de la réception de leur message dans la chrétienté entre le début de l’installation de papes à Avignon (1309) et la fin du mouvement conciliaire (1449). Ces femmes, Brigitte de Suède, Catherine de Sienne, Marie Robine, Constance de Rabastens, Ursuline de Parme, Francesca Romana, eurent des visions qui étaient de fait des messages politiques. Elles exhortèrent les papes à être des émissaires de paix entre la France et l’Angleterre durant la guerre de Cent Ans et travaillèrent à l’unité de la chrétienté durant l’épisode de la papauté avignonnaise et le Grand schisme qui suivit.

14Daniel Roth, spécialiste des modèles religieux de la résolution des conflits et du peacebuilding, particulièrement dans l’histoire et les textes juifs, examine, dans « The pursuit of peace in medieval Judaism » (p. 146-158), la quête de la paix dans le judaïsme médiéval. Dans ce contexte précis de la période des croisades, il s’agit plus d’établir la paix dans le milieu intra-communautaire qu’entre les gouvernements et les peuples. Cette question de la quête de la paix s’opère sur trois plans : les codes légaux juifs, les études de cas des peacemakers juifs de l’époque médiévale et les tentatives d’établissement de la paix à l’extérieur des communautés juives. L’auteur estime que, quoique l’injonction d’établir la paix ne fût pas particulièrement biblique, les membres de la communauté juive d’époque médiévale ont développé « la fabrique de la paix » (peacemaking), en élaborant des codes juridiques dans ce sens, au point que, dans plusieurs pays, les représentants des communautés juives ont été sollicités pour résoudre des conflits extérieurs à ces communautés.

15Pawel Kras, professeur d’histoire médiévale à l’université catholique de Lublin, est spécialiste d’histoire du christianisme. Dans « The development of religious tolerance in Poland. From the medieval period to the Reformation » (p. 159-183), il rappelle que la République des Deux Nations (the Polish-Lithuanian Commonwealth) avait réuni au sein d’un même État la Pologne et le Grand-duché de Lituanie. La Confédération de Varsovie du 28 janvier 1573 garantissait l’égalité et la liberté de religion à toutes les confessions (au sein du christianisme) dans cet État multiethnique et multiconfessionnel. Au contraire de la transaction d’Augsbourg de 1555 où les sujets des différents États devaient adopter la religion de leur prince selon le principe cuius regio ejus religio, les sujets polono-lituaniens comme les membres de la noblesse furent libres. Les rois, malgré les pressions papales, émirent parfois des édits contre les Polonais de confession protestante, mais aucune persécution n’eut lieu dans cet État multicultuel.

16L’épilogue a été confié à Bernard Adura, président du Comité pontifical des sciences historiques. Dans son « Theology of forgiveness and peace: Christian culture of peace in the Roman Catholic Church after Vatican II » (p. 184-192), il revient sur la belle opportunité offerte par la conférence internationale sur ce thème, « Religion et paix dans les religions monothéistes », au moment où ce premier quart du xxi^e siècle est si marqué par les violences et a, en toile de fond, les fondamentalismes religieux.

17Il examine d’abord la posture irénique des papes Benoit XV et Pie XII, tentant de persuader les grands de ce monde de renoncer aux guerres qui seront mondiales. Pour ce dernier, dont on sait à quel point il a été soupçonné d’avoir été, pour le moins, peu résistant face aux atrocités du nazisme, il argumente, qu’après un précédent où l’évêque des Pays-Bas avait dénoncé violemment le sort fait aux juifs par le nazisme, les nazis les avaient plus maltraités encore. Craignant donc qu’une intervention fût contre-productive, Pie XII s’abstint de toute critique mais, d’après l’auteur, en compensant cela par des injonctions faites à toutes les institutions catholiques pour sauver les victimes de l’extermination.

18Pour sa part, Jean XXIII est le pape qui, peu avant sa mort (1963), publia l’encyclique Pacem in terris, et ce sont des chrétiens qui, emplis de leur foi, comme Robert Schuman, construisirent l’Europe, œuvre de paix s’il en est.

19Vatican II (1962-1965, sous les papautés de Jean XXIII et de Paul VI) constitue, pour Bernard Adura, un tournant, et le discours de Paul VI à l’Assemblée générale des Nations unies montre quelle est la conception que l’Église se fait de la paix, à savoir que la dimension humaine repose sur la culture et est enracinée dans la Bible.

20Le présupposé de ce livre, argumenté par le propos des auteurs est, comme il est dit dans la fiche biographique de l’un d’eux, de « s’engager à transmettre une société plus pacifique aux générations futures » (Markus Fath, p. x). C’est donc, en quelque sorte, un ouvrage militant.

21Le point de vue général, énoncé par Yvonne Friedman en conclusion de son propre article, est que « La religion était donc un élément important de la fabrique de la paix (peacemaking) dans l’Orient latin médiéval ». Ce point de vue humaniste n’est pas vraiment attesté par le contenu des articles des différents auteurs, y compris de celui d’Y. F., où l’on voit que l’esprit de croisade est tout de même ce qui meut les acteurs sociaux des deux camps, et que les sorties de conflits sont plus des trêves motivées par des raisons économiques que de réelles intentions pacifiques.